Мудрец Васиштха из седьмой мандалы РВ сыграл исключительно важную роль в культурной истории ведийской Индии. Нет, пожалуй, ни одного периода во всей истории древней Индии, не отмеченного особой печатью неповторимой личности Васиштхи и его рода. Весьма замечательно положение Васиштхи в эпоху РВ. В этой связи можно упомянуть о его божественном происхождении и двойном рождении1, о его активном участии в битве десяти царей (dasarajfla), которая оказалась в какой-то степени решающим событием в социально-политической истории того периода2, и о его выдающемся вкладе в развитие религии и мифологии РВ.. В АВ Васиштха считается сведущим в ритуальной практике и званиях атхарванови*, благодаря чему за ним признано право отправлять обязанности пурохиты. Возможно, по этой же причине обязанности брахмана в брахманическом ритуале (которые традиционная схема закрепляла за АВ) обычно поручались кому-нибудь из рода Васиштхов (несмотря на то что род Васиштхов был закреплен за РВ). Как и большинство других мудрецов РВ, Васиштха не выделялся в период упанишад, главным образом потому, что спекулятивная мысль упанишад развивалась в другой среде, нежели самхиты и брахманы. Васиштхе приписывается авторство известной дхармасутры, а в эпосе и пуранах он часто является одним из главных действующих лиц. Однако в сегодняшней лекции я ограничусь рассмотрением лишь некоторых, наиболее важных аспектов вклада, который Васиштха внес в религиозную идеологию периода РВ. Предположительно, каждая фамильная книга (mandala) РВ содержит то, что можно было бы назвать фамильным гимном, основная цель которого — прославить основателя рода и воспеть величайшие достижения и подвиги всего рода. Такие фамильные гимны обычно завершают циклы гимнов, посвященных Индре, поскольку считалось, что особое положение, которое было достигнуто родом, есть результат благосклонности Индры. Тридцать третий гимн седьмой мандалы РВ — фамильный гимн Васиштхов3, авторов этой мандалы4. В «Анукрама- ни», комментарии Катьяяны, этот гимн назван самстаеа, что комментатор Шадгурушишья объясняет как сахастути. То есть, по Катьяяне, гимн представляет собой взаимовосхваление Васиштхи Майтраваруни, основателя рода, и его потомков. Шадгурушишья развивает эту мысль, добавляя, что в первых девяти строфах Васиштха восхваляет своих потомков, а в последних пяти — потомки Васиштхи восхваляют своего великого предка. «Сарванукрамани» предлагает другое толкование: vasisthasya saputrasye ’ndrena va samvadah ‘беседа Васиштхи и [его сыновей с Индрой]’. В комментарии к своему переводу этого родового гимна Васиштхов Гельднер пишет5, что здесь один из рода Васиштхов от лица всех их в присутствии своего предка восхваляет последнего, а косвенно — и его потомков. К его восхвалению присоединяется Индра, так сказать дополняя речи этого Васиштхи. Согласно комментарию «Брихаддевата» Шаунаки (V.163 исл.), гимн VII.33—это самвада- сукта, т.е. просто гимн, прославляющий Индру. На самом деле гимн VII.33 (между прочим, относительно поздний: можно заметить, например, что он не имеет обычного рефрена уОуат pata svastibhih sada nah)12* является своего рода балладой, прославляющей Васиштху Майтраваруни, основателя рода Васиштхов. Часть гимна, как и всякой баллады, представляет собой прямую речь: поэт или выступает в роли различных персонажей, произнося речи от их имени (например, слова Индры в строфах 1 и 4 и слова Агастьи в строфе 14), или риторически обращается к тому, кого прославляет в гимне, именно к Васиштхе Майтраваруни (строфы 10 и 11), а часть — повествование от третьего лица. Другими балладными особенностями, при сутствующими в гимне, являются повтор, эллипсис, отсутствие надлежащей последовательности строф, импровизационные добавления и вставные эпизоды. Прославление Васиштхи как центральная тема гимна искусно подчеркивается поэтом благодаря намеренному употреблению слова васшитха в разных падежах и числах на протяжении всех строф. Этот литературный прием, который крайне редко используется в РВ, также подтверждает балладный характер гимна. Можно также показать, что даже там, где это слово стоит во множественном числе, его следует понимать как обращение к самому основателю рода, поскольку множественное число в данном случае — это знак уважения (adararthe). Единственное исключение — строфа 4 (indre susmam adadhata vasi^th^ ‘вы, Васиштхи, установили в Индре мужество из любви к вашим предкам’), где множественное число vasisth^, бесспорно, относится к потомкам Васиштхи Майтраваруни (которого имеет в виду выражение vah pitrnam). Однако даже здесь форма множественного числа pitrnam относится именно к великому предку. Этот фамильный гимн Васиштхов удобно разделить на три ясно вычленяемые части: а) 1-6: Васиштха лично обращается к Индре (abhi pra manduh ‘ибо пришли ко мне странствуя’) и убеждает его принять сторону Тритсу и Бхаратов. В этой связи можно добавить, что ТС III.5.2.1 и ГопБр 2.2.13 тоже называют Васиштху единственным мудрецом, который сам видел Индру: rsaya va indram pratyaksam na’pasyams tam vasistha eva pratyaksam apasyat ‘риши же не видели Индру воочию — воочию его видел Васиштха’ (ТС III.5.2.1). Благодаря благосклонности Индры, жреческому искусству, молитвам и руководству Васиштхи Тритсу-Бхараты одержали победу в битве десяти царей; б) 7-8: Васиштха обладал мистическим знанием и непревзойденным жреческим искусством (na’nyena stomo vasistha anvetave vah ‘ваша хвалебная песнь, о Васиштха, не может быть воспроизведена [кем-либо] другим’); в) 9-14: два рождения Васиштхи. Нетрудно прийти к выводу, что последовательность этих трех частей должна быть обратной. Далее, можно понять, что история о двойном рождении Васиштхи — ядро и сердцевина всего гимна. Именно необыкновенные обстоятельства рождения Васиштхи отличают его от всех остальных ведийских мудрецов. Более того, если два других мотива— жреческое искусство Васиштхи и его благотворное участие в битве десяти царей — встречаются во многих других местах седьмой мандалы, то сколько-нибудь подробное описание его чудесного появления на свет можно найти только в этом гимне. Одной из самых важных особенностей этого рассказа о двух рождениях Васиштхи с точки зрения религиозно-философской идеологии является подчеркивание космоэтического обоснования рожде ния Васиштхи в этом мире феноменов. Сначала автор РВ VII.33 провозглашает, что великий Васиштха благодаря свету своего сердца (hrdayasya praketaih) или внутреннему зрению (ср.: suryasye’va vaksatho jyotir esam ‘их [Васиштхов] свет — словно восход Солнца’, строфа 8) подлинно знает тысячекратно разветвленную тайну, каковой является этот разносторонний и разнообразный мир феноменов (ta in ninyam hrdayasya praketaih sahasravalsam abhi sam caranti ‘благодаря свету сердца они проникают в тысячекратно разветвленную тайну’). Отсюда предполагается, что Васиштха не мог испытывать какого- либо особого интереса или желания к тому, чтобы быть рожденным в этом мире, где ему предстояло испытать все превратности земного существования. Он мог бы с таким же успехом пребывать в чистом уединении, вдали от капризов сансары. Именно такая отрешенность от дел мирской жизни была целью, к которой пылко стремились многие мудрецы (особенно приверженцы культа Муни-Яти, в отличие от приверженцев культа puuiuf. Но Васиштха сам взял на себя инициативу: он решил родиться в этом мире и обратился к небесной деве Урваши, желая, как это ясно из следующей части гимна, уговорить ее стать его матерью (apsarasa upa sedur vasisthah ‘апсар почтили Васиштхи’, строфа 9; uta ‘si maitravaruno vasistho ‘rvasya brahman manaso ‘dhi jatah ‘и ты, о Васиштха, потомок Митры-Варуны, рожден от Урваши, о жрец, от [одной лишь] мысли’, строфа 11; apsarasah pari jajne vasisthah ‘от апсары родился Васиштха’, строфа 12). Причиной этому, как сообщает нам поэт, было то, что Васиштха ощутил себя обязанным и дальше ткать ткань, начатую Ямой (yamena tatam paridhim vayantah ‘ткущие натянутую Ямой ткань’, строфа 9). В ведийской мифологии Яма — прародитель рода человеческого7. Идея порождения им людей воплощена здесь в образе ткущейся ткани. Непременная обязанность каждого — следить, чтобы ткань, которую начал ткать Яма, ткалась непрерывно, другими словами, нужно заботиться о том, чтобы род человеческий не исчез с лица земли. Это своего рода космоэтическая обязанность, которая со временем развилась в идею долга предкам (pitr-rna). Как сказано в TCVI.3.10.5: jayamano vai brahmanas tribhir mava jayate brahmacaryena rsibhyo yajnena devebhyah prajaya pitrbhyah ‘рождающийся же брахман рождается, обремененный трояким долгом: [долгом] ученичества по отношению к риши, [долгом] жертвоприношения по отношению к богам, [долгом] продолжения рода по отношению к предкам’. Васиштха решил принять рождение в этом мире не потому, что его заворожили таинства сансары, — он уже постиг внутренним взором все тайны мира и без физического соприкосновения с ним. Он решился на это потому, что остро почувствовал свою ответственность перед человечеством и не хотел избегнуть ее. Космический процесс мог серьезно пострадать, если бы по какой-либо причине род человеческий прервался. То, что Васиштха решил родиться в этом мире и дать потомство лишь для того, чтобы исполнить свое космоэтическое предназначение, похоже, является лейтмотивом всего рассказа о рождении Васиштхи, поскольку эта идея повторена еще раз в VII.33.12cd (yamena tatam paridhim vayisyann apsarasah pari jajne vasisthah ‘для того чтобы ткать натянутую Ямой ткань, от апсары родился Васиштха5)8. Космоэтическое обоснование первого рождения Васиштхи сразу придает возвышенность его характеру. Первое рождение Васиштхи9, в котором в качестве божественных родителей приняли участие Митра-Варуна и Урваши, можно сказать, имеет прежде всего чисто биологический смысл. Поэтому оно связано с космоэтическим обязательством обеспечить непрерывность существования человечества, и смысл этого обязательства тоже по сути чисто биологический. Но помимо индивидуального существования и произведения потомства ради непрерывности рода человеческого человек должен и жить в обществе, и исполнять свой долг как сознательный его член в соответствии со своими врожденными и приобретенными качествами. Именно эта подразумеваемая обязанность социального и этического характера представлена здесь как второе рождение Васиштхи. Кстати, более позднее понятие «дваждырожденный» — двиджа — коренится как раз в таком образе мышления. В «Ману- смрити» используются два показательных термина для обозначения двух типов рождения: самбхути ‘возникновение5 (= появление на свет из чрева матери) и джати ‘рождение5 (= духовное рождение, которое дает учитель, знающий веды) (Ману II. 147-148). Согласно этому фамильному гимну, второе рождение Васиштхи состояло в том, что он был представлен и рекомендован своим старшим братом — и поэтому, возможно, своим ачарьей (наставником) — Агастьей Тритсу-Бхаратам10 для отправления обязанностей брахмана- пурохиты (домашнего, родового жреца). «[Тот, кто здесь], — говорит Агастья Тритсу (строфа 14), — поддерживает поддерживателя (или использователя) песни—уктха (=хотар) и поддерживателя (или использователя) саманов (=удгатар), [и он также поддерживает того, кто] поддерживает или приводит в движение давильный камень сомы (=адхваръю\ и он один может властно говорить перед всеми ними. Примите его, благожелательно настроенные [по отношению к нему]. Пусть к вам, о Пратриды, придет Васиштха» (ukthabhrtam samabhrtam bibharti gravanam bibhrat pra vadaty agre/upai ‘nam adhvam sumanasyamana a vo gacchati pratrdo vasisthah). Совершенно ясно, что все это описание целиком относится именно к этому брахману-луро- хите. То, что Агастья рекомендовал Васиштху Тритсу в столь пышных выражениях, вполне понятно, поскольку Васиштха, хотя и был провидцем, закрепленным за РВ, традиционно признавался владеющим знанием и практикой атхарванов и поэтому наиболее подготовленным для исполнения обязанностей бргхма.т-пурохиты. ТС (III.5.2.1) подтверждает эту традицию: tato vasisthapurohitah prajah pra ’jaynta tasmad vasi?tho brahma karyah prai’va jayate ‘затем народились люди, пурохитой которых был Васиштха; тогда Васиштха должен был быть сделан жрецом-брахманом — воистину [он] рождается’. В итоге Васиштха полностью выполняет свой долг в социополитической сфере, превосходно справившись с ролью пурохиты в событиях, связанных с битвой десяти царей11. Идеи космоэтического и социально-этического долга, намеченные в РВ VII.33 впервые, по всей видимости, действительно следует считать одной из важнейших составляющих вклада Васиштхи в религиозно-философскую мысль ведийской Индии. Конечно, трудно определить, какую конкретно роль Васиштха сыграл в битве десяти царей, поскольку нигде в ведийской литературе она не описана сколько-нибудь связно и последовательно. В РВ, не считая отдельных упоминаний в третьей и шестой мандале, более или менее конкретные сведения о ней встречаются лишь в 18, 33 и 83-м гимнах седьмой мандалы. Прямо или косвенно о битве десяти царей идет речь в МайтраС III.3.7, КатхС 21.10, ДжБр 3.244, ТандБр 15.3.7, КаушУп 3.1 и в Мбх. Сопоставив соответствующий материал различных версий битвы десяти царей, я попытался преодолеть, насколько возможно, их непоследовательность и неполноту и реконструировать правдоподобную историю, в основном с помощью, так сказать, конструктивного воображения. Скорее всего, были две основные волны миграции ариев в Индию. Первые племена покинули район Балха, где их предки жили в течение довольно продолжительного времени, и после длительного и опасного путешествия, когда им пришлось преодолеть немало трудностей, созданных как природой, так и человеком, достигли Семиречья (Сапта- Синдху). Плодородие почвы, обилие воды, регулярная смена времен года, щедрое солнце — эти и другие экологические факторы окончательно определили их решение осесть здесь. В процессе перехода к оседлости племенная организация постепенно трансформируется в территориальные государства. Пять таких государств наиболее выделяются в начальный период заселения Семиречья ариями — это Пуру, Ану, Друхью, Турваша и Яду. Вероятно, поэтому ариев-пересе- ленцев собирательно называли панча джана ‘пять народов’. Рядом с арийскими поселениями были, по-видимому, и отдельные неарийские поселения (коренных жителей Индии). Вторая волна арийских переселенцев была более однородной — в том смысле, что она состояла из одного большого племени бхаратов. Вождь бхаратов Судас был очень честолюбив. Его целью было подчинение первых арийских поселений (собирательно называемых панча джана), а также местных неарийских царств и установление власти бхаратов над всем Семиречьем. Судас был и бесстрашным воином, и мудрым политиком. Он был убежден, что для достижения цели ему в равной мере понадобятся и дипломатия, и военная стратегия. К северо-западу от первых поселений ариев находилось весьма мощное государство Тритсу. Вполне возможно, что тритсу были независимыми от панча джана и даже состояли в отдаленном родстве с бхаратами. Пришелец Судас понял, что если он намерен покорить панча джана и соседние неарийские царства, то ему нужно переманить на свою сторону тритсу. И он придумал весьма хитрый ход, чтобы заключить с тритсу политический и военный союз. В социополитической организации ведийских ариев в ранний период пурохита занимал столь же, если не более, важное место, что и царь или вождь племени. Согласно РВ, сначала пурохитой бхаратов был Бхарадваджа. Однако во время переселения бхаратов в Семиречье место Бхарадваджи занял Вишвамитра. Васиштха был пурохитой тритсу и, следовательно, самым влиятельным человеком этого клана. Судас знал, что если ему удастся склонить Васиштху на сторону бхаратов, то его замысел обретет необходимую поддержку. Смелым дипломатическим ходом ему удалось избавиться от услуг Вишвамитры и предложить Васиштхе стать пурохитой победоносно продвигающегося клана бхаратов. Васиштха принял предложение, и в результате этого был заключен союз между бхаратами и тритсу; Судас стал их военным вождем, а Васиштха — пурохитой. Конечной целью этого союза было установление владычества бхаратов над всеми ариями. Однако Вишвамитра был не таков, чтобы смириться с этим. Возмущенный бесцеремонным обращением, он перешел к панча джана, открыл им глаза на то, что им угрожает нападение бхаратов, и в итоге сумел создать военную конфедерацию — правда, не очень прочную, — чтобы противостоять врагу. Так он хотел отомстить за пережитый им позор. Можно предположить, что эта конфедерация, известная как «десять царей» (dasa rajanah), состояла из пяти государств первых посе- ленцев-ариев и нескольких соседних неарийских царств. Совершенно очевидно, что число «десять» в данном случае следует понимать как общеописательное, а не как дефиницию. Имена некоторых вождей и названия племен, вступивших в конфедерацию, — арийские Пуру, Тур- ваша, Друхью, Анава и др. и неарийские Пактха, Бхаланас, Вишанин, Шива, Шимью и др. — прямо упоминаются в гимнах РВ, касающихся этой темы. Обе стороны выступили друг против друга: с одной стороны бхараты и тритсу под предводительством Судаса и Васиштхи, с другой— «десять царей» с Вишвамитрой в качестве одного из пурохит и начали знаменитую войну, которая в ведах называется дагиараджна ‘[война] десяти царей’. (Заметим, что в РВ слово дагиараджна встречается всего три раза.) Война состояла из множества битв и стычек (хотя нет данных, позволяющих предположить, что война длилась несколько поколений), но решающая битва, вероятно, произошла на берегу реки Парушни (ParusnT). Благодаря благосклонному покровительству Индры (VII.33.5: vasi§thasya stuvata indro asrot ‘Индра услышал славящего Васиштху’) и при помощи жреческого искусства Васиштхи (VII.83.4: satya trtsunam abhavat purohitih ‘оправдала себя жреческая должность у тритсу’) Судас одержал окончательную победу и тем самым утвердил власть бхаратов на всей территории Семиречья (VII.33.6: ad it trtsunam viso aprathanta ‘именно тогда распространились племена тритсу’). Что касается эволюции религии и мифологии РВ, то здесь вклад Васиштхи наиболее очевиден в двух аспектах: во-первых, это основные элементы классической доктрины бхакти, которые более или менее ясно угадываются в гимнах седьмой мандалы РВ13*, особенно в обращенных к Варуне (VII.86-89)12; во-вторых, это целенаправленные усилия, которые, по-видимому, прилагал Васиштха, чтобы примирить древний культ Варуны и новый культ Индры13. Теория, согласно которой доктрина бхакти изначально была заимствована из неиндийских источников, устарела, и вряд ли ей еще можно доверять. Наоборот, можно легко показать, что, возможно, самым первым литературным индийским свидетельством о бхакти являются гимны к Варуне в седьмой мандале РВ. Особая связь между Варуной и Васиштхой, как это следует из соответствующих гимнов, отражает большинство важнейших характеристик классической доктрины бхакти, правда еще нисколько не систематизированных и не упорядоченных. Среди основных особенностей бхакти — то, что бхакт, или верующий, с одной стороны, осознает почти непреодолимое расстояние между высшим величием бога и своей собственной ничтожностью, а с другой — все же тесное личное общение с ним. Эта особенность бхакти, пожалуй, прекрасно выражена в первых двух строфах гимна РВ VII.86. На первый взгляд начальная строфа этого гимна, где говорится о космическом величии и функциях Варуны (dhlra tu asya mahina janumsi vi yas tastambha rodasl cid urvl/pra nakam rsvam nunude brhantam dvita nak^atram paprathac ca bhiima ‘только могуще ством того мудры поколения, кто укрепил отдельно два мира, как ни широки [они], вверх протолкнул он высокий небосвод, двояко [создал] светило и разостлал землю’), кажется несовместимой с общим смыслом всего гимна. Кроме того, слово tu в первой паде первой строфы не совсем уместно, поскольку его противительное значение непонятно. То же можно сказать в отношении слова uta в первой паде второй строфы (uta svaya tanva sam vade tat ‘и вот с самим собою говорю я так’), поскольку оно, очевидно, никак не помогает установлению логической связи между первой и второй строфами. Тем не менее можно предложить убедительное толкование двух этих строф. Первую строфу можно рассматривать как выражение мысли, всегда предопределявшей сознание Васиштхи как бхакта, а именно: ему должна быть дарована милость личного общения с его избранным богом В ару ной. Такое постоянное и искреннее желание есть начало бхаюпи. Но (tu) Васиштха тут же осознает, сколь широка бездна, отделяющая его от Варуны, «чьим космическим могуществом (mahina) укрепляются все существа, кто удерживает порознь оба мира, как ни огромны они» (VII.86.lab). И все же (uta) Васиштха настаивает на своем желании проникнуть в глубочайшее присутствие Варуны (kada nu antar varune bhuvani ‘когда же я попаду внутрь Варуны’). Можно сказать, что такая внутренняя борьба, в которой эмоциональное стремление стать «соучастником» божества в конце концов одерживает верх над сомнениями разума, проистекающими из ощущения «расстояния», и представляет собой самую раннюю, подготовительную стадию бхакти. Еще одним фактором, мешающим бхакту почувствовать присутствие бога, является ощущение своей моральной порочности. В РВ VII.86 мы видим, как Васиштха твердит о своих грехах, энас (За: prcche tad enah ‘я спрашиваю себя об этом грехе’) или агас (4а: kim aga asa varuna ‘что же за грех был это, о Варуна?’), о своих прегрешениях— другдха (5ab: ava drugdhani... srja nah ‘отпусти нам прегрешения’). Но его внутреннее стремление к тесному общению с богом столь сильно, что он, совсем как бхакт в классических сочинениях, искренне старается преодолеть свои моральные несовершенства (VII.86.6). Во-первых, он настойчиво утверждает, что все грехи, которые он, быть может, совершил, были нечаянными (acitti) и возникли отнюдь не по его воле (na sa svo dak§ah ‘не своя [была на то] воля’). Сбить с пути истинного его могли только соблазн (dhruti), гнев (manyu) и недоброе воздействие (asti іуауші kanlyasa upare ‘старший [причастен] к вине младшего’). Законы Варуны он мог преступить только нечаянно (acitti yat tava dharma yuyopima ‘если по неразумию мы нарушим твои законы’, VII.89.3a) или из-за недостатка силы воли (kratvah dlnata ‘из-за скудости рассудка’, VII.89.3a), но Варуна не дол- жен карать его за этот грех (та nas tasmad enaso deva rlrisah 4 не карай нас, о боже, за этот грех’, VII.89.5). Далее, Васиштха утверждает, что величайшим искуплением его грехов является его искреннее раскаяние в содеянном. Образ (drstanta) вора, укравшего скот, ясно указывает на это (ava rajan pasutrpam na tayum srja ‘отпусти, о царь, как [отпускают] вора, укравшего скот’, VII.86.5c). Как вор, который украл скот, но потом признался в совершенном преступлении и раскаялся, так и Васиштха, грешивший, но раскаявшийся, надеется, что его отпустят. Более того, Васиштха теперь хочет полностью отдаться на милость Варуны, очищая себя от всех следов греха или моральной вины (ava tva ’nena namasa tura iyam ‘я, безгрешный, хотел бы прийти к тебе с поклоном’, VII.86.4b; пер. Т.Я.Елизаренковой; aram daso па mllhuse karany aham devaya bhumaye’nagah ‘да буду служить [я], как раб щедрому [господину]; я, безгрешный, — яростному богу!’ VII.86.7ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Такое открыто провозглашенное стремление к моральному усовершенствованию как бы помогало бхакту нейтрализовать тяжкие угрызения совести. Но прежде всего именно неколебимая вера Васиштхи в милосердие Варуны побеждает в нем страх быть отвергнутым Варуной. Он знает, что Варуна прощает даже грешников (уо mrjayati cakruse cid agah ‘который способен помиловать даже совершившего грех’, VII.87.7a; пер. ТЛ.Елизаренковой) и поэтому Варуна не заставит его страдать из-за грехов (та ta enasvanto yaksin bhujema ‘Мы, грешные, да не вкусим [твоей кары], о настигающий’, VII.88.6с; пер. Т.Я.Елизаренковой). Вероятно, самая важная особенность бхакти — это тесная личная связь с богом, на которую претендует бхакт. Эту связь Васиштха выражает различными способами. Он называет себя другом (sakha— VII.84.4b) Варуны — настоящим другом, хотя он, быть может, и согрешил против Варуны (tvam agamsi krnavat sakha te ‘твой друг совершил против тебя прегрешения’, VII.88.6b). Он всегда именует себя сородичем Варуны, причем даже любимым (apir nityah varuna priyah san ‘[твой] близкий, о Варуна, [который] дорог [тебе]’, VII.88.6a). Он будет служить Варуне, как раб (aram daso na mllhuse karani ‘да буду служить [я], как раб щедрому [господину]’, VII.88.7а). Образ сравнения в VII.86.5 (ava srja vatsam na damno vasistham ‘отпусти, как теленка [отпускают] с веревки, Васиштху’) уподобляет Васиштху теленку на привязи, жаждущему скорее вернуться к матери-корове14*. В классических описаниях отношений между бхактом и богом часто говорится, что между ними порой возникали размолвки. Но такие размолвки лишь усиливают тот аромат личного, который присущ этим отношениям. Мы видим, что и Васиштха оплакивает увядание своей знаменитой дружбы с Варуной, дружбы, которая связала их без тени дурного (kva tyani паи sakhya babhOvah sacavahe yad avrkam pura cit ‘Куда минули те дружеские чувства между нами? Ведь прежде мы могли общаться без вражды’, VII.88.5ab; пер. Т.Я.Елизаренковой). Вероятно, такое же непонимание, но по другим мотивам лежит в основе диалога между Варуной и Атхарваном в АВ V.l 1 (единственная самвада-сукта в АВ): в данном случае Атхарван не кто иной, как сам Васиштха14. В классической доктрине бхакти обычно требуется, чтобы бог, соучастником божественной сущности которого стремится стать бхакт, был богом личным. В гимнах Варуне в седьмой мандале есть указания на то, что чистая и самая желанная молитва, которую Васиштха вознес к Варуне, обратила умилостивленного Варуну к нему (уа Тш arvancam karate yajatram ‘который должен направить сюда его, достойного жертвоприношения’, VII.88.lc), и так Васиштха непосредственно узрел Варуну (adha nu assya samdrsam jaganvan ‘если пришел [я] его увидеть’, VII.88.2a)15, и после этого Васиштха всегда может обрести видение Варуны и мыслить о нем посредством Агни (agner anlkarn varunasya marhsi ‘то считаю его ликом Агни, Варуны’, VII.88.2b), которого всегда легко увидеть. Создается впечатление, что Васиштха был частым гостем в огромном тысячевратном чертоге Варуны (brhatam manam varuna svadhavah sahasradvaram jagama grham te ‘в высоком тереме, о Варуна самосущий, в тысячевратном побывал я — в доме твоем’, VII.88.5с; пер. Т.Я.Елизаренковой). Мистические переживания, которые Васиштха удостоился испытывать в присутствии Варуны, являются еще одним свидетельством в пользу того, что в гимнах Васиштхи к Варуне была в какой-то мере предвосхищена доктрина бхакти. Например, Васиштха с оттенком грусти вспоминает о том времени, когда они с Варуной сели в лодку и поплыли на середину океана, где волны швыряли их то вверх, то вниз, и они качались, словно на качелях, «во славу» (a yad ruhava varunas са navarii pra yat samudram irayava madhyam/adhi yad apam snubhis carava pra prenkha Inkhayavahai subhe kam ‘когда мы двое, Варуна и [я], восходим на корабль, когда выводим корабль на середину океана, когда движемся по поверхности вод, мы будем [вдвоем] качаться на качелях во славу’, VII.88.3)16. Говорится, что в другой раз Варуна явил Васиштхе вселенскую тайну света и мрака (svar yad asmann adhipa u andho ’bhi ma vapur drsaye niniyat ‘солнце, которое в скале, и мрак пусть Верховный Защитник приведет ко мне, чтобы посмотреть зрелище’, VII.88.2c; пер. Т.Я.Елизаренковой). По сути, Варуна оказал особую милость Васиштхе, посвятив его в тайну трижды семи имен «коровы» (uvaca me varuno medhiraya trih sapta nama ’ghnya bibharti ‘провозгласил мне, мудрому, Варуна: «Трижды семь имен несет коро ва»\ VII.87.4ab; пер. ТЛ.Елизаренковой) и наделив Атхарвана даром приьини — пестрой коровы, т.е. магической коровой-речью, вак (prsnim varuna daksinarii dadavan ‘давший пеструю [корову], о Варуна, в качестве дакшины [=платы за жертвоприношение]’, АВ V.ll.ld). Собственно, тем, что он — ригии,, Васиштха обязан Варуне (rsim cakara svapa mahobhih ‘[он], мастер, сделал его риши [своими чудесными] силами’, VII.88.4b; пер. ТЛ.Елизаренковой). Эти упоминания об особой благосклонности Варуны к Васиштхе — решающий довод в пользу выдвинутой гипотезы относительно доктрины бхакти. В своей вчерашней лекции я показал, что культ Варуны в ведийской религии является более древним, чем культ Индры. Создается впечатление, что в протоарийский период, когда предки ведийских и авестийских ариев жили вместе в районе Балха, они создали среди прочих религиозных концепций и оригинальную концепцию о космическом законе и его охранителе. Именно эта концепция получила дальнейшее развитие и оформление: у протоариев, переселившихся в Семиречье (протоиндийские арии), она стала концепцией о рите — Варуне, а у протоариев, переселившихся в Иран (протоиранские арии), — концепцией об аша — Ахуре17. Путь, по которому шло переселение протоиндийских ариев в Семиречье (в отличие от пути переселения протоиранских ариев в Иран), как оказалось, изобиловал препятствиями (vrtra), создаваемыми как природой, так и людьми. Естественно, это привело к значительным изменениям в их образе жизни и мышления и, следовательно, в религиозной идеологии. Космический бог наподобие Асуры Варуны уже не мог полностью удовлетворить их религиозные потребности. Им нужен был героический бог, который сумел бы помочь им продвигаться в Семиречье. Отсюда возникает мифологическое представление об Индре Вритрахане. Так в ведийской религии развились два основных, предположительно соперничавших, культа, а именно древний, в центре которого — Асура Варуна, и новый, в центре которого — Индра Вритрахан18. Безрассудный конфликт между двумя этими культами мог бы отрицательно сказаться на единстве ведийского общества. То, что выше говорилось об отношениях между Варуной и Васиштхой, свидетельствует о том, что Васиштха был ревностным приверженцем культа Варуны. Но перед угрозой раскола ведийских ариев он, превозмогая в себе фанатизм, занял весьма практическую и реалистическую позицию и сознательно стремился к сочетанию и гармонизации этих двух культов. Внимательный анализ гимнов седьмой мандалы, посвященных парному божеству Индре-Варуне, более чем подтверждает данную гипотезу. В РВ божеству (devata)19 Индре-Варуне посвящены восемь гимнов полностью и два частично. Все они, кроме четырех гимнов седь мой мандалы (и это, кстати говоря, самая большая группа гимнов Индре-Варуне в мандалах), имеют довольно обычное содержание. В РВ VII.82-85, напротив, налицо стремление установить особые связи между этими богами. В различных местах этих гимнов20 не раз подчеркивается, что сферы действия Варуны и Индры хотя и различны, но тем не менее по сути своей дополняют друг друга и лишь активное сотрудничество Индры и Варуны на равных обеспечивает интегрированное и согласованное функционирование мирового процесса в его космическом и социополитическом аспектах. Тщательно избегаются намеки на саму мысль об антагонизме между Индрой и Варуной, а взамен явно предлагается некое религиозное примирение21. Васиштха достигает этого различными способами. Например, он определяет конкретные сферы, на которые распространяется власть этих богов, называя одного из них самрадж, а другого — сварадж (samraj anyah svaraj anya ucyate vam ‘вседержителем зовется один из вас, самодержцем — другой’, VII.82.2a; пер. Т.Я.Елизаренковой). Как было показано ранее, Варуна с самого начала мыслился как самрадж — владыка мира, поскольку считалось, что он отвечает за соблюдение космического закона рита. Индра, напротив, первоначально был земным героем, руководившим ариями в их подвигах, связанных с завоеванием новых земель и их колонизацией, и лишь на позднем этапе, когда происходит мифологизация истории, он превратился в национального бога войны ведийской мифологии. Описание Индры (уо jata eva prathamah ‘кто, едва родившись, [стал] первым’, РВ II.12.115*) как бы предполагает следующее: во-первых, Индра был введен (jata) в качестве бога в ведийский пантеон на более позднем этапе развития ведийской мифологии, и, во-вторых, став богом, он сразу занял главенствующее (prathamah) положение среди ведийских богов. Индра — сварадж, и этот эпитет я склонен объяснить как обозначающий того, кто обрел светоносную божественную власть (raj) с помощью своей (sva) доблести. Как только мы уясним себе суть этих двух аспектов ведийской мифологии — космоэтического (представленного Варуной) и земного героического аспекта (представленного Индрой) — в соответствующей исторической перспективе, тут же становится невозможной сама мысль о коренном антагонизме между этими двумя богами. Оба бога — великие (mahantau ‘велики Индра и Варуна’, VII.82.2b; пер. Т.Я.Елизаренковой), каждый — в своей сфере. Признав это, все остальные боги в высшем небе подчинились Индре и Варуне, вручив им свое величие и силу (visve devasah parame vyomani sam vam ojo vr§ana sam balam dadhuh ‘все боги в высшем небе соединили в вас [двоих], о быки, силу и мощь’, VII.82.2с; пер. Т.Я.Елиза- ренковой). В ходе естественного развития ведийской религиозной идеологии бог космического закона Варуна стал восприниматься и как бог, устанавливающий моральные законы в человеческом обществе. Индра — бог войны, под водительством которого произошли завоевание и колонизация земель ведийскими ариями, а Варуна — блюститель морали, благословлявший их закон и порядок. В своих гимнах к Индре- Варуне Васиштха при каждой возможности специально подчеркивает, что эти два бога соотносятся с двумя взаимодополняющими функциями, а именно завоеванием и законом и порядком, насаждение которых обязательно после любого завоевания. Васиштха делает это разными способами. Например, в одном месте (VII.82.4ab) он называет Индру богом, которого призывают в битвах и сражениях (yuvam yutsu prtanasu... havamahe), а Вару ну — тем, кого призывают для содействия делам мирным (yuvam ksemasya prasave... havamahe). Здесь слово yuvam, конечно, следует понимать в смысле yuvayoh anyam ‘один из вас [двоих]’. Но чтобы исключить малейшую возможность намека на дихотомию между двумя богами в этом жестком и устойчивом разделении их функций, Васиштха, очевидно, намеренно употребляет форму двойственного числа yuvam. Двойственное число указывает на сотрудничество и взаимодополняемость. В этом же месте говорится еще об одном важном моменте. В человеческой жизни присутствуют два основных аспекта — йога (т.е. создание или приобретение вещей, которыми человек не обладает или не распоряжается), который в данном отрывке обозначается словами yutsu prtanasu, и кгиема (т.е. сохранение или обеспечение существования приобретенного или созданного), который так и назван, причем сказано, что этим аспектам покровительствуют соответственно Индра и Варуна. Это подтверждается и другим отрывком (ksemena mitro varunam duvasyati mavudbhir ugrah subham anya Tyate ‘Митра миром выказывает уважение Варуне, другой — Могучий едет с Марутами для блеска’, VII.82.5; пер. Т.Я.Елизаренко- вой), где Варуна прямо связывается с аспектом кгиема, тогда как на аспект йога указывают слова subham Tyate ‘выезжает добыть славу’. Могучий (ugra — это, бесспорно, Индра) с помощью Марутов добывает новую славу (аспект — йога), тогда как про Митру говорится, ч(то он помогает Варуне в аспекте кгиема, т.е. в обеспечении безопасности и порядка (ksemena duvasyati)22. Васиштха далее (VII.82.6ab) говорит, что каждый из этих двух богов демонстрирует свою особую доблесть (svam dhruvam ojah): Индра — стремясь обрести ярость в бою (tvise), а Варуна — стремясь обрести великую награду миром (mahe sulkaya). В том же гимне далее говорится (VII.82.6), что Индра обратил в бегство (pra vrnoti) много врагов (bhuyasah) с помощью лишь нескольких соратников (dabhrebhih); Варуна, наоборот, поддерживает дружбу между ведиискими ариями и «чужими» (ajami), сдерживая агрессивные намерения последних. Девиз, под которым Васиштха старался примирить два культа, можно сказать, выражен в VII.83.9a: vrtrany anyah samithesu jighnate vratany anyo abhi raksate sada ‘Один из двух богов, — провозглашает Васиштха, — сокрушает врагов в битвах, а другой вечно поддерживает социоэтические законы’. Другими словами, Индра «покоряет», а Варуна «правит». Этим Васиштха подчеркивает тесное взаимодействие двух богов, которое одно и обеспечивает целостность организации социополитической жизни ведийских ариев. Поэтому ведийские арии должны были возносить молитвы и Варуне и Индре. Молитва, обращенная к Варуне, который хранит единство общества, наделяя должными функциями различные его элементы (krstlr ауо dharayati pravikta ‘один [из вас] удерживает в порядке избранные народы’, VII.85.3c), и не терпит покушений на риту (pra уа adityo anrta minati ‘ Адитья, который предупреждает неправые дела’, VII.84.4c), должна взывать к соблюдению закона Варуны — в сфере и космоэтического, и человеческой морали, — чтобы не навлечь неудовольствия божества (pari по helo varunasya vrjyah ‘да минует нас гнев Варуны’, VII.84.2c). Молитва же к Индре, разбивающему любых неодолимых врагов (vrtrany апуо apratlni hanti ‘другой сражает врагов, с которыми никому не справиться’, VII.85.3) и награждающему всех поклоняющихся ему неисчислимыми богатствами (amita suro dayate vasuni ‘герой (=Индра) распределяет неисчислимые богатства’, VII.84.4), должна содержать просьбу о предоставлении богатых возможностей для создания поселений и дальнейшей экспансии (urum na indrah kmavad u lokam ‘пусть Индра создаст нам широкое пространство’, VII.84.2d). Это намеренное и значимое сопоставление двух богов у Васиштхи убедительно свидетельствует о его сознательной приверженности к добровольно взятой им на себя миссии предотвращения раскола ведийской религии путем сближения культа Варуны и культа Индры. (Впервые опубликовано: Panjab University Research Bulletin. 6(2), 1975, с. 115-127.) 1 Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Guntert Commemoration Volume, c. 425-432. 2 Dandekar R.N. The Dasarajfla. — CASS Studies. Vol. I, c. 27-29. 3 Другими фамильными гимнами РВ являются: 111.53 (или 33); IV. 18; V.40; VI.47. По мнению некоторых исследователей, гимн VII. 18 тоже можно считать фамильным гимном рода Васиштхов. 4 В «Сарванукрамани» Катьяяны говорится: sapatamam mandalam vasistho ’pasyat ‘Васиштха узрел седьмую мандалу’. Это подтверждается и комментариями Шадгуру- шишьи и Саяны. См. также «Аршанукрамани»: agnim nara iti tv etat saptamam mandalam prati/rsir vasistho vijfleyo mitravarunayah sutah ‘об Агни: «[он — ] муж» — так [считается] согласно седьмой мандале; риши Васиштху следует считать сыном Митры- Варуны’. Можно отметить, что agnim narah — это начальные слова первого гимна седьмой мандалы. Кроме этих свидетельств комментаторской литературы можно еще упомянуть тот факт, что большинство гимнов седьмой мандалы кончается традиционным рефреном Васиштхов: yiiyam pata svastibhih sada nah ‘защищайте вы нас всегда своими милостями’; что имя «Васиштха» (в ед. или мн. числе) встречается в ней 43 раза; что совершенно несомненный отпечаток личности, стиля и воззрений Васиштхи несут еще многие места седьмой мандалы. 5 Der Rig-Veda. Part И, с. 211. 6 Более подробно о культе Муни-Яти и культе риши смДандекар Р.Н. Вишнуизм и шиваизм (в наст. изд.). 7 См.: Дандекар Р.Н. Ведийский Яма (в наст. изд.). 8 Дезидеративное значение vayisyan очевидно и особенно важно. 9 РВ VII.33.10c: tat te janmo Чаі ’kam vasi§tha ‘то [было] твое рождение, о Ва- сиштха’. 10 РВ VII.33.10: agastyo yat tva visa a jabhara ‘а еще одно [рождение было], когда Агастья принес тебя племени’. 11 Более подробно о РВ VII.33.9-14 см.: Dandekar R.N. The Two Births of Vasistha. — H.Guntert Commemoration Volume, c. 425-432. 12 Cm.: Dandekar R.N. Varuna, Vasistha and Bhakti. — Wijesekera Felicitation Volume, c. 77-82. 13 Cm.: Dandekar R.N. Asura Varuna.—ABORI, vol. 21 (1941), c. 1-35; он же. Vasistha as Religious Conciliator. — K.R.Cama Oriental Institute. GJ Volume, c. 237-248. 14 Более подробно этот гимн рассмотрен в кн.: Dandekar R.N. The Samvadasukta in the Atharvaveda. — Wissenschaftliche Zeitschrift. B., 1976, c. 351-355. 15 Ср. также: ТС III.5.2.1 и ГопБр 2.2.13, где сказано, что Васиштха был единственным риши, который сам видел Индру. См. выше. 16 Ср. также: РВ VII.88.4a: vasistham ha varuno navy adhat ‘ведь Варуна посадил Васиштху на корабль’ (пер. Т.Я.Елизаренковой). 17 Более подробно проблема протоариев и их миграций рассмотрена в кн.: Dandekar R.N. The Antecedents and the Early Beginnings of the Vedic Period. — PIHC 10, c. 24-55; он же. Some Aspects of the Indo-Mediterranean Contacts. — ABORI, vol. 50, c. 57-74. 18 Cm.: Dandekar R.N. Some Aspects of Vedic Mythology: Evolutionary Mythology.— UCR 12, c. 1-23. 19 Это гимны 1.17; HI.62.1-3; IV.41; 42.7-10; VI.68; VII.82-85; VIII.59. В IV.42 только строфы 9 и 10, очевидно, относятся к Индре-Варуне. 20 Эти места анализируются в кн.: Dandekar R.N. Vasistha as Religious Conciliator; см. примеч. 13. Единственное место, посвященное Индре-Варуне и слабо отражающее эту идею, вне седьмой мандалы — это строки в гимне VI.68.3c. Заметим, что понимание yuvam как yuvayoh anyam, предложенное выше, подтверждается также употреблением в этом отрывке слова anyah.