<<
>>

АНТИНОМИЯ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ И ЕЕ РАЗРЕШЕНИЕ

§ 1. Скептицизм Маймона, вызываемый к жизни философским размышлением о существе познания и мира, бьет сильнее всего по философии. В то время как естествознание 1 Untersuch. 154; Log.
XVIII f. 1 Worteib. 176. 1 Tr. 337; Kat. 124. * Kat. 123 ff., 133 f., 252 ff. вполне довольствуется своими опытными вероятностями, а математика — своими не оправданными до конца априорными конструкциями, причем оба чувствуют под своими ногами совершенно твердую почву, философское размышление, прозревая юридическую неправомерность обоих родов познания и фактическую несуществуемость первого из них, приходит к печальным выводам относительно природы всего человеческого познания, а в частности и относительно себя самого. Естествознание и математика, каждое в своем роде, обладают в своих глазах непоколебимыми или хотя бы вполне достаточными основами, на почве которых затем совершается возведение всех дальнейших строений; философия, как раз напротив, должна начинать с установления прочных оснований, предварительно разрушив своей критикой предоставленные ей основы других сфер сознания. Перед другими науками — совсем еще или наполовину невспаханное поле; перец философией — разверзающаяся бездна. Другие науки могут спокойно возделывать своими орудиями предназначенную им пашню, руководствуясь совершенно определенными максимами и принципами; философия не имеет ни определенной пашни, ни определенного плана действий. Почва разбегается у нее под ногами, и прежде чем возделывать ее, она должна еще заняться ее укреплением. Непосредственным первичным материалом философии является, стало быть, антиномия, проникающая собою сущность всего познания, а непосредственная первичная задача философии состоит в том, чтобы преодолеть эту антиномию и превратить такую «дурную данность» в чисто мысленное и потому правомерное образование. Философия есть, собственно говоря, олицетворение вопроса: quid juris?, в котором находит свое выражение предстоящая ей антиномия.
Quid juris?, т. е. как оправдать совершающееся познание? Как соединить в действительно правомерном синтезе чистую априорную мысль, абсолютно устойчивую и необходимую по своей сущности, с мимолетным чувственным материалом, варьирующим из момента в момент, из места в место, от индивидуума к индивидууму? Как дать чистому мышлению применение, без которого оно висит в воздухе и обладает только схематической, несущественной значимостью? 1 Это — вопрос о существовании самой философии. Пусть она есть идея об идее, чистая возможность чистой возможности! Но чтобы не потерять при этом всякого смысла для человеческого познания, чтобы быть подлинной научностью в идее, она должна указать и изложить возможность не только чисто мысленных отношений, но и их познавательного употребления. Она должна установить априорный путь осуществления чистым мыслением 1 Worterb. XXII—XXIII; Streif. 16; Unteisuch. 170 f. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 319 •'к* планов. В противном случае она обречена на интеллекту- шм.пую смерть! Маймон дает вопросу quid juris? и сопряженной с ним 1ШТИНОМИИ познания много характеристик, связывая их сдру- шми основными проблемами философского мышления. Пер- Ш.1М делом, по его мнению, в этом вопросе обнаруживается вековечная философская проблема формы и материи.1 Между формой и материей нет ничего общего; они абсолютно гете- рогснны,2 более того, они противоположны, полярны, служат отрицанием друг друга. И между тем без них невозможно щипание, будучи или пусто, или слепо. Как же объяснить их «•низость? В том же вопросе, далее, сказывается чисто метафизическая проблема души и тела или происхождения мира.3 Душа отрицает собою тело; тело отрицает собою душу; и тем пс менее нет души без тела и нет тела без души; только в их взаимной (хоть и антагонистической) деятельности делают они мир возможным и понятным. Как примирить эти два принципа? Тот же вопрос звучит в целом ряде гносеологических проблем. Как перебросить мостик от трансцендентального к эмпирическому/ от общего к частному,5 от понятия к данности, от рассудка к чувственности,6 от вещи в себе к явлению? II нем же концентрируется, наконец, и основная проблема религиозного сознания.
Как сочетать вечное с временным, Тпорца с творением, Бога с миром и человеком?8 Одним снопом, он служит вернейшим зеркалом интимной жизни цепкого познающего сознания, ибо деятельность этого по- сноднего никогда не выходит из рамок одной основной задачи — объединить в одном пункте множественность и дать единству множественное истолкование, из рамок одной основной проблемы — как возможен вообще правомерный синтез ieгерогенных элементов познания? «Как возможно общее и общезначимое познание? Объект познания может быть представлен только как индивидуальный объект, как отдельный о()|,скт отдельного субъекта (априорный или апостериорный); и гем не менее познание должно иметь значимость не только по отношению к этому индивидуальному объекту, но и по отношению к каждому объекту, которому присуще данное понятие, и не только в глазах этого индивидуального субъекта, ко и в глазах познавательного субъекта вообще. Как это возможно, раз согласно правилам логики нельзя умозаключать 1 WOrtcib.162—163; Tr. 414-415. ‘ Гг. 54, 64, 112; Unteraich. 149; Streif. 72. ’ Tr. 62 ff., 362 ff; Streif. 21 ff. Streif. 16. ' Streif. 18. ‘ Tr. 61 f. ' Wimerb. 162-163. " UiHcrsuch. 149 f., 246 ff., 261 f; Tr. 365 f.; Streif. 36. 320 Б. В. ЯКОВЕНКО от частного к общему?».1 «Каким образом рассудок, функцией которого является простое мышление общих форм или отношений, имеющих в виду неопределенные предметы вообще, может мыслить именно в этих формах особенным образом определенные объекты (определение которых не заключается в этих общих формах)? Что побуждает его мыслить эти объекты в этих формах, другие же — в других?».2 Ведь «все чистые понятия суть, собственно говоря, идеи».3 Как же они реализуются? Как оправдать их конкретное употребление? Два разрешения дает Маймон этой основной антиномии всего философского творчества, или, вернее, одно разрешение с двумя применениями, одним более поверхностным и другим более глубоким. «Оно основывается, по моему мнению, на том, — говорит он, — что наш рассудок может и должен быть рассматриваем с двух противоположных сторон: 1) как абсолютный (неограниченный чувственностью и ее законами), 2) как наш рассудок, сообразно его ограничению».4 Это значит, что разрешение может и должно быть дано и применительно к нашему познанию, и применительно к идее высшего совершеннейшего познания.
В первом случае оно неизбежно носит более субъективный, во втором — более объективный характер. В первом случае разрешению антиномии предлежит следующая схема умственных операций: «1) чувственность (доставляющая не само сознание, а материал к нему); 2) созерцание, порядок однокалиберных чувственных представлений в их априорных формах (времени и пространстве), откуца возникает если и не мышление, то хоть сознание; 3) понятия рассудка (категории), которые приносят с собою мышление, т. е. представление единства во множественном; 4) идеи разума, полнота понятий рассудка».5 Разрешение же ее заключается в непосредственном отнесении понятий рассудка к априорным формам созерцания, а среди них в первую голову к априорной созерцательной форме времени.6 Такое отнесение, по- видимому, совершенно законно, ибо и время и пространство обладают несомненной формальностью и притом присущи самому уму человека. Направляясь на формальную данность временнбгх и пространственных образований, понятия рассудка получают свое непосредственное применение, т. е. обнаруживают свою творческую действенность в создании реальных объектов временно-пространственной категории; таковы на самом деле предметы математики, которые и реальны и без 1 Untersuch. 170. 2 Kat. 229. 1 Тг. 227; Untersuch. 155. 4 Tr. 328. 5 Tr. 81. 6 Tr. 52, 228, 251; Kat. 233 f. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 321 укоризненно формальны. С другой стороны, время и пространство суть формы эмпирического, чувственно-данного материала и, таким образом, непосредственно связаны с эмпирией, с отдельными предметами, которые без них невозможны. Через формы созерцания, значит косвенным образом, понятия рассудка, т. е. категории, получают свое эмпирическое применение, а отдельные предметы опыта проводятся под общие понятия рассудка. «Чтобы сделать себе понятным, каким образом сила суждения в состоянии связать предметы чувственности, которые по тому самому не являются ее объектами (ибо чувственность воспринимает объекты как таковые, сила же суждения сравнивает с нормой рассудка лишь то, как они даны чувственности в отношении друг к другу), в каком-либо единстве сознания, необходимо иметь в виду следующее.
Сила суждения или рассудок, функционирующий в суждении, никогда не направляется непосредственно на самые предметы, взятые со стороны их материального содержания, а только на их форму или на то, как они даны чувственности. Со стороны своего материального содержания объекты, на деле, не мыслятся ни в каком единстве сознания; в этом отношении они просто ассоциируются с их формой, и только эта форма связывается силой суждения с нормой рассудка в каком-либо единстве сознания. Возьмем тот случай, когда правило рассудка заключается в следующем: если х и у могут быть предметами сознания лишь во временнбм следовании друг за другом (т. е. в различные моменты времени), то они отличны друг от друга; чувственность может иметь красное или зеленое в качестве своих данностей только во временнбй последовательности; сила суждения отвлекает эту общую форму чувственности (временную последовательность) от данных отдельных предметов и субсумирует эту чувственную форму под правило рассудка в единстве сознания; в свою очередь сила воображения ассоциирует субсумированную под правило рассудка форму чувственности с отдельными данными предметами, откуда и возникает суждение: красное отлично от зеленого».1 «Причина имеет объективную реальность потому, что она есть определение некоторой временнбй последовательности и не может поэтому быть мыслима без этой последовательности, как определение не может быть мыслимо без определимого. Временная же последовательность, будучи формой чувственных предметов, имеет к ним непосредственное отношение. Стало быть, категория причинности косвенным образом получает объективную реальность. И точно так же обстоит дело с остальными категориями».2 «Мы отличаем причину от действия 1 Kat. 231-232. 2 Kat. 219-220. II Б. В. Яковенко 322 Б. В. ЯКОВЕНКО при помощи временного определения, которое заключается п том, что причина есть всегда нечто предшествующее, а действие — нечто последующее во времени. И точно таким же образом дело обстоит со всеми остальными категориями».1 Такую же самую роль, какую время играет в деле объединения понятий рассудка с отдельными предметами или чувственными явлениями вообще, пространство играет в деле объединения понятий рассудка с отдельными предметами и чувственными явлениями так называемого внешнего мира.
Оно есть второй априорно-формальный момент на пути реализации категорий, обладающий такой же непосредственностью связи с ними, как и время, но располагающий более ограниченной сферой действия. Во втором случае антиномия берется в гораздо более широком разрезе. Дело идет не только и не столько о возможности познания предметов, т. е. не только и не столько о применении категории к данным созерцаниям, сколько о действенном определении рассудком всей познавательной деятельности, стало быть, о рассудочной возможности самих созерцаний, о возможности предметов во всем их целом. «Прежде чем решать вопрос о том, как возможно (объективное и необходимое) познание объектов опыта, нужно разрешить вопрос о том, как возможны сами объекты опыта».2 Как возможна данность, как возможен материал? И разрешение антиномии заключается при этом не в отнесении понятий рассудка к априорным формам данности, а в отнесении их к самосозданному рассудком априорно-формальному материалу познания или, вернее, к самому процессу рассудочного продуцирования предметности; другими словами, в превращении всего познавательного материала в формальное образование. Здесь схема умственных операций познания принимает следующий вид: «1) идеи рассудка, т. е. бесконечно малое каждого чувственного созерцания и его форм, которое доставляет материал для объяснения происхождения предметов; 2) понятия рассудка и 3) идеи разума».3 Материал познания в его подлинной сущности не есть данность созерцания, не есть «объект» восприятия, а идея.4 Если взять ощущение или качественный момент чувственного познания (созерцания) в его примитивном, первичном состоянии, когда оно еще не обусловлено временнбй и пространственной формами сознания, его можно представить себе только как элемент будущего сознательного состояния (сознания), как физическую точку,5 как дифференциал бу- 1 Тг. 214. 2 Untersuch. 92 f., 152. 3 Tr. 82. 4 Тг. 205. 5 Тг. 27 ff. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 323 пущего интеграла,1 как идею, к которой можно приближаться путем постепенного уменьшения интенсивности сознания, ни которой нельзя достигнуть, ибо она предельна и погранична.2 Будучи взято в этой своей примитивности, ощущение | шповится ноуменальным, подлинным основанием матери- шп.ной (эмпирической) стороны человеческого познания.3 II сго-то, как идею собственной деятельности, как родную ему и близкую цель, имеет в виду рассудок, когда мыслит | пои категории реальным, прикладным образом. Истинным предметом рассудка является, стало быть, не созерцание и не его формы, а некоторое Ens reale,4 которое есть идея рассудка, элемент созерцания, пограничный момент между чистым мышлением и созерцанием. «Рассудок не подчиняет, | шло быть, своим априорным правилам чего-либо апосте- рнорно данного, — говорит Маймон, — он заставляет, скорее, по нечто возникать согласно этим правилам; и это, как мне кажется, единственный способ вполне удовлетворительно ртрешить вопрос: quid juris?».6 «Согласно моей теории легко ц|)1,яснить возможность этого или разрешить: quid juris? ибо пигменты явлений, к которым прилагаются, по-моему, чистые понятия рассудка, сами не суть явления. Если же спросить, hi куда знает рассудок, что этим элементам присущи именно пи отношения, то я отвечу: потому, что он сам делает их при помощи этих отношений своими реальными объектами, а явления постоянно (до бесконечности) приближаются к ним».7 «Одним словом, подобно тому, как мы получаем в мысшей математике из дифференциалов различных величин отношения их самих друг к другу, рассудок (правда, не ясным образом) получает из реальных отношений дифференциалов различных качественностей реальные отношения епмих этих качеств».8 «Только о понятиях и идеях можно, стало быть, судить, тождественны они или различны».9 Ибо «о созерцаниях как таковых... так же мало можно сказать, что они тождественны, как и то, что они различны (ведь кантовский вопрос: quid juris? при этом неразрешим), если только они не будут взяты в свете своих дифференциалов или элементов...».10 «Чтобы получить правильное понятие о(> отношении тел друг к другу (об их взаимодействии) и 1 Тг. 196, 206. 1 Тг. 28 anm., 349 ff. ' Tr. 32, 328. '' [истинно сущее (лит.)) 1 Тг. 192. 6 Тг. 82. ' Гг. 192-193. " Тг. 355-356. 4 Тг. 113. 10 Тг. 112. 324 Б. В. ЯКОВЕНКО определить точно величину этого отношения, мы должны разложить тела на их бесконечно малые частицы и вывести из отношений этих частиц отношение целого. Это разложение, продолжающееся до бесконечности, разумеется, никогда не может быть закончено нами: но оно служит нам как идея...».1 «Когда произносят суждение: огонь размягчает воск, то оно относится не к огню и воску, как объектам созерцания, а к их элементам, которые мыслятся рассудком в отношении причины и следствия».2 «Я формулирую принцип причинности следующим образом: если а должно предшествовать, а b следовать за ним (в восприятии), то а и Ъ должны быть подчинены правилу отношения максимальной одинаковости»,3 другими словами, их внешнее отношение должно иметь «свое основание во внутреннем отношении (возможно, большей одинаковости)».4 «Ибо что еще можно понимать в учении о природе под словом „причина*1, как не такое развитие какого-либо явления и не такое разложение его, что между ним и предшествующим ему явлением осуществится искомая непрерывность».5 Так что «понятие причины есть идея, а не категория... И так дело обстоит со всеми остальными категориями».6 Действительно, и понятия субстанции и акциденции «имеют значение только по отношению к границам предметов опыта (идеям), а через их посредство — к предметам самого опыта».7 Словом, «чувственность доставляет нам дифференциал определенного сознания, ...а рассудок добывает из отношений таких различных дифференциалов, являющихся его объектами, отношение возникающих из них чувственных предметов».8 § 2. Хотя цель обоих предлагаемых Маймоном решений основной антиномии человеческого познания и одинакова, они глубоко разнятся и по своей сущности, и по своей ценности. Первым делом, первое из них есть решение фактическое, тогда как второе — решение юридическое. Правда, и это последнее предполагает, подобно первому, в качестве своего исходного пункта некоторый факт: наличность чувственноматериальных состояний познания, восприятий. Но, во- первых, оно не предполагает, кроме того, еще факта априорноформальной данности, как то делает первое решение, а, во- вторых, оно придает своему факту только предварительное 1 Streif. 30. 2 Tr. 356. 1 Tr. 372. 4 Tr. 262. 5 Tr. 140. 6 Worterb. 168. 7 Tr. 186. 8 Tr. 31-32. 9 Tr. 205, 215, 261; Log. 300 f. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 325 ишчение субъективно-исходного пункта, значение повода для шшьнейшего развития мыслей, для преодоления самой этой фактичности и разрешения ее в чисто рациональные образо- ипния, между тем как первое решение сообщает факту априорно-формальной данности конститутивное значение и при его помощи пытается освободить человеческое познание щ антиномичности. Этим оно обрекает себя на неполноту и ограниченность: в нем имеется еще остаток антиномии, ибо •хотя факт и не подлежит сомнению, возможность его остается неуясненной»,1 т. е. чисто априорное мышление неосущест- иденным.2 В противоположность этому второе объясняет возможность фактичности до конца и распространяет чисто априорное мышление на всю сферу человеческого познания. Оно достигает такого результата тем, что рассматривает чув- пиенный материал как рассудок в процессе становления, в основном и существенном элементе своего творчества.3 Форма п материя приводятся этим к одному знаменателю; ибо материя мыслится как форма в идее, форма же обращается со своим априорным оформлением не к чему-то чуждому, а к самой гс()с в своем элементарно-идеальном существовании.4 Всякая фактичность изгоняется, таким образом, а на ее место стано- иится чисто рассудочная динамичность. Познание освобождается от готовых образований, ибо в действительности оно иеегда — в процессе действия и совершения. Его материя есть 1Чо всегдашнее самоначинание и составляется из самых общих актов постоянного заложения им основ своей собственной предметности.5 В качестве таких актов рассудка, констатирующих собою в идее материю, фигурируют так называемые рофлексионные понятия: одинаковость, различность, проти- ионоложность и т. д. «Так, например, рассудок мыслит сначала объекты, которые определяются в своей связи отношением максимума одинаковости или, что то же, минимума различности. Эти объекты он мыслит затем в форме гипотетического суждения...»,6 откуда и возникает реальный объект. Таким образом, материей для форм являются тоже формы, которые, по их основоположении и зачатии чистого мышления, служат путеводными звездами для всей дальнейшей деятельности рассудка.7 Во-вторых, первое решение служит укреплению синтетизма, тогда как второе имеет в виду идеал всесовершенного анализа. ' Тг. 61. 1 Тг. 56-57, 169, 185. 3 Тг. 33 ff. 4 Worterb. 162-163; Tr. 82, 186, 192 f. 5 Tr. 349 ff. 6 Tr. 13; см. также: 116, 129-130, 186, 192, 205. 7 Tr. 116, 192. 326 Б. В. ЯКОВЕНКО Основной законодательной нормой для первого является форма различия, обусловливающая собою возможность всякого синтеза.1 Ибо синтез есть соединение гетерогенных моментов, свя- зующихся в нем, но не перестающих от этого быть по существу своему различными. В синтезе субъект и предикат никогда не тождественны. В синтезе взаимозависимость частей всегда односторонняя; всегда к одной из них, как к основанию, относится другая, лишь как признак или свойство. В синтезе всегда сочетается понятие с данностью, т. е. всегда есть брутальный (пусть даже и a priori данный) момент.2 Самое большее, чего может достигнуть синтез в деле отождествления своих частей, это — их аналитически-синтетической связи, т. е. тождества в субъекте при наличности различия в понятии его. Так, например, суждение «всякая причина имеет свое следствие» анали- тично, ибо следствие необходимо вытекает из причины: но в то же время оно синтетично, ибо понятие следствия совсем не вытекает из понятия причины.3 Это показывает, что синтез есть только ступень к анализу: анализ же является действительной целью познания, исключая всякую данность, всякую разницу между субъектом и понятием субъекта, с одной стороны, и между субъектом и предикатом — с другой. В анализе осуществляется полная тождественность моментов познания, равносторонняя зависимость его элементов, отсутствие какой-либо брутальной материальности.4 Анализ олицетворяет собою царство рассудка, преодоление формой материи, приведение различности к ее предельному минимуму. «Бесконечный анализ» служит руководящей регулятивной идеей абсолютного познания».5 «Все понятия должны быть в конце концов сведены к одному понятию, все истины — к одной истине».6 Мыслить аналитически — значит понимать достаточное основание, значит прозревать само «почему»,7 само «правило возникновения»,8 саму «необходимость возможности»,9 т. е. объективную необходимость познания.10 Аналитическое мышление есть чисто априорное мышление кат ’ e^o/jiv.11 Одним словом, аналитизм есть идеал всякого, в том числе и синтетического, познания и служит человеческому уму надежнейшей путеводной звездой. В-третьих, первое решение в качестве своего идеального носителя имеет в виду «сознание вообще», тогда как второе 1 Тг. 345 Г, 389 f., 112 f. 2 Tr. 84 ff; Untersuch. 174 ff. 3 Log. 402 f.; Kat. 216 ff, 210 f. 4 Tr. 112 f„ 389 f. 5 Streif. 46. 6 Tr. 198. 7 Tr. 106, 420 f. 8 Tr. 33, 171, 274, 277, 327, 357; Streif. 72; Kat. 182. 9 Tr. 171. 10 Tr. 174, 253, 392, 405. 11 Tr. 169, 420 f. [преимущественно (греч.)] МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 327 мстит в «бесконечный рассудок». «Сознание вообще» получает у Маймона не только феноменологическое значение, но означает собою также и высший достижимый человеческим умом идеал познания: высшее единство во множественном. Им, как нсрховным масштабом, должна измеряться значимость отдельных синтезов. В нем человеческое познание находит высшую мрантию своей необходимости. «Предназначаемая к познанию множественность должна состоять из двух частей, из коих одни может быть предметом сознания вообще сама по себе, мне се связи с другою, эта же другая — только в ее связи с первой и благодаря этой связи... Это отношение к сознанию иообще предшествует, стало бьггь, как общее, отношению к единству сознания как частному и является априорным кри- н'рием последнего».1 Другими словами, сознание вообще есть объективное основание единства множественного материала в субъективном, индивидуальном сознании. Но, будучи в этом смысле объективно-необходимо и идеально, оно разделяет общую судьбу человеческого познания: оно связано с даннос- п.ю брутальной фактичностью; оно имеет в виду данность нприорных форм чувственности: времени и пространства. Именно эта априорная данность играет роль главного, самостоятельного момента в синтезе, совершенном по его масштабу.J Иное дело, бесконечный рассудок. Для него вещь и ее представление и понятие одно и то же.3 Одним актом он и мыслит, и творит. «В его присутствии формы являются одно- иременно и объектами мышления; другими словами, он сам кидает всевозможные виды связи и отношений между вещами (идеями)».4 «Он мыслит всевозможные реальные отношения между идеями как их принципами, чем для него вполне определяется каждая вещь в ее сущности».5 «Из понятия наименьшего создания он развивает понятие всего возможного».6 •Он мыслит всевозможные объекты в их внутренних взаимоотношениях друг с другом или согласно тому, как они возникают друг из друга, т. е. всегда сообразно аналитическому правилу». Он «мыслит себе всевозможные понятия сразу и самым совершеннейшим образом безо всякого отношения к чувственности».8 Он «достигает... максимального совершенст- ии».4 Он «мыслит все реальные объекты не только согласно принципу противоречия, но так, как мы мыслим себе объекты 1 Untersuch. 100, 102, 110, 115, 117, 139 f., 219. ' Kn(. 229-236; Log. 181 ff.; Untersuch. 100 f., 108 ff, 121 f. ' Tr. 365. 4 Tr. 64-65. ' Tr. 86. ’• Streif. 42. 1 Tr. 422. " Tr. 183. '' Streif. 35. 328 Б. В. ЯКОВЕНКО математики (хотя и гораздо совершеннее), т. е. он порождает их в этом их мышлении»,1 «т. е. он порождает их через конструкцию; эти объекты создаются им сообразно идеалу высшего совершенства, вообще доступного материи».2 Между нашим рассудком и бесконечным разумом существует, стало быть, следующее различие: «Последний начинает с общего и спускается (при помощи определения) все ниже и ниже к частному, делая это путем подлинно бесконечных рядов. Каждый содеянный им таким образом синтез представляет собою реальный предмет, который находится со всеми другими в отношении субординации и координации (как вид и род или же как различные виды одного рода). Наоборот, первый начинает с частного и поднимается (путем абстрагирования) все выше и выше к общему... Он приближается к бесконечному разуму бесконечно. Идея полного его достижения им есть идея их воссоединения».3 «Все наше познание, сколь далеко оно ни шло бы, лишь простая схема для познания такой познавательной способности».4 Нам доступна только высота «сознания вообще», стоящего как бы между нашим конечным рассудком и бесконечным разумом Бога. В-четвертых, первое решение относится к реальному мышлению, тогда как второе — к идеальному познанию. Реальное мышление, играющее роль центрального понятия в Маймо- новой трансцендентальной философии, отличается и от формального мышления, и от эмпирического познания. В противоположность первому оно имеет в виду не совершенно неопределенные предметы, а предметы, определенные уже возможностью своей определимости, определенные отнесением этого мышления к условиям всякого предмета действительности, т. е. к формам данности (времени и пространству).5 Вся математика есть продукт реального мышления, представляя собою совокупность чисто формальных образований на почве априорно-материальной данности.6 В противоположность эмпирическому познанию оно формально, имеет в виду не конкретные предметы, а лишь их формальную возможность. В этой своей роли оно априорно реализирует априорные формы рассудка, устанавливая тем объективно-необходимое их употребление. Характерной формой его деятельности является не синтез и не анализ, а аналитически-синтетическое суждение, о котором речь была выше.7 Идеальное познание есть распро- Streif. 20. Streif. 36. Tr. 443; см. также: Untersuch. 244—247. Untersuch. 263. Kat. 153 ff., 206-213, 249 ff. Streif. 20, 192; Untersuch. 148. Kat. 210. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 329 > фииение реального мышления на весь познавательный ма- и'риал, есть освобождение его от ограничения формами чув- ? I пенной данности и отнесение его к элементам чувственного мтериала как к идеям рассудка. Идеальное познание есть MI ушествление формализации всех материальных данностей, •ч и, уразумение возможности каждого конкретного образовании, т. е. конструкция его по присущему ему правилу его материального возникновения. Другими словами, идеальное ншпание есть превращение всех эмпирических познаний в мп шнния отношений, есть разложение объектов на умственные миграции, есть разрешение силы воображения в рассудок или | мну суждения.1 В нем синтетическая деятельность реального мышления заменяется чисто аналитической деятельностью чип о априорного мышления, причем анализ этот —не бес- инодный и схематический, как анализ формальной логики, || плодоносный и полный конкретных проявлений, в своей пен гсльности подобный творческому анализу высшей матема- шки.2 Наконец, в-пятых, первое решение есть решение трансцендентальное, тогда как второе есть решение метафизическое. I Irpnoe довольствуется простым основанием человеческого по- шппия, данным фактически в виде априорных форм харак- и'рпзующей собою человеческое мышление чувственности, и не иопрошает дальше об обосновании этого основания, не предъявляет требования пояснить разумно и его существование. Трансцендентальная философия «имеет в виду трансцен- иентальный предмет, т. е. нечто, без чего не может быть мыслим никакой реальный предмет, а именно время и пространство, которые являются материей для априорных предметов и формой для апостериорных».3 Этот трансцендентальный предмет — ее последнее основание. В противоположность ному второе решение ищет более глубоких оснований; оно АП ждет не простого, а достаточного основания,4 оно хочет шить все «почему» и не довольствуется простым «если-то»,5 оно требует подлинного cognitio philosophical подлинного ура- •умения вещей в себе,7 ноуменальной сущности феноменов.8 II оно удовлетворяет это требование тем, что признает нашу чувственность «несовершенным рассудком»,9 рассматривает пространство и время как «понятия рассудка, хотя и не ясно 1 Strcif. 12, 42, 128, 133; Tr. 169, 212 ff., 429. 1 Strcif. 34, 46. ' Tr. 337. * Tr. 106, 420 f. ' Tr. 106. ‘‘ Tr. 420 [философское познание (лат.)\ ' Wtlrterb. 176; Tr. 239, 296; Streif. 206, 207. “ Tr. 32. '' Tr. 183, 65. 330 Б. В. ЯКОВЕНКО сознанные, о связях и отношениях вещей вообще»,1 как затуманенные чувственностью схемы рефлексионного понятия различия вообще,2 и видит последнее (достаточное) основание всей деятельности нашего мышления в стремлении уподобиться бесконечному рассудку и в соответствующем этому стремлению отнесении категорий рассудка к материи, взятой в ее возникновении, в ее бесконечно малом элементе, в ее идее. «Благодаря сведению созерцаний к их элементам, мы получаем возможность определять новые отношения между ними, что открывает нам доступ в метафизику как науку».3 «Ибо метафизика есть наука... о границах (идеях) явлений или о последних членах их рядов».4 § 3. Итак, предлагаемые Маймоном разрешения основной антиномии познания рознятся друг от друга в самых существенных пунктах. Лучше всего будет формулировать эту их разницу следующим образом: первое из них существует для людей и сделано по их человеческой мерке, второе — для богов и сделано по божественному масштабу. Этим сразу же подчеркивается преходящий, случайный характер первого и идеальный характер второго. Первое, собственно, даже не разрешение, а только маска разрешения. Оно делает слишком большую уступку человечности, чтобы быть удовлетворительным. Правда, человеческое познание фактически стоит на нем крепко; но в глазах беспристрастной критики эта крепость покупается ценою предрассудка, ценою слепой веры в определенный факт. Зато второе разрешение не заключает в себе никаких концессий. Оно юридично с ног до головы. Из него изгнаны все предрассудки, все роды фактичности. Оно не знает никакой данности и берет всякую предметность в моменте ее порождения или ее становления. Но, по тому самому, оно лишено всякого фактического результата, т. е. оно недоступно реализации в человеческом познании. Разрешая принадлежащую ему антиномию in abstracto, он оставляет ее совершенно нетронутой в сфере человеческого мышления in concreto; это последнее может лишь приближаться к нему до бесконечности, но никогда не достигнет его. Таким образом, в обоих случаях человеческое познание остается в действительности недостаточно обоснованным, а антиномия в том или ином смысле недостаточно разрешенной. Но Маймон и не гонится за этим. Его скептическая точка зрения заставляет его довольствоваться лишь указанием простой возможности разрешения. Готовое разрешение так же невозможно в его глазах, как и всякое готовое познание. Другими словами, единственным разреше- 1 Тг. 64. 2 Streif. 260 (Г.; Untersuch. 184 fT. 3 Tr. 196. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 331 мнем антиномии может быть, по его мнению, только установление той или иной ее «разрешимости».1 Тем не менее он не ограничивается таким установлением и, и зависимости от обстоятельств, акцентирует то одно, ю другое из решений; при этом приобретение в ценности и н весе одним из них сказывается явнейшим образом в потере их другим. Если им выдвигается первое решение, 'по случается в сфере трансцендентальной философии, то I'сильнейшим познанием объявляется реальное мышление, I е. рассудок, ограниченный формально априорной данностью времени и пространства; идеальное же познание бесконечного рассудка объявляется фикцией.2 Синтез полагается ири этом в основание анализа, математическое познание риссматривается как образцовое.4 Разложение созерцаний на шементы, т. е. идеи рассудка, признается простым вспомогательным средством, освобождающим рассудок от эмпирической данности, но тем не менее не отрывающим его тнершенно от эмпирии, т. е. восприятий.5 И наконец, сама вспомогательная фикция, т. е. бесконечный рассудок, порождающий мир из дифференциальных элементов, получает IIIUICT синтетизма и представляется по образу и подобию математического познания, только в «более совершенной форме».6 Наоборот, в том случае, когда Маймон поднимается на высоту метафизических спекуляций, высшая реальность признается им за божественным рассудком, за идеями: «Идея совсем не сон; ее следует, скорее, назвать божественным внушением; я думаю, что нет большей противоположности, чем между идеей и сном. В этом последнем нет порядка, пет плана, в нем царит голый случай; в идее же заключается подлинный порядок, всеохватывающий план».7 Идея есть «основание реальности всего нашего познания».8 Элементы мптерии, идеи рассудка, согласно которым бесконечный разум мысленно творит весь материальный мир, являются тогда в глазах Маймона не фикциями, а подлинно реальными предметами,9 из реальности которых только и можно вывести реальность эмпирического мира. Синтетическая природа ре- имыюго мышления признается тогда им за несовершенное состояние рассудка, за ограничение его чуждыми ему ус- иовиями, за темное бессознательное состояние его подлинной 1 Тг. 32 ff., 171, 349 f.; Streif. 12, 98. 2 Streif. 17, 29 ff, 202, 271; Worteib. 36-49; Log. XXXV, 202 ff, 210. 1 Untersuch. 176 ff. * Streif. 20, 46, 192 f.; Tr. 363 f. 5 Log. 206. 6 Streif. 20; Tr. 100, 250, 443. 7 Tr. 327. * Tr. 328. * Tr. 196, 366. 332 Б. В. ЯКОВЕНКО аналитической природы.1 А эта последняя мыслится по аналогии с анализом высшей математики в противоположность всем внутренно-синтетическим операциям геометрии, ибо, как думает Маймон, «геометрические положения могут быть доказаны с гораздо большей точностью при помощи methodo indivisibilium или дифференциального счисления, чем обычным путем».2 Сообразно этому перемещается у Маймона и квалификация познания как необходимого, объективного, общезначимого и истинного. В первом случае все эти эпитеты присоединяются к реальному мышлению, к установлению познавательного синтеза в терминах сознания вообще. Типом объективного, необходимого и истинного познания объявляется математическое познание. Критериями его признаются рядом с формами мышления вообще категории, в своем применении ограниченные временем и пространством. А идеальное познание бесконечного рассудка определяется как проблематичное. Наоборот, во втором случае необходимость, объективность, общезначимость и истинность признаются только за подлинно аналитическим мышлением божественного разума. «В глазах бесконечного рассудка ассерторически-синтетические суждения должны стать аподиктичны, а аподикгично-синтетические — аналитичны».3 «Объективная необходимость может быть приписываема только тем утверждениям, которые имеют в виду предмет вообще, как, например, принцип противоречия».4 «Существует внутренняя и внешняя необходимость; первая имеет место в аналитических суждениях, вторая — в синтетических».5 «Я считаю... все синтетические утверждения чисто субъективными истинами, т. е. для меня необходимым способом мыслить определенный объект. Они не имеют, стало быть, значимости по отношению к объекту вообще, ни по отношению к данному определенному объекту в его связи с каждым мыслящим существом вообще».6 «Синтетическое правило вообще не является необходимым в целях объективной реальности с точки зрения неограниченного и чувственностью не тронутого рассудка. Этот последний мыслит все возможные вещи согласно их внутренним отношениям друг к другу или согласно тому, как они возникают друг из друга, т. е. всегда согласно аналитическому правилу».7 «Кроме объективной связи вещей друг с другом (путем одинаковости, противопоставления и т. п.), имеются еще субъективные связи; я имею в виду... сущест- Тг. 64 ff., 183. Тг. 274. Тг. 93. Тг. 174-175. Тг. 253. Тг. 405. Тг. 418-419. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 333 пенные связи, присущие целому роду, т. е. связи, осущест- мпшощиеся через формы нашей познавательной способности и относящиеся к объектам вообще; например, субстанция и (1кциденция, причина и действие и т. п.».1 «Они устанавливаются не объективно согласно общим основаниям мышления иообще, а всего лишь согласно не известным нам субъективным основаниям, благодаря чему я и не признаю их за общие истины, а просто за реальные утверждения в силу присущей им общности в наших глазах».2 Дело доходит до того, что необходимость категорий именуется апостериорной,3 а форма |ш ишчия объявляется субъективной формой и чувственным штсмнением единой формы высшего разума, т. е. формы тож- нественности или одинаковости.4 И соответственно этому об истине утверждается: «Чем менее она чиста, т. е. чем более ей и основание полагаются апостериорные понятия и суждения, |ем менее пригодна она быть общим масштабом объективной ценности всех вещей в их отношении друг к другу».5 Подлинная необходимость, подлинная объективность, подлинная обще- шачимость и подлинная истинность могут найти свое дейст- шпельное осуществление, стало быть, лишь в системе совершеннейшего аналитического идентизма. А такой системой может быть только божественное познание.
<< | >>
Источник: Б.В.Яковенко. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ. 2000

Еще по теме АНТИНОМИЯ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ И ЕЕ РАЗРЕШЕНИЕ:

  1. Классическая немецкая философия.
  2. Теософия и гнозис
  3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  4. Развитие
  5. 3. В. Смирнова
  6. XI ГЕГЕЛЬ И ЛОГИКА XX ВЕКА
  7. ПУБЛИЦИСТЫ В РОЛИ ФИЛОСОФОВ
  8. Финк Э. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
  9. «ФИЛОСОФИЯ ЕСТЬ ТОЖЕ ПОЭЗИЯ» АРСЕНИЙ ВЛАДИМИРОВИЧ ГУЛЫГА
  10. б) В чем же должен состоять этот проект?
  11. Л. А. Гоготишвили РАННИЙ ЛОСЕВ