Антисенсуализм Платона и его концепция идей как констант знания и бытия.
Ко времени возникновения платоновской Академии (385), можно считать, достаточно четко выявились основные направления философской гносеологии, определяемые двумя каналами познавательной деятельности человека — чувственным и умственным.
Еще раз подчеркнем, что в досократовский период гносеологические идеи появлялись в контексте общей проблематики взаимодействия микро- и макрокосмоса, в ней резко преобладали космологические и онтологические аспекты, а сами такие идеи не выявлялись как самостоятельные. У софистов — в сущности, лишь у Протагора и Горгия — эти идеи составляли компонент морально-социального комплекса. Сократ зафиксировал огромную самостоятельность человеческого микрокосма, но его гносеологические идеи при всей их принципиальной значимости тоже формировались в контексте морально-аретологических интересов. У Платона же вечная проблема общих понятий четко выявилась и стала первостепенным источником его гносеологических размышлений.Они были весьма усилены идеями пифагорейской математики. Усвоив ее состав от своего друга Архита из Тарента, Платон добавил к арифметике, геометрии, астрономии и музыке стереометрию (По- слезаконие, 990 d) — трехмерную геометрию, сыгравшую огромную роль в его аналитическом осмыслении природных стихий (о чем ниже).
Автор «Государства», некогда атлет, однажды подчеркнул здесь (535 в) психологические трудности занятий науками: «Души робеют перед могуществом наук гораздо больше, чем перед гимнастическими упражнениями». В этом контексте понятен известный девиз при входе на территорию Академии: «Несведущий в геометрии да не войдет!».
Осведомленность Платона в предшествующей натурфилософии (включая и идеи Демокрита) тоже вела его мысли к гносеологическому углублению.
Таковое рассеяно в ряде платоновских диалогов, но наиболее значителен «Теэтет», целиком посвященный вопросам гносеологии..
Вопрос о сути знания ставится здесь предельно широко.
Платона интересует не то или иное частное знание, сколь бы необходимым и важным оно ни было само по себе (например, геометрия). Автор ставит вопрос о знании как таковом, без уяснения которого невозможно понять суть любого частного знания. Но оно в той или иной мере с необходимостью основано на чувственной информации.В истолковании знания Платон был радикальным антисенсуалистом. Выше мы видели, что фундаментальная проблема гносеологии о роли чувственного и умственного компонентов знания определенно просматривается во фрагментах Гераклита, где оба эти компонента в общем выступают как равноправные. Протагор, как бы подхвативший только чувственный компонент знания (возможно, через Кратила) и определивший гносеологию софистики, формулировал позицию край- 115 него сенсуализма. Платон в своем «Теэтете» (но, конечно, не только там) бескомпромиссно ее раскритиковал. Он не отрицал хронологического первенства чувственных восприятий, но, в сущности, все они свидетельствуют о непрерывной текучести объектов, их определяющих (что и подчеркивалось Протагором). Но текучесть восприятий — лишь мимолетное знание, всегда разрозненное, неустойчивое и нередко противоречивое. Чтобы придать им минимальную определенность и тем более единство, приходится с необходимостью обращаться к мысли, к ее понятийным элементам. Во встрече мысли с восприятиями возникает огромное множество непонятных ситуаций. Так, цвета воспринимаются глазами, а звуки ушами, но какова связь между ними в единой вещи? Даже для минимальной убедительности установить ее без мысли невозможно. В повседневной жизни приходится постоянно сравнивать различные вещи, ибо совершенно равные среди них практически не встречаются. Но если бы в нашей мысли, т. е. в разумном компоненте души, не было понятия «равенства самого по себе» (Федон, 74 с), то никакое сравнение было бы невозможно.
Следовательно, критерий истинности заключен именно в мысли. Более того, ощущения сами по себе пассивны, они как бы невзначай поражают наши чувства.
Другое дело мысль, коренящаяся в разумной душе. Она всегда с нами и всегда действенна. Сократ так и разъясняет ее суть Теэтету, говоря, что мысль — это «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает», «рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая» (Теэтет, 189 е). Активность мыслящей души и ее принципиальное первенство перед чувствами — одно из главных и радикальных отличий платонизма от тех решений дилеммы «чувственное— умственное», которые формулировали некоторые предшествующие натурфилософы в частности и в особенности Демокрит. Для него, как мы видели, мысль доставляла светлое знание, а чувства — темное, но вместе с тем они не противопоставлялись, и мысль скорее понималась как особо тонкая чувственная субстанция, ибо огненно-атомная душа была однородной, пускай и максимально активной по отношению ко всем остальным атомам тела. Правда, Нус Анаксагора представлял некую весьма тонкую субстанцию, противопоставленную всем остальным «семенам», но, в сущности, он заключал в себе только космологическую функцию и был лишен гносеологической.Платон же — философ другой эпохи, когда весьма продвинулось научное знание. Нарастал аналитизм в некоторых построениях натурфилософской мысли, во многом под влиянием тех же пифагорейцев.
К сказанному следует еще раз добавить этико-понятийные исследования Сократа, непосредственного учителя Платона. Они выявили первостепенную роль, которую общие понятия играют в индивидуально- общественной жизни людей.
Активность разумного компонента человеческой души неразрывно связана, таким образом, с ее понятийной наполненностью. Но, как не раз мы констатировали, параллелизм микро- и макрокосмосов пере- 116 ливается и в тождество. В данном контексте это и приводит к пере- диву гносеологии в онтологию, а конкретно — к знаменитому учению Платона о самосущности идей.
Выше было упомянуто, что слово «идея» встречается и во фрагментах Демокрита, но оно означает не воспринимаемые чувствами, а «зримые» только умом атомы (в сущности, их внешние формы).
Но у Абдерита это слово появляется мимолетно. У Платона же оно обосновано и гносеологически, и онтологически и выдвинуто в фокус его философии.Подчеркивая единство и постоянство понятий в их противоположности меняющимся чувственно воспринимаемым вещам, Платон устанавливает, что в принципе каждому классу одноименных вещей соответствует своя и притом единственная идея (idea, но чаще встречается синонимичное ему и однокоренное слово eidos, обычно переводимое у нас словом «вид», как и «образ» — в смысле «образец»). Парменид, резко противопоставив ясность ума смутности чувств, утверждал вневременное существование единого бытия. У Платона же оно распадается на множество вечно сущих и неизменных идей. Их изъятие из потока времени — основное условие абсолютизации установленных понятий. Труднее мыслить их абсолютизацию в отношении пространства. Однажды она выражена метафорически — идеи пребывают в неких «наднебесных местах» (Федр, 247 с).
Но это, по Платону, несущественно. Главный его тезис в том, что «вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть» (Государство, 507 с). Отсюда устанавливается и онтологический статус идей, которые в качестве «умопостигаемых и бестелесных образцов» (noeta kai asomata eide, Софист, 246 в) первичны по отношению к чувственно постигаемым вещам, которые вторичны и как бы производны от них.
Эту фундаментальную позицию, настойчиво утверждаемую Платоном, принято именовать объективным идеализмом. Сам философ противопоставляет такую позицию мнению тех людей, которые «все совлекают с неба и из области невидимого на землю, как бы обнимая руками дубы и скалы», признавая существование только того, «что допускает прикосновение и осязание», мысля понятие бытия только телесным и с презрением отвергая платоновскую позицию (Софист, 24 а —в. Возможно, Платон имел здесь в виду киника Антисфена, его непосредственного оппонента). Следовательно, можно считать, сам Платон — родоначальник не только идеализма, но и фундаментальной концепции философии Нового времени.
Но как можно «оправдать» платоновскую абсолютизацию и онто- логизацию идей, противопоставленных постоянно изменчивым вещам?
Гносеологическое основание данной позиции в том, что широта идей заключает в себе значительно больший объем, чем содержательность конкретных единичных вещей.
Бестелесность же идей — результат их чисто мысленного и притом весьма трудного постижения. «Когда душа опирается на чувственные образы, она сбивается с пути, блуждает... точно пьяная... Когда же она ведет исследование сама по себе, она на- 117правляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно. Здесь наступает конец ее блужданиям, наступает разумение» (Федон, 79 с — d).
Но можно ли платоновскую систему трактовать как полный дуализм идей и вещей, отсутствие всякой связи между ними? Радикального дуализма здесь, конечно, нет, ибо вещи не могут существовать сами по себе, вне всякой зависимости от идей. Однако их разрыв и противопоставление привели Платона к огромным трудностям в трактовке как самих идей, так и их взаимоотношений с вещами.
Ясного представления о последнем у Платона с необходимостью нет. Речь идет то об «участии» (methexis) вещей в идеях, заимствующих от них некоторые свои свойства, то о «присутствии» (paroysia) идей в вещах. Наиболее же типичное решение состоит в том, что идеи являются причинами (aitia) вещей, понимаемыми, однако, как их цели (telos). При этом каждая конкретная вещь — весьма несовершенная, если не приблизительная копия своей идеи. Последняя позиция наиболее характерна для платонизма, в чем мы убедимся в его истолковании природы. В целом же, как видим, идеи не только трансцендентны, но и имманентны вещам. В дальнейшем нам предстоит еще вернуться к проблеме взаимоотношений вещей и идей.
Не меньшие трудности зафиксированы в истолковании Платоном характера самих идей. Наиболее просто вообразить существование идей естественных, природных вещей — деревьев, животных и даже человека, в душе которого и сосредоточиваются все идеи. Сравнительно нетрудно представить идеи физических явлений — движения, покоя, цвета, звука, самих стихий. Но идеалисту, для которого особенно значимы этические и эстетические аспекты, как-то не хочется признавать, например, идею грязи. Но вообще, чем изменчивее предмет, тем труднее его зафиксировать в виде некой неподвижной понятийной статуи.
Таковы уже предметы, создаваемые человеческим ремеслом и особенно искусством. И тем более идеи отношений, раскрываемых исследованиями науки.Но высшие и наиболее ценные идеи, призванные объяснить явления человеческого бытия — это, в сущности, сократовские понятия блага, истины, справедливого, прекрасного, углубленные Платоном. В частности, в наиболее известном его диалоге «Пир» (а также «Федон» и «Филеб») рассказывается, как постепенно от созерцания прекрасных человеческих органов, а затем и самих все более красивых людей, других живых существ и произведений человеческого мастерства следует возвыситься до понимания идеи красоты как таковой, всегда равной самой себе и максимально притягательной для тех, кто смог к ней подняться. Такая идея «возбуждает некоторые особенные, свойственные только ему [человеку] наслаждения, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания» (Филеб, 51 d).
Хотя Платон систематически не развивает своего учения об идеях ни в одном из своих диалогов, говоря о них в разных связях своего художественного повествования, в принципе он стремится предста- 118 вить мир идей, отличающихся друг от друга степенью общности, как
некую иерархическую структуру. Но это оказывается невозможным в силу неопределенности действительной степени общности многих идей. В сущности, их общность исчерпывается соотношением родовых и видовых понятий.
Единство мира идей, можно сказать, лишь декларировано. Правда, у Платона имеется абсолютная вершина, каковой объявляется идея блага (agathon), наивысшая идея, сущность всех сущностей. Ее пребывание еще более неопределенно, чем пребывание идей, — в «умопостигаемой области» (topos noetos; Государство, 508 с 1). В качестве последней цели бытия, к которой мир низших идей, замирая в своем генезисе, тянется снизу доверху, она сообщает этому миру верховное единство. Как «непредполагаемое», она — «начало всяческих» (Тимей, 511 Ь), но как всеобщая цель — и конец всего сущего.
Нетрудно заметить сократовское происхождение этой морально- социоморфной идеи. Она лишена у Платона какой-либо относительности, обусловленности, предельно абсолютизирована, онтологизиро- вана. Можно видеть в ней и социоморфизацию космического бытия Парменида. Вместе с тем верховная идея блага у Платона объединяет в себе, отождествляет бытие и знание. Отсюда ее сравнение с Солнцем — ярчайшей планетой космоса, неиссякаемый свет которой делает возможным познание всего сущего (Государство, 508 а —е).
Закономерно, что идея блага неоднократно отождествлена с богом. И уже не с мифологическим Зевсом, а с философским богом, которому только и доступно доскональное знание всего мира и бестелесных идей. Выше мы уже цитировали первую триадную формулу орфиков, которую Платон сделал центральным положением своей диалектики- гносеологии, как и онтологии. В своем последнем произведении «По- слезаконие» (976 е — 977, оно принадлежит одному из ближайших учеников Платона) автор уточнил: «Надо сказать, какого бога я имею в виду... В самом деле, как не считать его виновником всех вообще благ, в том числе величайшего из них — разумности! <...> Пожалуй, это — Небо, и всего справедливее почитать его и преимущественно к нему обращаться с молитвами».
Мир идей образует предельное, абсолютное знание. Но из того, что идеи диаметрально противоположны непрерывно меняющимся чувственно воспринимаемым вещам, отнюдь не следует, что они составляют совершенно ложную область мнения, поскольку истина полностью сосредоточивалась в умопостигаемом бытии, как считал Парменид, оторвавший ум от чувств. Хотя единичные вещи, фиксируемые чувствами сами по себе, непознаваемы, душа не в силах оставить их в таком состоянии разрозненности, одиночества. Всматриваясь в них, она начинает понимать их как весьма бледные, туманно-приблизительные «копии» идей, их нельзя поэтому считать совершенно ложными, какая-то доля истины присуща им. В своей критике сенсуализма в «Теэтете» автор последовательно поднимается от чувственного восприятия, текучая относительность которого не позволяет установить в воспринимаемом никакого единства и поэтому не может быть расценена как знание, 119
хотя здоровый человек не может утверждать, что его восприятие представляет собой какую-то совершенную ложь. О лжи можно говорить, лишь установив жесткие признаки подлинного знания.