<<
>>

Безграничность знания и неоднозначность веры в жизни человека и тайна его свободы.

Подводя итог своего критического анализа основоположных идей метафизики, которую Кант нередко отождествляет с философией вообще, он подчеркивает, что «единственная польза всякой философии чистого разума только негативна: эта философия служит не органоном для расширения, а дисциплиной для определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину, у нее огромная заслуга: она предохраняет от заблуждений» (3, 581—582).
В таком контексте автор КЧР в предисловии ко 2-му его изданию сформулировал, можно сказать, программное положение своего главного труда: «...Мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры» (3, 31). Здесь Кант употребляет знаменитый глагол aufheben, имеющий несколько значений, в частности, «ограничивать». Ограничение же знания нередко трактуется в литературе как агностицизм, составляющий одну из главных, если не самую главную особенность кантианства, пронизывающую все три его «Критики». Однако то, что принято обобщать этим термином (появившимся в 1869 г.), отнюдь не означает утверждения совершенной непознаваемости мира, как это можно утверждать об античном скептицизме-пирронизме. Автор КЧР намеренно подчеркнул, что он поднял знание, ибо в противоположность Юму (и даже Локку, не говоря уже о Беркли) он положил в основу своего трансцендентализма математизированное естествознание, можно сказать, противоположное эмпирическому психологизму и обосновывающее предметное знание, совершенно необходимое для успехов цивилизации. «Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, — оптимистически заявлено в том же произведении, — и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом» (3, 259). Здесь речь идет, конечно, о рассудочно- чувственном знании.

Совершенно иначе приходится мыслить, когда ставятся мировоззренческие вопросы, обобщенные в трех идеях метафизики, испытуемых диалектикой и другими средствами спекулятивного разума.

Как трансцендентные вещи в себе они абсолютно непознаваемы, что и выявила его критика. В результате ее, убежден автор КЧР, «можно подрезать корни материализма, фатализма (спинозовского, механистического. — В. С.), атеизма, неверия, свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма (конечно, в смысле субъективного идеализма Беркли. — В. С.) и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики (3, 33 — 34).

Здесь критицизм Канта противопоставляется, в сущности, всем главным тогдашним философским направлениям как сугубо догматическим, далеким от критических испытаний своих основоположений. Вместе с тем, как видим, последовательный критик отходит от просветительского свободомыслия, заостренного против традиционных религий, и делает такой шаг, нужно думать, не только по гносеологическим убеждениям и соображениям. Однако оптимистическое убеждение Канта в нескон- чаемости процесса познания природы в известной мере приближает его 657

к просветительству и, можно сказать, перечеркивает, вернее, весьма ограничивает его агностицизм. Приходится различать сверхабстрактные и трансцендентные вещи в себе — душу как таковую, космос в его непостижимой целостности и существо Бога, навсегда остающиеся за границами опыта — и мир единичных вещей самих по себе, частично познаваемых. Но здесь уже конкретное знание сочетается с различными проявлениями веры в мире человека.

Ее общее определение — «субъективная значимость суждения» (3, 599). Вера различается также силой убежденности субъекта, наименьшей, обычно весьма субъективной, если утверждается индивидом, наибольшей, если она выражает убеждение многих из них, и максимальной, если она, хотя и в различной форме, разделяется всем человеческим родом, совершенно субъектно, «объективно» (в смысле всеобщности). В античной философии, как выше было рассмотрено, Парменид, открыв понятийную деятельность ума, только ей приписал способность открывать истину, а показания чувств объявил мнением, отождествленным с заблуждением.

Кант теперь ставит мнение ниже веры, ибо оно «есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны». Когда же «признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой» (там же). Мнение часто оказывается лишь игрой воображения, не имеющей никакого отношения к истине. Вера же, будучи минимально обоснована теоретически, практически, действенно много выше мнения, ибо она может выражать то или иное умение, имеющее различную степень уверенности. Такова прагматическая вера, степень действенности которой зависит от того, какие интересы связывает с ней субъект. Цена такой веры, по Канту, — один дукат, ибо она весьма неустойчива. Значительно выше ее доктринальная вера, так или иначе теоретически обоснованная. Кант в качестве примера такой веры называет свое убеждение (высказанное уже в «Истории и теории неба»), что на одной из видимых нами планет есть обитатели, хотя, увы, это не может быть подтверждено опытом.

К доктринальной вере автор КЧР относит и учение о бытии Бога. Но здесь уже следует говорить о моральной вере как совокупности нравственных принципов. Хотя вопрос об истинности здесь совсем не ставится, «эту веру ничто не может поколебать», не разрушая самих этих принципов, ибо «человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности» (3, 604, 605).

Все разновидности веры, пускай и в различной мере, определяют действенность человека. И здесь с необходимостью встает вопрос о сути его свободы.

Напомним о наиболее общих решениях этого сверхтрудного вопроса, в сущности, самого важного для выявления моральной глубины человека, нерасторжимо связанной с его социальной жизнью, в пред- 658 шествующей истории философии. Подходы к данной проблеме дела- лись в античной философии, и выше были рассмотрены в этой связи воззрения стоиков, эпикурейцев.

В христианской (как, впрочем, и в мусульманской) философии многократно отмечена свобода человеческой воли как мистический фактор души, непосредственно «вдунутой» в человека Богом (ибо именно она свидетельствует о творении человека «по его образу и подобию»).

Никак не детерминированная свобода воли поставила перед схоластикой неразрешимую проблему ее сочетания с абсолютным божественным предопределением. Философские новаторы XVII в. с позиций натурализма и детерминизма отвергли свободу человеческой воли, определяемой, по их убеждениям, чисто природными факторами. В эпоху Просвещения XVIII в., когда материалисты (особенно французские) в своем атеистическом рвении категорически отвергали спиритуализм как убеждение в бестелесности бессмертной души, наделенной свободой воли, перечеркивали таковую. Как выше отмечено, самый радикальный из них, Гольбах, в своем утверждении тотального детерминизма пришел к выводам механистического фатализма, не признающего никакой свободы человека. Но такая позиция означала и отступление от концепций Гоббса, Спинозы, Лейбница, которые, тоже подчеркивая детерминистическую необходимость, царящую в природе и в мире человека, отвергали свободу воли, но развивали убеждение о сочетании непреложной необходимости с возможностью свободы человека, познавшего воздействующую на него необходимость и перестраивающего свое сознание и поведение в соответствии с ее настоятельностью. Такая позиция, особенно детально разработанная Спинозой, приводила к формуле «свобода есть познанная необходимость», в дальнейшем разрабатывавшейся Гегелем и принятой на идеологическое вооружение марксизмом.

Для Канта такого рода свобода есть псевдосвобода, вернее, весьма ограниченная, только относительная свобода, рождаемая рассудком, осознающим психологические мотивы поведения человека. Таково, по Канту, упрощенно детерминистическое учение Спинозы, трактующее человека только как явление, звено в цепи вселенской необходимости, рассматривающее пространство и время как определенности вещей самих по себе.

Такое понимание, считает Кант, поверхностно, ибо совершенно не согласуется с основоположными принципами его философской доктрины, которая утверждает существование реального мира явлений, научно познаваемого чувствами и рассудком, и мира интеллигибельного, ноуменального, о котором говорят идеи разума. «Если явления суть вещи сами по себе, то свободу нельзя спасти» (3, 410). Но они не таковы, ибо, сколько бы мы ни полагали вещи сами по себе подчиняющимися законам причинности в реальном мире феноменов, они навсегда останутся вещами в себе в вечности ноуменального бытия. В отношении его один из антитезисов космологической идеи утверждает «способность самопроизвольно начинать состояние» (409), которое в человеке отнюдь не инициируется ни внешними, ни даже внутренними психологическими причинами. Чувственно-рассудочный 659

человек эмпиричен. Он подчинен законам природы, естественной необходимости и не вправе утверждать свободу своей воли. «Если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, — говорится в КЧР, — мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий» (3, 420). В этом свете совершенно невозможно утверждать возможность некоей свободы человека, ибо «он для себя есть, конечно, феномен» (418), звено в системе множества явлений. Однако понимать себя чисто эмпирически, на основе чувств, свойственно лишь ограниченному человеку. Подлинный, духовный человек постигает себя посредством апперцепции, самопознания, которое осуществляется уже разумом. Его идеи убеждают такого человека как в существовании интеллигибельного, ноуменального мира, так и в интеллигибельной сути его самого. Такое высокое сознание позволяет человеку вырваться за пределы сковывающих его эмпирических условий и осуществлять подлинно свободные поступки. В противоположность относительной свободе, рождаемой рассудком, осознающим психологическую мотивацию своих действий, на путях разума возможна абсолютная свобода поступка, которая «приписывается интеллигибельному характеру человека» (3, 424).

Такие подлинно моральные поступки выражают особого рода необходимость — необходимость должествования. «Разум дает также такие законы, которые суть императивы, т. е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами» (3, 586).

Здесь мы вступили уже в проблематику «Критики практического разума» (КПР), в область этического учения Канта.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Безграничность знания и неоднозначность веры в жизни человека и тайна его свободы.:

  1. Безграничность знания и неоднозначность веры в жизни человека и тайна его свободы.
  2. РУССКАЯ ДИОТИМА ПИАМА ПАВЛОВНА ГАЙДЕНКО
  3. § 1. Историко-философские образы практического познания
  4. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
  5. Салоникское перемирие - пролог мирного догоиора с Болгарией
  6. Глава 6 Что же в действительности произошло в 1917 году?
  7. ГЛАВА ПЕРВАЯ ВИЗИТ В АФГАНИСТАН
  8. Семья императора Николая II
  9. Трансформация традиций классического философского наследия в марксизме
  10. Декабрист в повседневной жизни
  11. 1.3. Классификация монархических и республиканских форм правления
  12. Глава I Микаэль Агрикола (ок. 1510 - 1557)
  13. Глава I Микаэль Агрикола (ок. 1510 - 1557)
  14. Художественное время и сюжет кинематографического произведения: аспекты смыслообразования
  15. Инструментализация дискурса экономоцентризма в социокультурных условиях современного общества