Человеческая душа как эмпирически познающая и теорийно постигающая субстанция.

искусства и науки. Иногда по примеру Аристотеля автор «Общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля» подчеркивает основоположную роль опыта в процессе познания, ибо «интеллект — это не что иное, как опыт» (IX 4, с. 79). Подчеркивается роль мыслительной силы (сосредоточенной как в сердце, так и в мозгу) как способствующей и направляющей все стоящие ниже нее способности, для которых она высшая, главная цель человеческого организма.

Более детально трактует способности души Ибн Сина в своей книге «О душе» (в «Книге исцеления» и «В указаниях и наставлениях»). Философски наиболее значима трактовка мыслящей, или разумной, души ал-Фараби и Ибн Синой. Они говорят о двух ее аспектах-слоях — практическом, действенном, и умозрительном, теорийном. Первый, согласно Авиценне, «имеет известную связь с животной вожделеющей силой, с животной воображающей силой и силой догадки» (IX 9, с. 226). Последняя на уровне животного «сознания», в сущности, является инстинктом, изумительная целесообразность коего служит вектором в сторону человека со всей сложностью его психологии и ноологии. Весьма компетентный логик ал-Фараби подчеркнул (в «Классификации наук» и в «Добродетельном городе») способность интеллекта к достоверному знанию, определяемому в особенности тем, что среди умопостигаемых объектов интеллекции находятся такие аксиомы, как «целое больше, чем часть, или что величины, равные одному и тому предмету, равны между собой» (IX 4, с.

Вместе с тем рационалистически ориентированные ал-Кинди и Ибн Сина, встретившись с фактором интуиции («догадки»), с одной стороны, и авторитарностью знания, приписываемого пророкам, допускают возможность такого знания, которое, по ал-Кинди, «не требует ни исканий, ни трудов, ни человеческой сообразительности, ни времени», ни логики, а требует только «очищения и освещения собственных душ для истины» (IX 2, с. 35). Ибн Сина, заканчивая свою «Книгу знания», тоже пишет о мыслящей «святой душе великих пророков», освящаемой откровением, представляющей собой «последнюю стадию, связанную со степенью ангелов» (IX 8, с. 228). Фактор пророков, наделенных Богом сверхъестественным знанием, — первостепенный феномен иудео- христианско-мусульманской ментальности. Осмысливая его, многие философы стремились, можно сказать, рационализировать мистику, с чем мы неоднократно встретимся в дальнейшем. Впрочем, Ибн Рушд, максимально рационализируя проблему знания, отказался от профе- тического истолкования слов и деятельности Иисуса, Мухаммада и других пророков.

Выдвигая на первый план теорийную сторону души, рассматриваемые здесь философы опирались на аристотелевскую концепцию интеллекта в его высших познавательных функциях. Согласно ал-Кинди и еще более ал-Фараби и Ибн Сине, человеческий разум выступает прежде всего как пассивный, потенциальный, в наибольшей мере связанный с 352 чувственностью конкретной души. Ему свойственна обобщающая спо- собность на основе чувственных образов. Принципиально отличается от него активный разум, полностью лишенный свойств телесности. Он — чистая форма, способная к действию и в силу этого к постижению объектных форм, существующих вне его. В результате разум выступает как приобретенный — тот же актуальный разум, но уже обогащенный познанием определенных форм. Его высшее состояние — деятельный разум, на основе форм приобретенного разума постигающий духовно- космические интеллигенции и в итоге высшую из них — Бога. Здесь, в сфере метафизики-теологии, перед мусульманскими философами вставала идеологически весьма сложная и напряженная — по сравнению с временами Аристотеля — задача истолкования Аллаха с его креационистскими и провиденциалистскими функциями.