Человек духовный и человек физический. Психофизическая проблема.

Определяющая мировоззренческая духовность Средневековья — религиозно-моральная. Ее основа — бессмертие индивидуальной человеческой души и ее посмертная судьба, без чего невозможно ни одно религиозно-монотеистическое вероисповедание (по крайней мере в ареале Средиземноморья). Догмат этот, разумеется, сохранял свою принудительную идеологическую силу и в европейских странах рассматриваемой эпохи. Атеистами считали не столько тех, кто отрицал личного внеприродного Бога, сколько тех, кто отвергал бессмертие индивидуальной человеческой души. Впрочем, эти представления были неразрывно связаны. Такой великий естествоиспытатель и рационализирующий методолог, как Паскаль, оставался тем не менее глубоко верующим человеком. В своем знаменитом пари он рекомендовал атеистам в их жизненной игре всегда ставить «на орла», чтобы 525

все же обезопасить себя в случае роковой ошибки отрицания Бога и бессмертия души. А такой сугубый материалист, как Томас Гоббс, в системе которого все же сохранялись минимальные представления о Боге (приближенном к телесности и с элементами широко трактуемого деизма), вопрос о бессмертии души фактически обходил, полностью отодвигая его в сферу «богооткровенной теологии», богословия. Католический каноник Гассенди не мог уклониться от основоположного христианского положения о творении мира Богом, но вместе с тем в трактовке этого мира следовал в принципе сенсуалистским и атомист- ским представлениям Эпикура.

Здесь немаловажно указать на знаменательный факт, что первое издание главного труда Декарта, опубликованного в 1641 г., называлось «Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души...» и было представлено Мерсенну для рассылки различным оппонентам. Автор здесь явно лукавил, так как хотел получить одобрение «докторов Сорбонны» за ортодоксальность своего труда. Но такового не последовало, и честный Мерсенн указал автору на несоответствие главного содержания его труда его названию. Поэтому в название второго издания, опубликованного (вместе с «Возвращениями» автора) в 1642 г., была внесена существенная поправка — «Размышление о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» (курсив наш. — В. С.). К обоснованию такого принципиального различия и тем самым к углублению понимания деятельности души Декарт шел с первых опытов в своей литературно-философской деятельности.

Так, еще в «Правилах для руководства ума» (XII) автор подчеркнул диаметральную противоположность познающего субъекта познаваемому объекту, ибо «сила, посредством которой мы, собственно, и познаем вещи, является чисто духовной и отличается от тела не менее, чем кровь от кости или рука от глаза, она является единственной в своем роде» (там же, с. 116). Разумеется, такая сила сконцентрирована в душе, но сложность ее микрокосма, с которой мы много раз встречались, определялась переплетением в нем физиологических, психологических и духовно-познавательных функций. Трехчастная структура души, зафиксированная Аристотелем, в общем прошла через всю последующую философию, включая схоластику, усложнившую эту структуру — особенно ее высшую, разумно-духовную компоненту, — ревеляционистско-моральными импликациями.

силу человеческого знания, весьма способствовало конкретизации его психологического содержания.

В углублении психофизической проблемы огромную роль сыграло открытие кровообращения английским врачом Уильямом Гарвеем (1628), сразу высоко оцененное Декартом. Сам он тоже много занимался анатомическими, эмбриологическими, физиологическими исследованиями «фабрики сердца» и других органов, изложив их результаты в сочинении «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (1648). Эпохальным в этом контексте стало открытие Декартом механизма ответных реакций животного организма на раздражение его органов чувств предметами и явлениями окружающей среды — безусловно- рефлекторная, непроизвольная деятельность животного организма. Отказ Картезия от сенсуализма как исходного принципа знания и механистский отказ от гилозоистской трактовки материи привели его к убеждению в ненужности аристотелевских понятий растительной и чувствующей душ. Успехи производственной деятельности в конструировании часов и других механизмов, с одной стороны, и глубокое проникновение в жизнедеятельность животного организма — с другой, привели Декарта к эпохальному выводу о животных как механизмах, действующих «по расположению органов» (несмотря на отдельные догадки об условно-рефлекторных действиях и начатках произвольной деятельности некоторых животных). В старой проблеме соотношения природного и искусственного Картезий, отражая прогресс производства, возвышал второй фактор.

Автоматизм деятельности животного организма во многом распространяется Картезием и на человеческий. Все непроизвольные, безусловно-рефлекторные действия человека, все его физиологические отправления объединяют его с животными и должны быть объяснены на основе натуралистических принципов, хотя человек, конечно, более сложный механизм, чем животное. В «Страстях души» (1649), как и в «Рассуждении о методе» (VI), Декарт-ученый пишет об огромной роли медицины как главной из естественных наук, имеющей непосредственное отношение к человеческой жизни.

Наибольшая трудность, однако, заключена в истолковании человеческого поведения, определяемого его психикой.

При всей определяющей роли разумной души она заключает в себе ряд аспектов и не может не взаимодействовать с телом. В небольшой работе «Замечания на некую программу, изданную в Бельгии в конце 1647 года...» (1648) Декарт раскрывает интеллектуально-чувственную структуру сознания (conscientia). «XVI. Мышление (cogitatio) ума (mens) двояко: оно подразделяется на разумение (intellectus) и волю. XVII. Разумение — это восприятие и суждение. XVIII. Восприятие — это чувство, воспоминание и воображение. XIX. Всякое чувство — это восприятие какого-либо телесного движения... XXI. Воля сама себя детерминирует», (там же, т. 1, с. 463 — 464). Мышление, включая в себя волю, объясняет деятельные состояния человеческой психики, но, естественно, огромную — нередко и преобладающую — роль в ней играют и страдательные, эмоциональные состояния, аффекты, «страсти души»: ее ощущения, воображения, чувства, свидетельствующие о внешней детерминированности человеческого тела. В христианской антропологии страсти в общем трактовались как явления нравственного порядка, которые следовало максимально подчинять (особенно в мистике) моральным предписаниям вероучения. Для Декарта же стало очевидным, что аффективные состояния души отражают как внешнюю, так и внутреннюю детерминацию человеческого тела.

Возвратимся к фактору воли, которая вместе с разумением (выражающимся в суждениях) составляет компонент мышления. Обладая свободой, она может при безошибочном разумении приводить к ошибочным заключениям. Чем темнее для разумения связь предметов суждения, тем большие возможности открываются для свободной воли с ее желанием увлекать разумение в сторону неясных и даже фантастических утверждений. Там же, где оно видит эту связь совершенно отчетливо, такого рода заключения становятся невозможными. Свободная воля как иррациональный компонент мышления, как увидим, станет существенным элементом его метафизики. Чем шире и глубже становилось человеческое познание внешнего мира и тем более самой психики человека, выявляемой в его поведении, тем труднее было объяснить взаимодействие телесного и духовного начал. Правда, Декарт все же пытался найти такое объяснение, предположив, что в так называемой шишковидной железе (эпифиз), воспринимающей движение «животных духов», происходит соприкосновение духовного с физическим, изменяющее направление этих духов. Но такое «объяснение» совершенно неудачно.

Психофизическая проблема — одно из главных направлений философско-антропологической мысли не только у картезианцев. Среди последних, как увидим, одни, всемерно заостряя духовно-телесный дуализм учителя, решали ее в контексте своей метафизики, невозможной без подчеркивания решающей роли Бога, а другие же, как Хендрик 528 Деруа (Региус), некоторое время — союзник Декарта, против которого, однако, последний был вынужден направить цитированную выше «Программу», поскольку его бывший последователь в своих «Основаниях физики» стремился полностью вывести духовное начало человека из физического.

Большое место занимает психофизическая проблема в философской антропологии Спинозы — в особенности во второй и третьей частях его «Этики», трактующих «природу и происхождение души» и «происхождение и природу аффектов».

Как «мыслящая вещь», она образована совокупностью идей. Чувственно-абстрактные идеи определяются извне, в них внешняя природа преломляется через воспринимающее тело, они всегда частичны, разрозненны, неадекватны. Это «идеи тела». Они порождают лишь пассивные аффекты-страсти, свидетельствующие о подчиненности человека внешним обстоятельствам, его «рабстве». Для духовного человека более ценна другая сторона его души — ее способность к интуитивно-дедуктивному знанию, свидетельствующая о ее полной самостоятельности. Активность души в этом ее важнейшем аспекте — факт самонаправленности человеческого сознания. Если в целом душа может быть определена как «идея тела», то теперь она становится «идеей идеи тела» или «идеей души» (там же, с. 426). Психофизический параллелизм выражен Спинозой не менее, если не более, четко, чем Декартом. По категорическому убеждению автора «Этики», «...ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» (там же, с. 457).

Существенное отличие спинозовской философской антропологии от декартовской связано и с проблемой воли. У Картезия она осложняет и даже ограничивает как рационализм, так и механицистский натурализм его общефилософской концепции. Спиноза более последователен в обоих этих направлениях. Перекликаясь с платонизи- рующим перипатетизмом Авиценны и Аверроэса (которые были ему известны в еврейских и латинских переводах), автор «Этики» считал несостоятельной не только свободу воли, но и вообще понятие воли как особой душевной силы. Понятие это — одна из самых распространенных универсалий, образующихся на чувственно-абстрактной ступени нашего познания. Подавляющее большинство людей сознают свои желания, но не понимают тех причин, которыми они к таким желаниям и поступкам определяются. Железный детерминизм как один из первостепенных компонентов метафизики Спинозы (прежде всего

в ее протяженно-телесном атрибуте) полностью перечеркивает свободу воли. Иллюзорно и само это понятие, утверждающее или отрицающее что-либо. В действительности идеи, которыми переполнены души, обладают различной степенью истинности: минимальной — те, что почерпнуты в беспорядочном опыте и чувственно-абстрактном знании, и максимальной — те, что образованы интуицией. Первых, смутных, идей в душе значительно больше — отсюда и устойчивость представления о воле и ее свободе. В действительности же то, что люди именуют волей, представляет аффирмативную, действенную сторону идеи, степень ее истинности. Отсюда уравнивание автором «Этики» воли с разумением, с интеллектом, растворение ее в теле. «Воля и разум... одно и то же» (XII, т. 1, с. 447).

Подобно Декарту, Спиноза анализирует сверхсложную эмоциональную жизнь человека. Его стремление к поддержанию своего существования, поскольку оно относится к его телу, автор «Этики» называет аффектом влечения (appetitus). Осознанное душой, оно становится желанием (cupiditas) самосохранения. Если добавить к ним аффекты удовольствия (laetitia) и неудовольствия (tristitia), то мы исчерпаем все основные человеческие аффекты. Огромное множество других, самых различных аффектов аналитически возводится к этим основным. Например, чревоугодие, пьянство, скупость, разврат, честолюбие — лишь частичные случаи желания в соответствии с особенностями своих объектов. Изживание этих пассивных страстей и их трансформация открывают путь к свободе — фундаменту подлинной духовности человека. Мы проанализируем ее в контексте метафизики Спинозы.

Однако в данном разделе, где внутренний, духовный мир человека трактуется крупнейшими философами рассматриваемой эпохи, необходимо указать, что осмысление его чувственного фактора приводило некоторых из них к осознанию важнейшей роли ассоциативной связи идеи-образов человеческого сознания. Гоббс говорит в «Левиафане» (III) о «беспорядочной скачке мыслей», которые, однако, зависят друг от друга и позволяют выявить в них «определенное направление» (XII 3, т. 2, с. 17). Спиноза, как отмечено выше, тоже подчеркивал связь чувственных идей, определяемую индивидуальной привычкой. Еще-более четко проблематику связи чувственных идей рассмотрел Локк, обосновавший относительную независимость внутреннего опыта от внешнего. В своем «Опыте...» (И 33) он ввел важнейший для психологии термин — ассоциация идей. Сопутствуя жизненным духам (автор прибегает здесь к понятию Декарта), идеи образуют устойчивые ассоциативные цепи, обычно возникающие в силу случая и закрепляемые привычкой. Они бывают столь причудливы и столь трудно поддаются воздействию и тем более руководству разума, что Локк даже называет их «некоторым видом сумасшествия» (XII И, т. 1, с. 451).

Метафизика Декарта, Спинозы, Мальбранша, Лейбница и онтология Гоббса и Локка как максимально обобщающие компоненты 530 их философий. Одно из наиболее существенных расхождений между философами-эмпиристами, начиная с Бэкона и Гоббса, а затем фактически всеми философствующими естествоиспытателями, связанными с Лондонским естественно-научным обществом, и Декартом, Спинозой, Лейбницем и их последователями состояло в их отношении к метафизике, трактовавшей наиболее общие вопросы бытия и человека и сохранявшей определенную — главным образом терминологическую — зависимость от схоластической традиции.

Прагматическая склонность английских эмпиристов выражалась у них в стремлении к суждению и специализации знания. Весьма четко эту тенденцию выразил Локк в небольшом трактате «Об управлении разумом» (задуманном как дополнение к «Опыту о человеческом разумении»): «Никто не обязан знать все», — ибо, как подчеркнуто еще в самом «Опыте...», надо «знать не все, а то, что важно для нашего поведения» (XII 41, т. 2, с. 220, 94). У английских эмпиристов наметилось пренебрежение к метафизике, Бэкон, как выше сказано, ограничивая метафизику, пытался увязать ее центральную категорию формы с естественно-научным углублением в природу. Гоббс стремился избегать самого термина «метафизика», считая его случайным, появившимся как название книг, переписанных Андроником после физики (традиционное мнение). Номиналист в первом разделе своего методологического сочинения «О теле» противопоставляет умозрительной метафизике, скомпрометированной в его глазах схоластикой, логику, отождествленную — под влиянием Галилея — с математикой. Второй же раздел того же труда он именует «по-аристотелевски» — первой философией, о которой скажем ниже.

Декарт же отождествляет первую философию и метафизику, назвав свое главное философское произведение обоими этими терминами (в латинском и французском вариантах). При этом он последовательно выстраивает субъект-объектную позицию. Если эмпиристы нередко высказывались в том смысле, что математика, как предельно точная наука, делает излишней метафизику, то Декарт не раз подчеркивал, что геометрия основана на воображении, а между тем оно отнюдь не высшее проявление человеческого мышления (см. выше). Его субъект-объектная глубина и сущность проявляются именно в метафизике. Интерес к ней Картезий проявил уже в самом начале своих «Размышлений», и в дальнейшем его углубление в математические и естественно-научные изыскания развивалось параллельно осмыслению различных вопросов метафизики. Ее предварительный очерк дан в четвертой части «Рассуждения о методе», а завершенная система — в «Размышлениях о первой философии».

В письме переводчику (на французский язык) «Первоначал философии», являющихся своего рода учебным пособием по всем разделам своей системы, Декарт дал ее краткую формулу: «Вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике» (XII 1, т. 1, с. 309). Метафизика и физика, как основоположные науки, можно считать, восприняты из аристотелевской традиции, но густота конкретно-научной кроны и главные

науки, ее обобщающие, — явление совершенно новой эпохи, озабоченной практической плодотворностью знания, что тут же подчеркнуто автором. «Подобно тому как плоды собирают не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» (там же).

Великий математик и рационализирующий методолог был весьма озабочен обоснованием строгости своей системы, начиная с ее фундамента — метафизики. Здесь он столкнулся с важнейшим философско- мировоззренческим направлением своей эпохи — со скептицизмом.

Следует напомнить, что античный скептицизм, неприемлемый для патристики и схоластики, был возобновлен в эпоху Ренессанса, в особенности Эразмом Роттердамским, а затем Монтенем и другими философами, при этом в обоих его вариантах — пирронистском, в котором преобладал агностический компонент, и академическом, трактовавшим проблему истины в духе пробабилизма. Оба эти варианта не очень различались, поскольку главное их острие усматривалось в антидогматической его направленности — против схоластических окаменелостей мысли, а иногда и против догматов христианского вероучения (что уже было присуще Оккаму и другим сторонникам концепции «двух истин»).

Философы-новаторы, начиная с Бэкона, отвергавшие аристотелев- ско-схоластические истолкования природы, но устремившиеся к обретению подлинно достоверных истин, без которых было бы невозможно ее покорение, отвергали скептицизм, в особенности за содержавшийся в нем компонент агностицизма, ограничивавший, если не отвергавший, возможность обретения достоверных истин. Упоминавшийся корреспондент Декарта Мерсенн, вокруг которого группировались французские ученые и философы-новаторы, написал специальное сочинение — «Истина наук против скептиков, или пирронистов» (1625). Декарт заявил о своем гносеологическом оптимизме уже в самом начале «Правил для руководства ума» (там же, с. 78), а в «Рассуждении о методе» высказал еще более оптимистическую уверенность: «Не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были непостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» (там же, с. 261). Все сказанное объясняет стремление Декарта к радикальному опровержению скептицизма, поскольку он сомневался и тем более отрицал возможность обретения достоверных истин. Наиболее развернутую аргументацию так называемого методологического сомнения философ представил в первом и втором «Размышлениях о первой философии».

Общий ее замысел состоит в том, чтобы преодолеть скептицизм изнутри, всемерно заостряя и даже подкрепляя его доводы. Картезий выдвигает принцип всеобъемлющего, радикального сомнения (de omnibus dubitandum), согласно которому в человеческом сознании нет ни одного совершенно достоверного, свободного от любых сомнений факта. Он повторяет аргументы античных скептиков о постоянных обманах чувств, выявляющих зыбкость наших знаний как о внешних вещах, так и о нашем собственном теле. Принцип тотального сомнения Картезий 532 распространяет и на чисто интеллектуальные математические истины,

ибо великий математик зиал, что ошибки нередки и в этих расчетах. Возможность заблуждений в любой области размышляющего сознания Декарт подкрепляет гипотетическим предположением существования некоего «злого гения» (genius malignus), так сказать, символа иррационализма, которому доставляет удовольствие вводить людей в заблуждение. Все, вместе взятое, погружает человека в пучину сомнений, но сам их факт есть проявление мысли, трактуемой максимально широко (в принципе даже во сне). По закону непротиворечия возможен только один знаменитый вывод Декарта: «Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, я существую» (cogito [dibito], ergo sum). Его можно трактовать и как высшую, исходную философскую интуицию для всех более частных интеллектуальных интенций.

Позиция Декарта — классическая позиция субъектности. Как «мыслящая вещь» человек есть прежде всего ум (душа — mens), который непосредственно ясен ему. «Нет на свете ничего столь самоочевидного, как существование Бога и человеческой души», «интуитивное понимание разумной природы вообще» (там же, с. 598, 599). Однако ученый считал, что мостом к объектности служит понятие Бога как всеобъемлющего субъект-объектного существа. Тем самым картезианская метафизика становится теологией, но, конечно, теологией естественной (хотя это словосочетание и не употребляется в его произведениях), а не богооткровенной. Формально Декарт неоднократно заявляет о своей официальной креационистской позиции христианства, но, как мы видели, иногда противопоставляет ей «гипотетическую» позицию механицистского эволюционизма. Ссылки на Священное Писание в произведениях Декарта в общем редки, а если появляются, то лишь для того, чтобы подкрепить свои философские идеи. Конечно, Картезий не раз говорил, что Бог вложил в нас бессмертную душу, но, отвергая достоверность чувственного познания, понимал такое бессмертие отнюдь не в индивидуально-чувственном смысле.

В историко-философских трудах обычно подчеркивается, что Декарт прибегает к так называемому онтологическому доказательству существования Бога, к которому некогда прибегал Ансельм Кентербе- рийский. Действительно, следы схоластических формулировок о различных абсолютных познавательных и моральных совершенствах Бога, отсутствующих у человека, имеются в произведениях Декарта, но без- личностность Бога, по существу, делает их малозначимыми (в то время как Ансельм, несмотря на свое «доказательство», оставался правоверным христианином, убежденном в личностности Бога). У Картезия же такое доказательство стало органической частью его метафизики. В своем стремлении к преодолению невыносимого состояния сомнения Декарт обращается к идее актуально бесконечного абсолюта (и сверхабсолюта), постоянно наличного в человеческой разумной душе, как предельно ясной идее по сравнению со всеми другими. Будучи онтологизирован, Бог — актуальная бесконечность (infinitas, infini), познаваемая лишь интуитивно из единичных вещей (беспредельность, неопределенно большая величина — indefinitas, indefini), познаваемых конкретно, эмпирично. 533

В учебной и монографической литературе обычно утверждается также, что Декарт, говоря о том, что Бог вложил в человеческий ум свою идею бесконечного совершенства, и одновременно описывая ту же идею как определяющую суть Бога, впадает в некий логический круг. В действительности философ отождествляет здесь сугубо интеллектуализированный человеческий микрокосм с божественным макрокосмом. Поскольку мышление не только разумение, но и воля, Бог и творец, и мудрец (здесь, в сущности, августинианская идея). Как актуальная бесконечность он непознаваем, однако сам осведомлен обо всем, знает все, поскольку сам же все создал. Правда, «происходит это у него не так, как у нас — посредством неких раздельных действий, но Бог одновременно разумеет, волит и производит все в едином, постоянно одном и том же простейшем акте» (Первоначала философии, I 23; там же, с. 323).

В интересах своей системы Декарт обращается как к мистифицирующей, так и к интеллектуализирующей функции понятия Бога-Творца. Первую из них философ минимизирует в духе деизма, понимаемого в расширенном смысле (но самого этого термина, означавшего тогда «естественную религию», в его текстах нет). Творчество Бога проявляется в двух тотальных актах — творение материи «из ничто» и сообщение ей первоначального импульса движения, с тех пор количественно неизменного, сохраняющего постоянность соотношений между движением и покоем и слагающего механицистски трактуемые «законы природы». Всегда подчеркиваемые Декартом неизменность и правдивость Бога — в отличие от дьявольского «злого гения» —гарантируют достоверность познания этих законов человеком.

Но в этом контексте картезианской метафизики возникает неувязка. Как вообразить неизменность количества движения, сообщаемого Богом, в бесконечном мире (в принципе даже — мирах)? Но его бесконечность — потенциальная, а волевое всемогущество актуально бесконечного Бога способно как бы «оконечить» мир, границы которого, утверждается иногда, неведомы человеку, но известны всезнающему Богу и в котором поэтому сохраняется неизменность первоначального количества движения. Вместе с тем потенциальной бесконечности материи достаточно для обоснования Декартом принципа детерминизма. Он решительный противник телеологического мирообъяснения, восходящего к Аристотелю и закрепленного в схоластике. Картезий, правда, говорит о трансцендентных целях, реализующих замысел Бога, но совершенно недоступных человеческому пониманию. Поэтому задача ученого-естествоиспытателя состоит не в том, чтобы выяснять, для чего произведены та или иная вещь, то или иное явление природы, а в том, чтобы понять, каким образом они созданы божественным Мастером. Подлинный ученый должен выявить прежде всего действующие, ближайшие причины всего происходящего, дающие реальное знание, необходимое для человеческой жизни. Понятие «ближайших причин», некогда сформулированное Фомой Аквинатом (чисто умозрительное и подчиненное трансцендентным целям), теперь подхвачено не только

Декартом, но фактически всеми философами-новаторами, сенсуалистами и рационалистами в их стремлении к эффективному пониманию природы. Картезий при этом, формально признавая существование трансцендентных целей Бога-Творца, решительно отказывается от имманентных целей. «Весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики», ибо «познание цели не приводит нас к познанию самой вещи, и природа этой последней остается от нас скрытой» (там же, т. 2, с. 461). Раскрыть ее возможно, только выявляя ближайшие, действующие причины.

Их познание, обосновывая принцип детерминизма и усиливая власть человека над природой, разрушало представления о многочисленных чудесах. Преобладание мистифицирующей функции понятия Бога в эпоху Средневековья делало весьма неопределенной границу между естественным и сверхъестественным в природной и тем более в человеческой жизни, укрепляя веру в беспричинные чудеса. Декарт — один из главных в начале Нового времени философов, увязывавших детерминистическое понимание мира с интеллектуализирующей стороной понятия Бога. Тем самым Картезий становился, можно сказать, на путь его секуляризации.

Минимизация функций деистически трактуемого понятия Бога делала его техноморфным и трансцендентным Мастером. Но в произведениях Картезия имеется и его пантеистический образ. В частности, в шестом «Метафизическом размышлении» автор подчеркнул, что «все, чему меня научила природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога» (там же, т. 2, с. 64). С пантеистическими мотивами картезианства, хотя в общем и незначительными, связаны и элементы органицизма, которые мы в особенности находим в поздней «Беседе с Бурманом» (1648). Отвечая на один из вопросов своего молодого собеседника, Декарт указывает, что тот более склонен «сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя», но первая аналогия в обсуждаемом случае менее убедительна. И поэтому «уместнее аргументировать к божественному творчеству от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу» (там же, с. 458). Органистический реликт в картезианстве содержится и в одном из его писем к Мерсенну (от 16.10.1659), где Декарт говорит о «двух инстинктах». Один из них «носит чисто интеллектуальный характер — это естественный свет, или intuitus mentis (интуиция ума), коему одному только... следует доверяться; другой вид инстинкта присущ нам как животным и представляет собой определенный природный импульс к сохранению нашего тела». Хотя «этому инстинкту не всегда надо следовать» (там же, т. 1, с. 606), сам факт его существования свидетельствует о неистребимости органицизма.

Важнейшее и даже итоговое содержание метафизики Декарта определяется его трактовкой многовековой категории субстанции, выражавшей прежде всего устойчивую и даже неизменную целостность вещи, постигаемой умом вопреки ее непрерывно меняющимся призна- кам, фиксируемым чувствами. В произведениях Картезия фигурирует понятие субстанции в ее индивидуальном смысле («конечные субстанции»), в котором впоследствии это понятие трактовал и Локк (см. выше). Для картезианской же метафизики определяющей стала категория универсальной субстанции. Одна из них — материальная, с атрибутом протяженности, континуальности, и все механистические законы составляют ее конкретные проявления. Вся познавательная сфера обобщается духовной, нематериальной субстанцией с ее единственным атрибутом мышления (как мы видели, комплексным понятием). Непрерывность, континуальность человеческого мышления, столь трудно представляемая на уровне индивидуальной жизни, становится, по убеждению Декарта, совершенно очевидной на уровне божественного абсолюта.

Специфика картезианского дуализма определяется положением взаимного исключения субстанций телесной и духовной, что и зафиксировано в психофизической проблеме. На уровне же метафизики единственным, максимально устойчивым и предельно бестелесным началом может быть только божественный абсолют-сверхабсолют, объединяющий телесную и духовную субстанции и заключающий в себе как мистифицирующую, так и интеллектуализирующую функции. И здесь третье — после творения материи из «ничто» и сообщения ей первоначального импульса движения — и главное «чудо» всей метафизической конструкции Декарта.

Один из ярких метафизиков века — Бенедикт Спиноза. В своем довольно раннем письме (от 03.07.1665) он подчеркнул, что «необходимость вещей относится к области метафизики, а знание метафизики должно всегда предшествовать [другим знаниям]» (XIII 6, т. II, с. 502). В дальнейшем свое главное произведение, «Этику», автор открывает «геометрическими» положениями своей метафизики. Большое место они занимают и в других его произведениях, как и в переписке, которая тогда играла очень большую роль, особенно ввиду отсутствия научных журналов.

По сравнению с картезианской метафизикой спинозовская более умозрительна, ибо ориентирована не столько на естественно-научные исследования, которых автор «Этики» не вел (хотя и был хорошо знаком с их принципиальными результатами), сколько на философские идеи средневековых, ренессансных и новейших философов (в особенности Декарта).

В отличие от Декарта Спиноза не стал последовательным механицистом в истолковании животной и другой жизни. Автор «Этики» радикально не порвал и с гилозоизмом, утверждая, что индивидуумы природы «хотя и в различных степенях, однако все же одушевлены» (XII 6, т. I, с. 414). В более раннем произведении «Метафизические мысли» мелькает и динамическая трактовка бытия, где автор, широко истолковывая слово «жизнь», считает, что «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии» (там же, с. 295). Но органицизм спинозовской метафизики более широк и 536 принципиален. Он опирается на высшую разновидность познаватель- ной деятельности человека — на интуицию целостности, зафиксированную, в частности, в «Трактате об усовершенствовании разума», где подчеркивается, что «дух связан со всей природой» (там же, с. 323). Но предельная целостность бытия воплощается в субъект-объектном понятии Бога, а всякая частичность исходит от него.

Принципиальное отличие Спинозы от Декарта — отказ от любых истолкований Бога в качестве личности, творящей мир. Уже в цитированных «Метафизических мыслях» автор категорически утверждает, что слово личность (personalitas), наделяемое расплывчатыми признаками, применимо к Богу лишь в контексте теологии (богословия), а не философии. В отличие от Декарта Спиноза не называет свою метафизику теологией, хотя слово «Бог» встречается в его произведениях множество раз. При этом философ всегда дезантропоморфизирует понятие Бога, последовательно лишает его человеческих черт, которыми «толпа» наделяет его, опираясь на чувственное воображение. Между тем «Бога мы не можем представлять образно (imaginari), но зато можем понимать (intelligere)» (там же, т. II, с. 587). Понимаем его прежде всего чисто интуитивно, ибо «Бог... первая причина всех вещей, а также причина самого себя (causa sui) — познается из самого себя» (там же, т. I, с. 82). Отсюда и знаменитая формула автора «Этики»: «Бог или субстанция, или природа». Разумеется, природа не эмпирическая, а умопостигаемая.

Систематически автор «Этики» подчеркивает также, что «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» (там же, с. 380), не отдаленная, а ближайшая. Спиноза считает деистическую (в широком смысле) позицию Декарта, утверждавшую трансцендентность Бога, «устарелой». Еврейско-нидерландский философ полностью лишает Бога и любых креационистских признаков, что объясняется отсутствием у него компонента воли. Уже в первом своем произведении «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» автор подчеркнул, что «в природе нет творения, но только порождение» (там же, с. 84). Выше мы не раз встречались с различными выражениями пантеизма, как в домонотеистические эпохи, так и после возникновения христианства и других монотеистических вероисповеданий. Теперь же Спиноза разработал наиболее стройную философскую систему, основанную на пантеизме.

Пантеистически трактуемый, безличный Бог, всегда выражающий глубинное единство мира природы, приобретает у автора «Этики» последовательное осмысление в качестве актуальной, завершенной бесконечности. «Бесконечная величина недоступна измерению и из конечных вещей состоять не может» (там же, с. 375), ибо, повторяя мысль Николая Кузанского в одном из последних писем, «между конечным и бесконечным нет никакой соразмерности (proportia)» (там же, т. 2, с. 577). Между тем первостепенная задача философа, ориентирующегося на современное ему естествознание, состояла в трактовке «единичных или частичных вещей (res singulares seu particulares)», составляющих сферу потенциальной бесконечности.

Здесь Спиноза, устранивший внеприродного Бога, к тому же лишенного воли, выступает как последовательный детерминист, отвергавший всякую антропоморфизацию бытия. Он перечеркивает присущее схоластике его осмысление в этико-эстетических понятиях порядка и беспорядка, совершенства и красоты и т. п. Автор «Этики», усматривая в таких предикатах только своего рода вторичные качества, подчеркивает, что любое совершенство, в сущности, выражает лишь реальность существующих вещей. Они должны быть истолкованы чисто физически. Вслед за Декартом, Гоббсом и другими философами-новаторами Спиноза видит эффективный смысл объяснения конкретных вещей в выявлении «ближайших причин».

В этом контексте автор «Этики» становится радикальным критиком телеологии. В свете вышеуказанного совершенно ясна его позиция решительного противника трансцендентной телеологии, виновником которой может быть только внеприродный и волящий Бог — одно из главных оснований обвинений Спинозы в атеизме многими его современниками (и не только). Но философ считает несостоятельной и имманентную телеологию, обоснованную еще Аристотелем. Автор «Этики» последовательно раскрывает механизм теологических обобщений, усматривая их в той аналогии, какую люди вольно или невольно проводят между своей деятельностью и процессами, наблюдаемыми в природе.

Естественно, что Спиноза — решительный детерминист, требующий причинного объяснения всех вещей и событий. Философ неоднократно подчеркивает их прочность, исключающую любую случайность как беспричинность. «...Если бы люди, — подчеркнул он уже в "Метафизических мыслях", — ясно познали весь порядок природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» (там же, т. 1, с. 301). Тотальный детерминизм бытия, исключающий случайность, делает автора «Богословско- политического трактата» решительным противником всякого рода «чудес», господствовавших в массовом сознании, ибо «чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд» (там же, т. II, с. 94). Неспособность множества людей к конкретному объяснению событий, их апелляция к чуду и к Богу как его единственному виновнику заставляет философа объявить его «убежищем невежества (asylum ignorantiae)».

Понятие Бога, максимально приближенного к природе и лишенного иррационализирующей воли, выявляется у Спинозы прежде всего в его интеллектуализирующей функции, что для нас будет более ясно из дальнейшего. Тотальный детерминизм, распространенный на все бытие и устраняющий из толкований природы антропосоциоморфные аналогии, делает автора «Этики» одним из главных в рассматриваемую эпоху основоположников проблемы естественной закономерности. «Законы природы суть решения Бога, открытые естественным светом» (там же, т. 1, с. 310 — 311). Креационистских формул очень много в произведениях Спинозы, но они не могли ввести в заблуждение его современ- 538 ников. К тому же автор «Богословско-политического трактата» четко отличает закон, выражающий естественную необходимость (necessitas naturae), от общественного закона, зависящего от «людского соизволения (hominum placitum)» (там же, т. 2, с. 62), а «решения и веления Бога», составляющие его промысл (providentia), в действительности «не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов» (там же, с. 419).

Но сказанное до сих пор далеко не выявляет всей сложности метафизики Спинозы, определяемой соотношением Бога как актуальной бесконечности, раскрываемой интеллектуальной интуицией, и мира единичных вещей, бесконечных лишь в потенциальном смысле и познаваемых чувственно-абстрактным способом. Как выражение предельной целостности бытия Бог-субстанция — природа — существует в вечности (aeternitas), в которой «нет никакого когда, ни прежде, ни после» (там же, с. 392), — тот решающий признак понятия Бога (богов), который мы встречали еще и на домонотеистической, мифологической стадии его формирования. Мир же конечных вещей, детерминирующих друг друга, существует в реальном времени. Автор «Этики» обычно именует его конкретные отрезки длительностью (duratio), определяемой как неопределенная непрерывность существования вещей в осознании покоя или движения (заимствованных из картезианской механики). Вечность, в сущности, актуальная бесконечность, а длительность, т. е. время, — потенциальная.

Однако такое противопоставление бесконечной субстанции и конечных вещей противоречит основоположному понятию имманентного Бога, призванному объяснить тотальное единство бытия. В интересах преодоления означенного противопоставления и разрыва Спиноза прибегает к понятиям порождающей, или производящей, природы (natura naturans), и природы порожденной, или произведенной (natura naturata), имевших античную и еще более — средневековую традицию. Их органицистское содержание очевидно. У Спинозы первая должна объяснить конкретные свойства второй — физической природы, но в особенности — человека.

Для понимания качественной специфики «произведенной природы» автор «Этики» опирается на понятие атрибутов субстанции, ее неотъемлемых свойств, без и вне которых субстанция теряет свою производящую и проясняющую функцию. Если субстанция обычно определяется как абсолютно бесконечное, то атрибут в том же начале «Этики» квалифицируется как бесконечное в своем роде. Актуальная бесконечность Бога-субстанции в принципе обладает бесчисленным множеством атрибутов, но в мире природы и человека проявляются только два из них. Это картезианские субстанции, ставшие теперь ее атрибутами. Один из них — протяженность, отождествляемая с материей. Автор «Богословско- политического трактата» протестовал против отождествления природы с материей, подчеркнув, что под природой он разумеет «не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное» (там же, т. 2, с. 89). Механистический детерминизм взаимодействующих конечных вещей объясняется именно этим атрибутом субстанции.

Другой атрибут субстанции — мышление — трансформированная декартовская одноименная субстанция. Но она, во-первых, обобщает то органистическо-гилозоистическое начало, которое в метафизике Декарта исчезло. Во-вторых, атрибут мышления, как и названная субстанция Картезия, служит онтологическим обобщением духовно-познавательной деятельности человека, в котором перекрещиваются оба атрибута.

Если опытно-абстрактным знанием понимаются единичные вещи в их конкретной пространственно-временной детерминации, то интуитивно- дедуктивное знание постигает их вневременную зависимость от божественной субстанции и ее атрибутов. Тем самым разрозненные вещи трансформируются в модусы — единичные проявления единой и единственной субстанции. Онтологически единичные вещи и модусы тождественны, а их различия возникают в силу уровня понимания мировой целостности.

Опосредствующими звеньями между модусами и двумя атрибутами субстанции служат бесконечные модусы, в принципе принадлежащие к сфере произведенной природы и выступающие как индивидуализирующие начала для всех вещей, трансформируемых в силу этого в конкретные модусы. В атрибуте материальной протяженности такими модусами являются движение и покой с присущими им законами, «велениями Бога». Бесконечным модусом в атрибуте мышления является бесконечный интеллект, бесконечное разумение (intellectus infinitus), индивидуальным модусом которого становится человеческая душа. Определяющее свойство бесконечного интеллекта сформулировано уже в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье»: «познавать всегда все ясно и отчетливо» (там же, т. 1, с. 108), достигая благодаря тотальной интуиции объективно реализованной истинности.

Спиноза, как и Декарт, в своей концепции Бога прибегает к онтологическому аргументу, поскольку считает, что его идея, к тому же охватывающая природную субстанцию, — самая ясная изо всех возможных идей. Однако отсутствие волевой, иррационализирующей компоненты трансцендентного декартовского Бога превращает Бога автора «Этики» в фундамент панлогизма: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (там же, с. 407). Поэтому даже чувственное познание, будучи онтологически подчиненным интуитивно-дедуктивному знанию, приобретает некий элемент истинности.

С другой стороны, равнозначно и иное толкование метафизической конструкции Спинозы. Тотальный механистический детерминизм конечных вещей, познаваемых чувственно-абстрактным знанием, с необходимостью требует потенциальной бесконечности. «Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бесконечности» (там же, с. 416). Вместе с тем другая обобщающая формулировка «Этики» гласит, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого 540 изменения индивидуума в его целом» (там же, с. 419). Органицистская аналогия здесь очевидна. Закономерно, что только в «оконеченном» мире, уподобляемом всегда конечному организму, может торжествовать его панлогическая структура. Панлогизм призван обуздать потенциальную бесконечность мира, подчинив ее актуальной бесконечности абсолюта. Понятие Бога тем самым выявляет по отношению к «оконеченному» миру свою интеллектуализирующую функцию, поощряющую философа к постижению подлинной истины «с точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis). Две эти равноправные и переплетающиеся тенденции — понимание вещей то как самостоятельно детерминирующихся, то как модусов единственной целостной субстанции — представляют большие трудности при чтении «Этики».

В свете вышеизложенного совершенно закономерна и позиция Спинозы по проблеме бессмертия души. Одна из теорем последней части «Этики» гласит, что человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, от нее останется нечто вечное. Конечно, речь идет не об индивидуально-личностном бессмертии. Другая теорема той же части подчеркивает, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» (там же, с. 604). Любая индивидуальная душа умирает, поскольку распадаются все компоненты чувственного воображения, которые память объединяет в самосознание личности. Не могут погибнуть лишь адекватные идеи как вечные сущности вещей и элементы логической структуры мира, хотя со смертью человека гибнет их конкретное сочетание в его душе. С распадением же тела идеи снова возвращаются к безличному существованию в «бесконечном разуме Бога». Высший интуитивно-дедуктивный ход подсознания убеждает нас в таком безличном бессмертии. Здесь можно вспомнить Аристотеля, древнейших стоиков, Аверроэса и его последователей.

Влиятельным метафизиком рассматриваемого времени стал Николай Мальбранш (1638—1715), автор произведений «О разыскании истины» (1674—1675), «Христианские размышления» (1683), «Беседы о метафизике» (1688). Далекий от естественно-научных интересов, он увлекся философией Декарта, но главным образом — его метафизикой. Неустойчивость ее дуализма привела Мальбранша к усилению августианской компоненты в картезианской метафизике и к ее трансформации в монистическую религиозно-пантеистическую систему. Исходным пунктом для «правого картезианца», как иногда именуют Мальбранша, послужила психофизическая проблема. В отличие от Декарта, все же допускавшего и даже обосновывавшего воздействие телесных факторов на духовные, его полупоследователь полностью разлучал душу, дух и тело, противопоставлял их, не допуская между ними никакого взаимодействия, никакой причинной связи. Случаи тех или иных изменений в теле — только поводы, используемые Богом для того, чтобы вызвать изменения в душе. Отрицая какую-либо закономерность во взаимодействии души и тела, Мальбранш подчеркивал полнейшую случайность изменений, за которой скрывается воля Бога. Отсюда и название направления, основанного Мальбраншем, — окказионализм (causa occasionalis — случайная при- чина). [Предшественником Мальбранша был нидерландский философ Арнольд Гейлинкс (ум. 1669), автор труда «Познай самого себя, или Этика».] В свете сказанного закономерно обращение Мальбранша к Богу как подлинному виновнику духовно-телесного — а не наоборот — в заимо действия.

В таком контексте Мальбранш, ослабляя интеллектуализирующую сторону, заключенную в картезианской доктрине Бога, склонявшейся к деизму, усиливал мистифицирующую функцию этого понятия. Деизм Декарта в общем стремился минимизировать роль Бога, в особенности в истолковании явлений природы. Мальбранш, напротив, возвращался к августинианско-волюнтаристскому понятию Бога, роль которого мыслилась им как максимальная не только в жизнедеятельности человека, но и во всяком другом бытии.

Последовательно механицистская трактовка материи Декартом, лишавшая любое тело какой бы то ни было силы, благодаря которой оно могло бы воздействовать на другое тело, послужила Мальбраншу основанием для отрицания объективности причинных связей между вещами. Все, что ни происходит в мире телесном (как и в мире духовном), свидетельствует о Боге как единственно активном, сверхприродном начале. «Движущая сила тел... не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина есть не реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае» (XII 8; II 320). Тем самым в этой «философии случайности» мир лишался самостоятельной целостности, которая целиком приписывалась Богу, ибо ни одна вещь не обладает самостоятельностью. Сама по себе она не может служить причиной нашего понимания ее. Такое понимание заключается в идеях нашей души, первопричиной которых является опять же Бог. Отсюда важнейшее положение гносеологии и онтологии Мальбранша — человеческое познание вещей есть только их «видение в Боге».

Но здесь уже в отличие от Августина и в противоположность Спинозе формулируется позиция мистического пантеизма (панэнтеизма), который не переходит в натуралистический, ибо не столько Бог-низведен до мира, сколько мир погружен в Бога. Как и у Паскаля, понятие бесконечности у Мальбранша отождествляется только с актуальной бесконечностью божественного Абсолюта. Он насквозь пронизывает универсум, не позволяя ему ни на один миг стать «оконеченным», приобрести прочную самостоятельность, как это было у Декарта. Для Мальбранша «видение вещей в Боге» не допускало никакого оконе- чивания мира, делало сугубо преходящими и даже иллюзорными все его вещи, связи и отношения, которые становились разрозненными и бессильными фрагментами таинственной актуальной божественной бесконечности. Вообще говоря, бесконечность универсума и бесчисленность его миров некогда у Демокрита служили онтологической основой его детерминизма, антителеологизма. Но в классической Античности 542 не было сколько-нибудь устойчивого понятия единственного, сверхпри- родного Бога. В христианской мысли он многократно обосновывался Мальбраншем, как и множеством других религиозных философов. Такой Бог занял место актуальной бесконечности универсума.

В свете изложенного понятны изменения, внесенные Мальбраншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Формально он следовал рационализму Декарта, сохраняя его требование ясности как критерия истинности. Сохранил он и основное деление познавательных способностей на чувственное представление (вместе с воображением и памятью), деятельность которого выражается в восприятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. В существовании вещей мы убеждаемся в силу чувственных восприятий, но свойства их ясно и отчетливо познаем только через внечувственные идеи. Последние не имеют никакой связи с чувственными представлениями, они и есть прямое действие Бога в нашей душе. Вещи мы познаем ясно и отчетливо благодаря идеям, но это свидетельствует только об истинности божественных идей, отражающихся в вещах. Так платонический идеализм увязывается у Мальбранша с христианским теизмом (чему не противоречит и тот сильнейший аспект мистического пантеизма, который констатировался выше).

В отличие от вещей человеческая душа, постигаемая непосредственно, познается смутно, ибо такое познание осуществляется не при помощи идей, а посредством чувственных образов самовосприятия, чисто психологически. Еще более смутно мы постигаем Бога. Для Декарта понятие Бога как понятие актуальной бесконечности выражало максимальную ясность нашего ума. Для Мальбранша, напротив, эта идея никакой ясностью не отличалась. Идеалист-картезианец скорее примыкал здесь к апофатической традиции, выдвигавшей на первый план мистифицирующую суть понятия Бога.

Однако философский характер предпринятой Мальбраншем защиты религии, в особенности пантеистический крен, допущенный им при этом, привел к тому, что его сочинения трижды (начиная с 1690 г.) вносились в «Индекс запрещенных книг».

Решительным противником сциентистского пренебрежения метафизикой, исходившего главным образом от английских ученых и философов, был Лейбниц. В одной из своих работ он подчеркнул, что знание различается по степени своей общности, ибо «существуют три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические понятия» (XII 9 а. В. V, s. 194). Подобно Декарту, Лейбниц был убежден, что «источник механики лежит в метафизике» (Ibid, В. Ill, s. 607). Однако метафизика последнего существенно иная, нежели метафизика первого. Немецкий философ в основном вернулся к метафизике Аристотеля, но весьма изменил ее в связи с прогрессом естественнонаучных знаний, которые расширились и углубились даже по сравнению с эпохой Декарта и благодаря естественно-научным изысканиям самого Лейбница.

Выше было освещено различие их методологических и отчасти гносеологических принципов. Теперь же добавим, что Лейбниц, не разделяя декартовского учения о cogito, всемерно подчеркивал творческую роль 543

рефлексии познающего и самосознающего субъекта. На чувственном уровне он обладает перцепциями, восприятиями, которые в принципе присущи и животным. В отличие от прямолинейного рационализма Декарта, подчеркивавшего чисто идейный фактор человеческого сознания, Лейбниц был убежден, что большую часть его объема составляют так называемые малые перцепции, незначительные восприятия, характеризующие латентное, бессознательное состояние человеческой психики (например, во сне, но не только). Однако рефлективное самоуглубление философствующего субъекта трансформирует некоторые перцепции в апперцепции, характеризующие активность человеческого самосознания и образующие вершину интеллектуальной деятельности, хотя в содержании сознания они составляют незначительный объем. Тем не менее этого достаточно, чтобы убедиться, что субъект богаче объекта, первичен по отношению к нему — в прямую противоположность эмпиристскому направлению в методологии и гносеологии. «Мысля о себе, — пишет автор "Монадологии", — мы мыслим также и о бытии, и о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом Боге...» (XII 9, т. 1, с. 418). Предметы и процессы природы с этих позиций — лишь «хорошо обоснованные явления (phenomena bene fundata)», а не нечто первоначальное и стабильное само по себе: когда к этой онтологической позиции присоединяются и аналогийные компоненты, происходит ее трансформация в метафизику.

Основные категории метафизики Лейбница — Бог и субстанция, тесно связанные между собой. С первой философ связывал все необъяснимое, еще не познанное наукой того времени. Например, в полемике с Кларком (выражавшим позицию Ньютона) немецкий философ подчеркнул, что «возникновение животных остается так же необъяснимым... как и возникновение мира» (там же, с. 456). Но мистифицирующая функция понятия Бога, как увидим, у Лейбница минимизирована, оставаясь принципиальной. Область же того, что объяснено и так или иначе зафиксировано в науке, философ стремится увязать с категорией субстанции.

Некоторые аспекты метафизики Лейбница сближают понятие Бога с пантеизмом. Однако множество авторов того времени поносили спинозовский пантеизм как атеизм, и Лейбниц тоже подверг критике такую позицию (особенно в статье «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе, 1702). Философ примкнул к деистическому направлению философской мысли. Он неоднократно проявлял себя как сторонник естественной религии, противопоставлял ее религии откровения и даже усматривал в ней основу будущего объединения различных христианских вероисповеданий. В сфере метафизики деистическая позиция в широком ее смысле позволяла трактовать Бога как внеприродное существо. Конечно, автор «Монадологии» первым свойством Бога считал могущество, которое вместе с волей выражало его мистифицирующую функцию. Однако более значимым свойством Бога фактически становилось знание, хотя и поставленное на второе место, но выражавшее его интеллектуализирующую роль. Отсюда наи- 544 более частое наименование Бога — Надмировой Разум (Intelligentia Supramundana). Хотя Бог ПОЛОЖИЛ начало миру, но в отличие от христианского (и любого монотеистического) Бога лейбницевский не вернет его в небытие, ибо, говорит философ в той же полемике с Кларком, «начало мира не противоречит бесконечности его длительности a parte post, т. е. в последующем» (там же, с. 488).

Бог Лейбница полностью реализует чистое познание, которое невозможно для человеческого духа, поскольку он с необходимостью отягчен чувствительностью и большая часть его истин — случайные истины факта. Бог же как высший, чистый Разум, совершенно чуждый телесного начала — вспоминается Бог Аристотеля, — обладает только вечными истинами. «Только высший Разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия» (XII 9 а. В. V, s. 50).

Здесь приходится также констатировать, что, хотя такой Бог — сверхабсолютизированный разум человека, последний бессилен постичь множество его действий. Отсюда вторжение мистифицирующей функции понятия Бога. Природа, утверждается в «Трактате о метафизике» (1686), «есть не что иное, как некоторая привычка Бога» (XII 9, т. 1, с. 130). Автор призывает к познанию природы исходя из выявленных в ней естественных причин, не обращаясь к «Богу из машины» (Deus ex machina). Но далеко не всегда возможно объяснение природных и тем более человеческих явлений естественными законами (в принципе исходящими от Бога). Часто такие явления люди объясняют чудом. Но в действительности за ними скрывается божественный разум, которому все ясно, ибо «Бог ничего не делает без основания», говорит Лейбниц в той же полемике с Кларком (там же, с. 451).

Подобно Декарту и Спинозе, хотя и в меньшей степени, Лейбниц прибегает к онтологическому аргументу в обосновании существования Бога, который, говорится в «Монадологии», «есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (там же, с. 421). Онтологизация закона достаточного основания приближает метафизику Лейбница к панлогизму.

Невозможна никакая метафизика и без понятия материи. Радикальный механицизм Декарта, устраняя гилозоизм, полностью лишал ее жизни. В этом отношении за ним следовал и Ньютон, позицию которого выразил Кларк в своем последнем письме к Лейбницу. «Материя лишена жизни и движения (в смысле самодвижения. — В. С.), бездеятельна и инертна» (там же, с. 521). Критикуя третий закон механики Декарта, дающий неточную формулу сохранения количества движения (mv — масса на скорость), Лейбниц углубил его, доказав, что правильной формулой будет mv2 — мера «живой силы», связанной с кинетической энергией. Если к этому прибавить появление микроскопии и возрастание интереса к биологическим объектам, станет понятной трактовка субстанции Лейбницем. Ее стержнем становится понятие силы. Ньютон считал, что мировые часы, ход которых он, казалось бы, с такой точностью выверил, все же время от времени требуют вмешательства Бога, ибо сила гравитации, некогда сообщенная природе и объясняющая движение ее тедг постепенно уменьшается. Лейбниц же был убежден, что такое вмешательство совершенно излишне, ибо «постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части материи к другой, следуя законам природы» (там же, с. 430).

В этом контексте великий метафизик сближал свое понимание субстанции с аристотелевским понятием формы. Она совершенно излишня в области физики, но незаменима в сфере метафизики. Правда, здесь Лейбниц обычно называет форму как субстанцию древнегреческим (и более поздним) термином монада — духовная, умопостигаемая единица бытия. Как проявление тотально-жизненной силы «субстанция есть существо, способное к действию» (XII 9 а. В. VII, s. 548), ибо «всякая подлинная субстанция только и делает, что действует» (ibid, В. V, s. 195).

Однако в отличие от метафизики Декарта и тем более Спинозы метафизика Лейбница построена не на единственной субстанции, а на бесчисленном множестве монад. Каждая из них сугубо индивидуальна, «не имеет окон», но от соседней отличается, подчеркивает великий математик, дифференциалом деятельной, жизненной силы. Тем самым количественная интерпретация природы, присущая многим механистам, дополняется качественными характеристиками вещей и явлений, нередко выступающими на первый план. Непрерывная цепь монад выявляет постепенность всех переходов в природе, как и в человеческом сознании, которое образуют неуловимо малые, бессознательные представления. Все бытие подчиняется закону непрерывности (lex continuitatis) — одному из основных в его метафизике. Все процессы природы протекают посредством предельно минимальных количественных прибавлений. Отсюда широко известное положение метафизики Лейбница — «природа не делает скачков» (XII 9 а. В. V, s. 49). Перед нами последовательно континуалистская трактовка бытия великим метафизиком. Она совершенно согласуется с присущим ей телеологизмом и противостоит сугубо детерминистской позиции Гассенди, Бойля, Ньютона, механицизм которых, как в свое время у Демокрита, базировался на идее абсолютного небытия-пустоты, на дискретности бытия.

Низшие монады, «голые», образуют то, что можно назвать неорганической природой. Однако, перекликаясь с Аристотелем, Лейбниц приписывает им минимум жизненных стремлений. Древний и ренес- сансный гилозоизм, как онтологическая проекция сенсуализма, сменяется в монадологии витализмом, ибо, согласно «Монадологии», «всякое тело чувствует все, что совершается в универсуме» (XII 9, т. 1, с. 424).

Интенсивное проявление жизненной силы характерно для души (L'ame). «...Душами, — говорится в том же произведении, — можно назвать только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью» (там же, с. 417). Она открывает возможность появления «эмпирической последовательности», общей для человека и животного. В этом же контексте (как и в других) Лейбниц опирается на фундаментальную идею единства и тождества микро- и макрокосма. Поскольку «всякая душа знает бесконечное, знает все, но смутно», «красоту вселенной можно было бы познать в каждой душе, если бы только возможно было раскрыть все ее тайники, заметно проявляющиеся только со временем» (там же, с. 410).

Возвращаясь к телеологической позиции Аристотеля, Лейбниц утверждает неотделимость формы от материи, а души — от тела. Подобно ему же немецкий философ отвергает представления о метемпсихозе, о круговороте душ и т. п. Эти мифологические представления Лейбниц считал совершенно не соответствующими современным ему биологическим открытиям. Вместо метемпсихозы он говорит о метаморфозах, трансформациях живого, одушевленного. Впрочем, они в результате микроскопических открытий мельчайших организмов понимались упрощенно — как рост таких организмов, рассеянных в природе, до зримого их состояния (концепция так называемого преформизма).

Виталистическая позиция Лейбница совершенно не приемлет и учение Декарта о животных как простых механизмах. Но механи- цистские представления — первостепенный тогда компонент научных открытий, — преобразовавшие понятие жизни, все же вторглись в органицистскую в целом систему немецкого философа. Он тоже говорит о машинах применительно к организму, различая, однако, машины искусственные, созданные человеком, и машины естественные, существующие в природе независимо от него. Это «божественные машины», «живые тела». Первые можно разобрать на части и тем самым ликвидировать их целостность. Вторые же «и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами (т. е. обладают определенной структурой. — В. С.). В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. искусством божественным и нашим» (там же, с. 425), — древнейшая идея, с которой мы столько раз встречались. Однако слово «машина» применяется к организмам, в сущности, метафорически, ибо их деятельность трактуется автором «Монадологии» телеологически. «Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений» (там же, с. 427). Подчеркивая телеологическую суть субстанции-монады, великий метафизик иногда именует ее аристотелевским термином энтелехия.

Наряду с восприятиями Лейбниц наделяет монады стремлениями (аппетициями), все более совершенствующими монадную цепь и смутно намечающими идею эволюции, развития органического мира. Оно поднимается на стадию души, которая роднит животный организм с человеческим. Но здесь она становится духом (L'esprit), обнимающим всю сферу человеческого сознания. Телеологизм органистической концепции Лейбница обнаруживает, что активность наиболее примитивных монад — самое бледное подобие той многообразной жизненной деятельности, которой обладают духи. Только они наделены стремлением к трансформации перцепций в апперцепции, как и наличием последних независимо от первых.

Однако полное преодоление смутности своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку «в трех четвертях наших поступков мы 547 бываем только эмпириками» (там же, с. 418), мы не можем не руководствоваться чувствами и опытом. Истины факта и случая преобладают в нашем познании над истинами необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. На них должна основываться и метафизика, претендующая на глобальное знание. Здесь Лейбниц обращается к понятию Бога, обладающему только необходимыми и вечными истинами. Деистический смысл этого понятия минимизирует его мистифицирующую функцию.

Бог, конечно, творец, но его творчество сводится только к созиданию монад. Каждая из них, не имея «окон», живет сугубо индивидуальной жизнью, но одновременно является «живым зеркалом вселенной». Величайшая согласованность деятельности бесчисленных монад — результат предустановленной гармонии, некогда созданной Богом как верховной монадой, обладающей только вечными, необходимыми истинами. Бог так «запрограммировал» созданный им мир монад, что в дальнейшем у него уже не было необходимости вмешательства в тотальную гармонию. В таком творчестве Бога — главное и, в сущности, единственное чудо, отменяющее множество чудес, которые люди воображают вследствие преобладания в их умах эмпирических истин факта и случая.

Другой аспект концепции предустановленной гармонии Лейбница «решает» психофизическую проблему согласованности духовной и физической деятельности человека. Отвергая окказионалистское «решение» ее Мальбраншем (и другими окказионалистами), последовательный метафизик перечеркивает понятие множества случайностей во взаимодействии духа и тела, заменяя его понятием необходимой гармоничности такого взаимодействия, исходящей от деистически трактуемого Бога, который раз и навсегда согласовал духовное с физическим.

Метафизика как целостная трактовка мира и человека как его элемента и фокуса осталась чуждой крупнейшим эмпиристам века — Гоб- бсу и тем более Локку. Номиналистическая методология и гносеология первого закономерно привела его к критике антропоморфизмов при истолковании процессов природы (в особенности в гл. II «Левиафана»), хотя в принципе сенсуалист Гоббс отвергал гилозоизм ренессансных философов. Его механистический детерминизм, признающий только действующие и материальные причины, не менее, если не более, последователен, чем детерминизм Декарта, поскольку распространяется как на природу, так и на всего человека. Во введении к «Левиафану» человек уподобляется машине, в которой сердце — пружина, нервы — нити, суставы — колесики и т. п. Человек, «Адам», максимально приближен к животному, хотя и отличается от него фактором речи и способностью создавать разнообразные словесные знаки, система которых перерастает в науку.

Слово «метафизика» Гоббс фактически игнорирует, считая его возникновение случайным, а затем скомпрометированным схоластической умозрительностью. Сохраняя аристотелевское понятие «первой философии», номиналист и сенсуалист трактует здесь такие наиболее общие ее понятия, как пространство, время, целое, часть, бесконеч- ность, единое, понимаемые прежде всего субъектно. Характерно, что, употребляя иногда термин «субстанция», Гоббс (особенно в полемике с Декартом по содержанию его «Метафизических размышлений») решительно отбрасывает ее понимание в универсальном смысле, без которого нет метафизики Декарта, Спинозы и Лейбница. Вместе с ним отпадает и тотальное, интуитивно постигаемое понятие актуальной бесконечности, названными философами фактически отождествленное с Богом. Для Спинозы и Декарта такое понятие предельно ясно для человеческого ума, и все остальное в принципе дедуктивно выводится из него. Для Гоббса же оно — самая темная универсалия, наделенная только отрицательными признаками и не имеющая никакого реального содержания. Бесконечность для номиналиста возможна только в потенциальном смысле.

Гоббс употребляет иногда термин «субстанция» в его единичном, эмпирическом смысле. Но значительно чаще у сенсуалиста фигурирует слово тело (corpus). Его онтология, перерастающая в физику, тоже номиналистична. Здесь натурализм Гоббса, можно сказать, трансформируется в материализм. Тело обладает акциденциями, более или менее случайными и преходящими для каждого из тел свойствами. Протяженность и фигура всегда в той или иной конкретности присущи всем телам. Движение и покой свойствены им раздельно, ибо одни тела движутся, а другие покоятся (общее представление доньютоновской механики). Еще более неустойчивы, менее связаны с телами, совершенно субъектны (и субъективны) все свойства, воспринимаемые чувствами (первичные и вторичные качества, см. выше).

Как сенсуалист и номиналист Гоббс лишает онтологического содержания аристотелевское понятие «первой материи» (так или иначе воспринятое всеми метафизиками). Для него она только универсальное имя, выражающее нашу способность мыслить любое тело независимо от всех его акциденций, за исключением протяженности и простран- ственности. Материя по Гоббсу — только способность всегда конечного, конкретного тела иметь длину, ширину и глубину. Для сенсуалистической субъект-объектности пространство, порождаемое реальной величиной тела, «есть воображаемый образ (phantasma) существующей вне нас вещи, поскольку она просто существует, т. е. поскольку мы не имеем в виду никакой другой акциденции, кроме бытия вещи, вне представляющего сознания» (XII 3, т. 1, с. 140).

Аналогична трактовка и проблемы времени. Оно лишь воображаемый образ движения конкретных тел. Говорить о времени самом по себе, о субстанциальном, абсолютном времени, или вечности, столь же бессмысленно, как говорить об актуальной бесконечности пространства. Если же принять во внимание зависимость нашего календаря от движения Солнца и Луны, то совершенно верен вывод, что «никакого времени вообще не существует, не существовало и не будет существовать» (там же). Концепцию времени Гоббса в более поздней его трактовке можно назвать реляционной. Ньютон же опирался именно на субстанциальную концепцию времени, почерпнутую в платонической традиции вопреки его неприятию метафизики. Знаменательно, что в том же контексте Гоббс, как отдаленный предшественник позитивизма, игнорировавший механицистский эволюционизм Декарта, считает неразрешимым вопрос о величине и происхождении мира, о происхождении человека, отсылая к Священному Писанию.

Обойти полностью проблему философского Бога Гоббс, естественно, не мог. Механицист, не усматривающий органической связи между материей и движением, подобно Декарту, обращается к помощи Бога (О гражданине, XIII 1; Левиафан, гл. XII, XXI) как первоисточника движения. Конечно, для него было неприемлемо онтологическое доказательство, требовавшее интеллектуальной интуиции. Склоняясь в этом вопросе к деизму (в широком смысле этого термина), Гоббс прибегал скорее к космологическому аргументу, восходившему к Аристотелю и трактовавшему Бога как первоисточник всех последовавших движений. Однако в радикальном отличии от Аристотеля, телеологизм которого делал Бога бестелесным и неподвижным перводвигателем, Гоббс трактовал его и как «творца» (opifex), и как своего рода первомотор. В своем наброске будущей системы, озаглавленном «Человеческая природа» (1640. XI4, 5), автор трактует слово «дух» (spiritus) как естественное тело, настолько тонкое, что оно воспринимается человеческими чувствами, и ссылается при этом на Священное Писание, в котором в таком контексте нигде не говорится о его бестелесности (там же, т. 1, с. 560 — 561).

Скупая онтология Локка тоже вынуждена обращаться к проблеме Бога, решая ее, в общем, в деистическом аспекте: чисто механицист- ское понимание материи как мертвой глыбы, которая «собственной силой не в состоянии произвести даже движения» (XII 11, т. 2, с. 101), заставляет видеть в Боге первоисточник этого движения. Будучи сенсуалистом, автор «Опыта о человеческом разумении» не принимал, однако, гилозоизма. Отсюда его обращение к «вечному мыслящему существу», которое «могло сообщить... сотворенной бесчувственной материи некоторую степень чувства, восприятия и мышления» (там же, с. 18). Точность ньютоновской механической космологии тоже склоняла Локка к признанию «божественной мудрости», стоящей за ней. Это демонстративный, так называемый физико-теологический аргумент, ставший основным в деистических идеях XVII —XVIII вв. В них тоже минимизирована мистифицирующая сторона понятия Бога. Но в силу этого раскрывается его интеллектуализирующая сторона. Поскольку он обладает абсолютным знанием, «озаряя ум сверхъестественным светом, Бог не гасит естественного света» (там же, с. 184).