Дальнейшая параллелизация микро- и макрокосма и выступление на первый план проблемы человека.

Здесь мы обращаемся к тому периоду в развитии древнегреческой философской мысли, когда космологическая проблематика оттесняется антропологической. Конечно, многие вопросы и тексты этого, как и последующего, этапа развития данной мысли были так или иначе затронуты и в предшествующем изложении, но теперь мы обращаемся к нему непосредственно. Как зафиксировано во множестве трудов по древнегреческой философии, новый этап ее истории, наступивший после окончания греко-персидских войн, определялся расцветом политической и духовной жизни в условиях демократии во многих полисах, и прежде всего в Афинах, ставших, по словам великого историка этого времени Фукидида, «школой всей Эллады» (II 41).

Мировоззренческий фон эпохи выражен, в особенности, в драмах трех великих трагиков, произведения которых в результате сценического действия доходили до сознания, можно сказать, народных масс, что, конечно, исключалось в отношении собственно философских учений. Но мировоззренческое содержание трагедии перекликалось с современными им философскими идеями и концепциями.

В широко известной — у философов начиная с Гегеля — драме Софокла «Антигона» (первая постановка — 442 г.) в уста хора вложены слова, звучащие как гимн человеку, который добился всего собственными силами: мореплавание, земледелие, приручение зверей, покорение огня.

хор поет: «Много в природе дивных сил, но сильней человека нет» (354 — 356, 333 — 334, пер. Ф. Зелинского).

Софокл и еще более Еврипид, принадлежавшие к кружку философов и творцов искусства, группировавшихся вокруг главы Афин Перикла, в своих трагедиях выразили ряд идей, которые историки философии обычно именуют древнегреческим Просвещением. Различные аспекты его философского содержания сформулировали софисты, идеи которых мы рассмотрим позже.

Но уже теперь следует подчеркнуть, что понятие Просвещения означает выход философских идей за узкие рамки философских школ, их определенное влияние на представителей других творческих профессий, на еще большие крути интеллектуально заинтересованных лиц и тем более на интеллигенцию, если о ней можно говорить применительно уже к этой эпохе древнегреческой истории. Философское содержание Просвещения обобщает и другую особенность цивилизации, развитие которой невозможно без углубляющегося разделения труда, что сопровождается и специализацией знания, оформляющегося в конкретные науки. В интересах нашего повествования здесь и в дальнейшем мы коснемся лишь некоторых из них.

При характеристике науки как второго компонента верознания, рационализирующий ток которого рождает философию, выделяя ее из всеохватывающей сферы органистической интуиции, выше были зафиксированы две «половины» того, что обозначается словом наука — теоретико-дедуктивная и опытно-эмпирическая. Отдавать предпочтение первому компоненту в процессе возникновения философии следует главным образом лишь в силу выработки им универсального, понятийного мышления — основной интеллектуальной базы всякого философствования. Но она, конечно, не могла возникнуть и тем более развиваться без опытно-эмпирического фактора как той «земли», будучи оторвана от коей понятийность мышления, подобно Атланту, утрачивала свою эффективность и космическую силу.

Здесь необходимо снова обратиться к медицине, в которой опытно-практическое начало столь резко противостоит дедуктивно- теоретическому.

Выше мы уже констатировали, что именно в медицине Гиппократо- вой школы произошел едва ли не первый конфликт с натурфилософией четырех стихий, объединявших микро- и макрокосмос (Эмпедокл как крупнейший ее поборник занимался и врачеванием), конфликт, в результате которого жизнедеятельность первого из них стала трактоваться как определяемая четырьмя соками, непосредственно не свойственными природе.

Считается, что «Гиппократов сборник», в котором сконцентрированы наиболее ценные достижения древнегреческой медицины, в своей основе возник в 5 — 4 вв. (и дополнялся в последующие столетия). Древнейшая греческая медицина, концентрировавшаяся главным обра- 93

зом в храмах, с необходимостью была религиозно-магической. Какие- то полезные наблюдения над болезнями были накоплены и здесь, но значительно дальше продвинули медицину профессиональные врачи, появившиеся, как считается, в 7 —6 вв., возводившие свое искусство в духе мифологизирующего мышления к Асклепию (Эскулапу), легендарному врачу гомеровских времен, сыну Аполлона, и передававшие свое обогащавшееся искусство от отца к сыну. Основоположником научной, или, лучше сказать, самой авторитетной, действенной медицины, Античность считала Гиппократа (с о. Коса, отсюда Косская школа). Платон, писавший уже в следующем веке, сравнивал Гиппократа как искуснейшего врачевателя с великими ваятелями Поликлетом и Фидием, главными представителями так называемой высокой классики в скульптуре (Протагор, 311 b — d).

Один из трактатов Гиппократова корпуса — «О священной болезни», каковой в древности считали эпилепсию, — подчеркивал неожиданность ее появления и трудность излечения. Но автор с самого начала трактата отвергает представление об этом заболевании как об исключительном и таинственном («божественном»). В принципе оно поддается распознаванию и излечению, как и многие другие недуги человеческой природы.

Искусство врача — едва ли не труднейшее по сравнению со всеми другими, ибо «жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропреходящ, опыт обманчив, суждение трудно», — гласит первый из многих «Афоризмов» корпуса (пер. В.И. Руднева, М., 1994. С. 695). Врач должен обладать прежде всего способностью самого тщательного наблюдения, обследования больного, мобилизуя все свои чувства — зрение, слух, осязание, обоняние, вкус.

Характерно для методологии медицинского искусства рассматриваемого корпуса и сравнение врача с хорошим поваром в трактате «О древней медицине», в целом направленном против ходульно-схематических утверждений натурфилософии применительно к медицине. Врачевание отдельных органов человека в духе сформулированной выше методологии можно было бы характеризовать как механицистский подход к его организму. Но такого рода приемы в древности не были определяющими, они становятся таковыми скорее для аллопатической медицины Нового времени. В корпусе же Гиппократа, при всем присущем ему отличии микрокосма от макрокосма, все же сохраняется и даже подчеркивается их единство.

Об этом свидетельствует в особенности известный трактат корпуса «О воздухах, водах и местностях», который исследователи и в древности, и в Новое время считали произведением самого Гиппократа. Описывая образ жизни многих народностей, автор подчеркивает прежде всего влияние внешней среды их обитания, образа жизни, питания и т. п. на их внешний облик, состояние их здоровья и психики.

Философское значение этого трактата возрастает и в связи с тем, что образ жизни, здоровье и психику народов Гиппократ ставит в зависимость не только от особенностей чисто физической природы (physis), но и от социальной среды, обычаев и законов (nomos), которые стихийно сложились или были установлены в том или ином государстве. Подчеркивая в данном разделе дальнейший процесс параллелизации макро- и микрокосмов, мы констатируем все увеличивающуюся роль «второй природы», создаваемой человеком, — сферу духовной и материальной цивилизации, осмысление коей становится первостепенной задачей философии. К тому же одновременно происходит духовное усложнение и непосредственного, единичного микрокосма — самого человека.

Они были весьма трудными и для Гиппократовой медицины, призванной иметь дело прежде всего с человеческим телом — весьма специфической трансформацией собственно физической природы. Множество противоречивых фактов самых различных болезней требуют у врача тонкости и глубины рассуждения. Стремление к точности определения, фиксирующего твердость установленных фактов, как и «искусство предположений», проявились в науке древних греков прежде всего именно в медицине (Йегер). Еще более важная ее особенность — стремление единичное и частное возвести к общему — интуиция целостности человеческого организма, его стихийной целесообразности. Выделившись из натурфилософии и углубляя собственные представления и исследования, медицина древних греков оказала и обратное влияние на идеи фисиологов. Совершенно закономерно, что последнее слово закрепилось в дальнейшей науке применительно только к организму, в особенности к человеческому микрокосму. Не менее важно и то, что решающая роль в Гиппократовой медицине приписывалась силам природного начала человеческого организма, его фюсису, о чем свидетельствовали многочисленные случаи исцеления — в контактах с окружающей природой или даже без них — людей, не обращавшихся к врачам.

В свете всего сказанного понятно, что преобладающая интенция Гиппократовой медицины была направлена не столько к излечению заболеваний, сколько к их предупреждению.

В целом же, как подчеркнул названный немецкий исследователь, медицина стала важнейшим элементом древнегреческой пайдейи, образованности не только в век софистического Просвещения, но и в философском универсуме Платона и Аристотеля. Более того, эмпирическая компонента гносеологии Нового времени тоже кое в чем восходит к Гиппократовой медицине.

Становление исторической науки в Древней Греции происходило, можно оказать, в лоне философии.

софскую картину (дополнявшуюся и первой географической картой, вырезанной на меди), опираясь на опыт ионийских путешественников, конкретизировал описанием населенной части суши, ойкумены, в своих сочинениях «Объезд земли» и «Родословные». Сведения по географии, этнологии и истории, содержавшиеся в них, были переполнены сюжетами народных сказаний, мифологии и легенд, но вместе с тем обнаруживали критическую тенденцию к устранению всего неправдоподобного.

Решающий шаг в становлении исторической науки был сделан Геродотом, тоже ионийцем, использовавшим труды Гекатея, много путешествовавшим, переселившимся в Афины и входившим в кружок Перикла. Его большой труд, написанный на ионийском диалекте, условно называется «История». Слово historia означает «исследование», но вместе с тем «расспрашивание» — сведения, полученные от других. Заслуга труда Геродота, содержащего огромный географический и этнографический материал, в том, что в фокус повествования выдвинуты люди с их действиями. Само повествование пронизано темой борьбы Востока и Запада, достигшей своей кульминации в греко-персидских войнах, в которых демократия и свобода одержали верх над монархическим деспотизмом.

Младший современник Геродота афинянин Фукидид, патриот своего полиса, участник Пелопонесской войны, написал ее историю, полную драматизма и трагизма в судьбах людей, вождей и руководимых ими государств. Свой подход он противопоставил трудам логографов и Геродота. Если они в основном только описывали страны и события, мало заботясь об их достоверности, то Фукидид подчеркнул свое стремление к «отысканию истины» (I 20 — 21), точность которой — залог полезности описываемых событий и поступков людей для будущего. Автор подчеркнул, что его «труд создан как достояние навеки, а не для минутного успеха у слушателей» (I 22, 4). Отсюда стремление великого историка к довольно основательному для того времени использованию документальных источников, ретроспекция от настоящего к прошлому — нередко по второстепенным его пережиткам. Стремление к достоверности выражено и в речах обожаемого им Перикла, а также Алкивиада и других государственных деятелей, отсутствие стенограмм которых автор заменял пускай и стилизованным, но глубоко психологическим текстом, соответствующим, по его убеждению, переживаемым событиям.

Философские аспекты, проявляющиеся в «Истории» Фукидида, различны. Так, под влиянием Гиппократовой медицины он стремится уяснить глубинно укорененные причины (aitia) болезни афинского полиса, возглавлявшего большой союз, и более очевидные непосредственные поводы (prophasis), приведшие к войне со Спартой и ее союзом (II —V, 23).

Главная же идея Фукидида при объяснении событий войны, если не общественных событий вообще, — неизменные свойства человеческой природы (antropeia physis). Если мысль Гиппократа была сосредоточена главным образом и прежде всего на чисто физической, телесной природе человека, то Фукидид едва ли не впервые в философской

мысли стремился выявить определяющие морально-психологические и морально-социальные признаки человеческой натуры. В условиях огромной, уже индивидуалистической дезинтеграции древнегреческого, в первую очередь афинского, общества Фукидид констатирует неистребимый эгоизм человека, его стремление захватить побольше для себя, обрести максимальную свободу, чтобы подчинить своей власти других. В условиях войны с наибольшей силой проявляется звериная суть человека, а война — более естественное состояние, чем мир. Захватнический интерес человека распространяется и на целые полисы.

Фукидиду, конечно, было весьма далеко до понятия классового интереса и классовой борьбы, но у него имеются глубокие мысли о взаимодействии великих государственных деятелей и руководителей, в особенности Перикла, способных к предвидению (pronoia) событий, и народной массы, толпы (plethos, homilos, ochlos). Ей в огромной степени присущи наглость и заносчивость (chybris). Если государственным руководителям на какое-то время удается их пригасить, обуздать посредством страха эти стихийно-анархические свойства народной массы, в государстве устанавливается более или менее длительный порядок и даже процветание.

В представлении о закономерности общественной жизни Фукидид, в сущности, полностью свободен от мыслей о воздействии на исторические события традиционных политеистических богов (многократно, тем не менее, упоминаемых в различных конкретных контекстах). Если у Демокрита, современника афинского историка, главным выражением естественной необходимости, господствующей в природе и в принципе распространяющейся и на человеческую жизнь, был безличный образ Ананке, то у Фукидида с его исключительным интересом к человеческим делам универсальному объяснению служит противоположный и еще более безличный образ Тихе. События как индивидуальной, так и общественной жизни совершенно не прогнозируемы — в них господствует безличная сила слепой случайности, приводящая к бедствиям и отдельных людей, и целых государств. Напряженный динамизм событий приводит к определению войны как господства неожиданного. Впрочем, эта сила может обернуться и «госпожой удачей», на которую люди обычно и надеются, рассчитывают. В целом же история больше трагична, чем благостна, — к ней неприменимы моральные оценки.

Собственно философскими носителями и выразителями феномена древнегреческого Просвещения стали широко известные софисты. Слово sophistes в принципе синонимично слову sophos, «мудрец». Наиболее выдающиеся из мудрецов были охарактеризованы выше как морализирующие предшественники собственно философской мысли. Но слово софистес все же шире слова софос, ибо издревле оно означало мастера — специалиста в любом ремесле, в любом деле. Теперь же, в условиях весьма усложнившейся общественной и частной жизни полисов, главным образом Афин (где и подвизались софисты, преимущественно неафиняне), софисты выступили осмыслителями различных областей человеческой жизни, духовной культуры. Перенесение философского 97

осмысления прежде всего и главным образом на человека было афористически сформулировано (в дошедших до нас свидетельствах) широко известными словами инициатора всего направления Протагора — «человек — мера всех вещей», которые в дальнейшем станут предметом специального анализа.

Наиболее широкой мировоззренческой платформой софистического направления следует признать их противопоставление — выше уже зафиксированное в связи с Гиппократом — природы (physis) как сферы всего естественного, спонтанного и первичного, и закона как всего созданного, установленного человеком (nomos, thesis).

Наиболее четко такое противопоставление сформулировали Гиппий и Антифонт, принадлежавшие к числу так называемых старших софистов. Хотя оценки природного, с одной стороны, и установленного в цивилизации — с другой как у старших, так и у младших софистов были неоднозначными и при этом некоторые из софистов, как тот же Гиппий, были заинтересованы и в вопросах натурфилософии, их преимущественные интересы были сосредоточены на духовном аспекте человека и созданной им цивилизации. В первом из них осознавалось углублявшееся раздвоение человека как существа природного, физического, «естественного», с одной стороны, и существа вторичного, «искусственного», с другой. Проблемы же цивилизации, ставшие, в сущности, проблемами морально- социальной философии, осмысливались не только софистами, но еще более — Демокритом, Сократом, Платоном, Аристотелем.

Многообразные аспекты экономической и политической, частной и общественной жизни порождали все более настоятельный спрос на речевое искусство — искусство риторики, и некоторые софисты становились его мастерами. Более того, они находили себе учеников, для которых оно было жизненно важно. К тому же впервые в истории полисной жизни эти «учителя мудрости» взимали с обучающихся довольно значительную плату. Этот исторически весьма значимый факт свидетельствует о глубокой духовной дифференциации полисной жизни, потребовавшей высококвалифицированных специалистов для удовлетворения ее запросов. Тем более что «учители мудрости» были осведомлены и в других знаниях, которыми они тоже делились со своими слушателями.

Историки древнегреческой философии отмечают значительные заслуги крупнейших софистов в некоторых областях гуманитарного знания, в частности в филологии, тесно связанной с их риторической практикой. Так, Протагор и Продик, исследуя слова, внесли определенный вклад в установление некоторых грамматических правил (в частности, в различение родов имен существительных, разновидностей речи и т. п.). В связи с этим был поднят вопрос важнейшей философской значимости — о природно-естественном или человеческо-искусственном возникновении и значении языка, выявляемом (главным образом в платоновском диалоге «Кратил») через имена богов, людей и вещей. Протагор, Продик, Антифонт держались того мнения, что слова — результат произвольного соглашения людей, их отношение к вещам в принципе условно. Об этом свидетельствуют как синонимия (обозначение одной и той же вещи разными словами), так и омонимия (когда различные вещи называются одним и тем же словом). Платон, ориентируясь на свою теорию идей, отвергал такую трактовку языка.

Раскрывая просветительские аспекты воззрений и деятельности софистов, необходимо указать и на ту их черту, которая в Новое время (впервые наиболее четко у философов французского Просвещения XVIII в.) получила наименование энциклопедизма. Релятивистская гносеология софистов, о которой пойдет речь в дальнейшем, исключала построение связной философской доктрины. Вместе с тем для своего времени некоторые из них были значительными эрудитами, чего во многом требовала их «преподавательская» работа. Так, Гиппий, велеречивый герой двух одноименных диалогов Платона (изображенный здесь иронически), был сведущ в арифметике, геометрии, астрономии, музыке, брал плату за свои знания о Гомере, сообщая их другим. Антифонт, резко противопоставлявший человеческие установления природной естественности, занимался и натурфилософией (как и математикой). Даже если Гиппий и был осведомлен о Гераклитовом осуждении «многознания», которое не научает уму, он — есть основания думать — ценил знания как таковые, к тому же приносящие определенный доход.

Здесь немаловажно заметить, что древнегреческое словосочетание enkyklios paideia, получившее распространение в римские времена (лат. encyclios disciplina), выражающее многообразие предметов образованности, восходит к временам, софистов и более других — к Гиппию Элейскому.

Просветительство философов обычно проявляется и в скептической, а у многих и в критической трактовке религиозных представлений и их божественных объектов. Выше шла речь о критицизме Ксенофана по отношению к примитивным, по его убеждению, антропоморфным богам. Такого рода мысли более систематично высказываются теперь софистами. Позиция Протагора, сформулированная в его сочинении «О богах», еще просто скептична: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию — и вопрос темен, и людская жизнь коротка» (Д.Л., IX 51). И этих слов, по сообщению того же источника, оказалось достаточно для изгнания Протагора из Афин и публичного сожжения его книг.

Последующие софисты более категорично высказывались против реального существования богов. Продик, считающийся учеником Протагора, полагал, что богами люди объявили то, «что шло на пользу человеческой жизни» (Цицерон. О природе богов, I 117). Так, хлеб был назван Деметрой, вино — Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом и т. п.

«Утилитаристская» концепция возникновения веры в богов разделялась и другими софистами, и не только ими. Едва ли не самым значительным из последующих атеистов Античности стал Евгемер, живший уже в начале эпохи эллинизма (4 — 3 вв.), автор сочинения-утопии «Священная запись» (известна лишь по краткому пересказу историка I в. Диодора Сицилийского). На воображаемом острове Панхея древние и мудрые цари Зевс, Уран и Кронос, наделившие людей благами цивилизации, были объявлены богами, и был установлен их культ.

Возвращаясь к софистам, следует указать на близость к ним трагика Еврипида (по одному из сообщений, именно в его доме Протагор читал свое сочинение «О богах»). В одном из фрагментов не дошедшей до нас полностью его трагедии содержатся слова: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (fr. 1018), а в другом прямо отрицается существование небожителей, в которых «верит только глупец, повторяющий старую сказку» (fr. 286, пер. Б. Чернышёва). Атеизм великого трагика (использовавшего в своих произведениях лишь мифологические сюжеты) по этим фрагментам увязан и с просветительской тенденцией, присущей софистам, — обожествлением (абсолютизацией) человеческого ума.

Весьма радикально воззрение на возникновение религии как веры в некоего бога, развитое в не дошедшей до нас драме софиста- политика Крития «Сизиф» (иногда приписывается Еврипиду). Здесь законы создаются особо умными людьми, чтобы страхом наказания обуздать первоначальную кровавую анархию. Тогда преступления многие аморальные люди стали совершать тайно, но нашелся наиболее мудрый муж, который и придумал таинственное божественное существо, способное знать тайные поступки людей даже в мыслях. Следовательно, здесь бог трактуется как узда, удерживающая людей в рамках цивилизованности.

В целом же, подчеркнув раздвоенность человека как существа природного, частицы макрокосма, и духовного, замкнутого в индивидуальном микрокосме, софисты выделили преобладающую силу первого начала, постоянно толкающего людей нарушать границы цивилизованности. Гиппий, по Платону, категорично заявлял, что «закон — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе» (Протагор, 337 d). Аналогично рассуждал и Антифонт, подчеркивавший произвольность заключенных людьми по соглашению законов и естественную необходимость природного начала, присущего им же (Оксиринфский папирус, XI, № 1364). Один из младших софистов Аикофрон, отдаленный предшественник теории общественного договора, трактовал гражданские законы лишь как гарантию личных прав, не способных, однако, сделать людей добрыми и справедливыми (Аристотель. Политика, III 9, 1280 Ъ).

Косвенный, но весьма перспективный вывод, сделанный Антифонтом из противопоставления естественного общественному, состоял в утверждении природного равенства эллинов и варваров (из которых более всего рекрутировались рабы, сам он даже женился на рабыне), а также несправедливости предпочтения, оказываемого знатным перед незнатными.

В своих идеях и деятельности софисты, противопоставляя природное начало государственным законам, без которых невозможна полисная демократия, доходили и до крайних выводов. Критий, один из «трид- 100 цати тиранов», жестоко правивших Афинами после их поражения в

Педопонесской войне, в драме «Сизиф» уподоблял первоначальную жизнь людей жизни зверей, руководствующихся лишь грубой силой. Еще дальше шел Калликл, известный лишь по диалогу Платона «Горгий». Он заявляет здесь (484 а —в) о возможности появления настолько одаренного мужа, что он «втопчет в грязь» все законы, установленные большинством, и станет поистине природным владыкой над всеми.

Идея параллелизации микро- и макрокосма, всегда находящая то или иное выражение в индивидуальном человеке, еще более значима в фундаментальном вопросе о взаимоотношениях природы как таковой и создаваемой человеком цивилизации, как и вырабатываемой им культуры, которые становятся как бы второй природой. В выяснении происхождения цивилизации и ее структуры софисты, увлеченные идеей противопоставления естественного искусственному, внесли совсем мало.

На эту тему рассуждает Протагор в одноименном диалоге Платона (320 d — 329 а). Однако изложение дано «по-платоновски» — в мифологическом ключе. Творят животных и людей боги «в глубине Земли из смеси земли и огня». Дальнейшее оформление родов живых существ и индивидуальности людей поручается Прометею и его недалекому брату Эпиметею, деятельность которого, в сущности, распространилась лишь на животных. Орудиями же цивилизации разрозненных людей снабдил прозорливый Прометей. Самые же ценные достижения цивилизации, невозможные без жизни сообществом, и важнейшие среди них «стыд и правду», без чего распадается всякое сообщество, ниспосылает людям через Гермеса сам Зевс.

Упомянутую выше трагедию «Прикованный Прометей», долго приписывавшуюся Эсхилу, в последние десятилетия историки древнегреческой литературы склонны относить к концу 5 в. (она резко отличается от других произведений великого трагика). Здесь Прометей, жестоко наказанный Зевсом, назван софистом (62). Но одновременно и филантропом (124), который в жалких людях, не отличающихся от зверей, пробудил ум и сообразительность, а затем наделил всеми орудиями и благами цивилизации. «Все искусства — Прометеев дар» (505). Зевс же фигурирует здесь как тиран и ненавистник людей (в других же трагедиях Эсхила Зевс представлен в возвышенных ипостасях).

Принципиально другую концепцию цивилизации разработал Демокрит, младший современник Протагора. Демокрита невозможно отнести к софистам, но если их характеризовать как просветителей, то содержание этого понятия приложимо к Абдериту значительно более обоснованно — уже в силу большей наполненности и рационалистической разработанности его, можно сказать, философской доктрины, к тому же представленной большим — по сравнению с доплатоновскими философами — количеством фрагментов.

Если важным признаком просветительства признается энциклопедизм его крупнейших носителей, то Демокрит значительно превосходит какого-нибудь Гиппия, а с ним и всех софистов. Глубина его физической доктрины была обрисована выше. Теперь же обратимся к его воззрениям на сферу социальности и культуры. 101

В первую очередь необходимо затронуть истолкование Демокритом религии и богов, как особенно существенный компонент просветительства. Именно к нему восходит едва ли не самое распространенное в этом контексте объяснение происхождения религии из страха «первобытных людей» перед грозными и непонятными явлениями природы — громом, молнией, грозой, солнечными и лунными затмениями и т. п., — приписываемыми воле богов (см.: Аур., 581). Лишенные всяких творческих, телеологических функций понятия, а вернее, образы богов стали у Демокрита предметом анализа, исходя из его общефилософских позиций. Здесь он брал в основу прежде всего свою концепцию «истечений», затронутую выше. Их источники иногда называются «богами» (как особо мудрые и красивые и даже просто живые существа, см.: Лур., 186), хотя имена олимпийских небожителей при этом практически не упоминаются. Однако значительно чаще объекты «истечений» остаются довольно неопределенными. При этом принципиально важно, что они не заключают в себе ничего сверхъестественного и укладываются в атомистическое учение Абдерита. Такие воззрения античные авторы обычно называли атеистическими, и живи Демокрит в Афинах не инкогнито и излагай свои взгляды другим, с ним, возможно, произошло бы то же, что с Анаксагором и Протагором. К тому же Демокрит начисто отрицал индивидуальное бессмертие души, а его сочинение «О том, что в Аиде» фактически направлено против орфических представлений о бессмертии душ.

Появление животных и человека, как оно изображается в различных фрагментах, — при всех их различиях, — происходит спонтанно. Предполагается, что как эти процессы, так и совершенствование человечества на путях цивилизации изложены Демокритом в основном в «Малом мирострое» (Mikros diakosmos) — продолжении и параллели «Большого миростроя» (Megas diakosmos). Такое изображение перекликается с изложенными выше картинами появления человека и цивилизации в платоновском «Протагоре» и псевдо-эсхиловском «Прикованном Прометее». Однако принципиальное отличие воззрений Демокрита — полное отсутствие в них направляющего вмешательства богов. Некоторые исследователи (особенно С. Лурье) считают исходным именно воззрения Демокрита, изложенными в мифологической форме Платоном (и Псевдо-Эсхилом?).

По Демокриту, первоначально атомизированный человек — один из видов животных существ — вел жалкую жизнь. В борьбе со зверями люди, побуждаемые страхом, вырабатывают общежитие. Гонимые нуждой (chreia), используя «руки, рассудок и умственную гибкость», накапливая опыт (peira), они приобретают различные искусства. Огромное значение имело открытие огня, позволившее овладеть многими ремеслами и обрести другие блага. Весьма важную роль в развитии цивилизации сыграла способность людей к подражанию: у паука люди научились ткачеству и штопке, у ласточки — постройке домов, у лебедя и соловья — пению (см.: Лур., 558, 559).

Параллелизм микро- и макрокосмов у Демокрита отнюдь не означал 102 противоречивости существования природно-естественного человека в

условиях цивилизации, как это трактовали некоторые софисты. Абде- рит развивал по сути натуралистическую концепцию цивилизации и культуры, основанную на совершенно природном понимании человека. Она проявляется и в столь важном явлении цивилизации, как обучение, ибо «природа и обучение сходны между собой: ведь учение также дает человеку новый облик, но, делая это, оно только выявляет природу, вновь проявляя черты, которые природа заложила изначально» (Аур., 682).

Однако, подобно софистам, Демокрит видит и то принципиально новое, что появляется у человека только в условиях цивилизации. Например, речь, имена которой, будучи первоначально «звуковыми изображениями» вещей (там же, 564), затем приобретают значительную самостоятельность, о чем свидетельствуют одноименность, многоимен- ность, переименования и др. (там же, 563). В связи с этим Демокрит уяснил и знаковое содержание языка. «Из голоса, первоначально невнятного и нечленораздельного, постепенно стали вылепляться слова, и люди, устанавливая между собой знаки для каждого предмета, создали для себя общепонятный способ сообщений обо всем» (там же, 566). Возникновение же речи в разных местах на основе различия звуковых изображений объясняет и разность существующих языков.

Явления культуры, первоначально возникшие посредством подражания и связанные с телесной нуждой, в дальнейшем возникают и из духовных запросов. Так, по словам Филодема, эпикурейца 1 в., Демокрит считал, что «музыку родила не нужда, а она возникла из имеющегося уже излишка благ» (там же, 568).

Наиболее значительную роль в переориентации философской мысли с природы на человека сыграла эпохальная деятельность Сократа, современника всех основных софистов (прежде всего «старших»). Трактовать его воззрения в контексте идеи параллелистического взаимодействия проблематики микро- и макрокосма, которой мы стремились следовать на предшествующих страницах, крайне затруднительно, если вообще возможно. Если софисты, по крайней мере некоторые из них, не только были осведомлены в различных идеях натурфилософии и, будучи «энциклопедистами», обращались к ним в своей преподавательской практике, то Сократ, тоже осведомленный в идеях натурфилософии, сведущий и в современной ему математике, не видел никакого смысла в том, чтобы делать их предметом философских размышлений. По сообщению Ксенофонта (Воспоминания, I 14—115), Сократ констатировал противоречивость и бессмысленность споров физиков о сути природного бытия: едино оно или множественно, движется оно или пребывает в неподвижности, рождается и гибнет или не подвержено ни тому ни другому. Считая все эти метафизические вопросы, употребляя более позднюю терминологию, неразрешимыми для человеческой мысли, первый философ-афинянин видел смысл своих размышлений и диалогических собеседований в рассмотрении «человеческих дел».

Сократ продолжил линию «семи мудрецов» с их рефлексией над моралистическими сентенциями. Одну из них, начертанную на колонне дельфийского храма, — «познай самого себя» — он положил в основу 103

своих философских поисков. Эта сентенция была углублена Сократом в познавательно-моральных аспектах настолько, что человеческий микрокосм как бы автономизировался и даже противопоставлялся природному макрокосму. Созерцание и даже наслаждение окружающей природой, которым часто предается человек, вместе с тем собственно интеллектуально никак не могут обогатить его. «Я ведь любознателен, — говорит Сократ Федру, — а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (Федр, 230 d). Предметом философского исследования становится микрокосм, субъект, при этом не столько даже в его цивилизационном, сколько в индивидуально-личностном аспекте. «Человек — это нечто отличное от своего собственного тела» (Алкивид I, 129 с.)

Ниже мы обратимся к познавательно-моральным следствиям из этого эпохального изменения, можно сказать, предмета философии у Сократа. Теперь же проведем некоторые сопоставления его с софистами.

Хотя к суду афинская гелиэя его привлекла, в сущности, как одного из софистов (обвинение в отрицании стародавних богов и введении новых и в связи с этим — развращении молодежи), но в действительности Сократ был их антиподом. Коренной афинянин, отлично проявивший себя в боях Пелопонесской войны, он отличался непреклонной принципиальностью в политической жизни, не раз выступая в одиночку против поступков афинского собрания и действий «тридцати тиранов». Кульминацией Сократовой принципиальности было его поведение на самом суде, когда обвиняемый стал обвинителем не только несведущих и недобросовестных заявителей в суд, но и самого беспорядочного суда. Во многих книгах описано, как Сократ «напросился» на смертный приговор, но, когда он состоялся, отказался от побега, подготовленного его учениками и почитателями, чем, можно думать, не преминул бы воспользоваться ни один софист. В платоновской «Апологии Сократа», описывающей его поведение на суде, обвиняемый сформулировал свою духовно-социальную миссию, заявив, что он «приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли» (30 е). Множество диалогических собеседований Сократа, выявляющих трудные вопросы жизни, собеседований, за которые, в отличие от софистов, он и не думал взимать какую-то плату, преследовали именно эту цель. Но маловато таких «лошадей», которые были бы благодарны тем, кто из самых лучших побуждений стремится направить их на самый благоприятный путь — сила морально-социальной инерции всегда огромна, а иногда и не преодолима без каких-то внутренних и внешних потрясений.

А Сократ видел, что демократия афинского полиса вступала в критическую стадию (после смерти Перикла и в условиях тяжелой войны). Эта демократия больших собраний часто выбивалась из рамок законности и стихийно становилась анархией, охлократией, стремившейся важнейшие вопросы государственной жизни, а нередко и жизни ее руководителей решать голосованием по большинству («псефизм»). Такая 104 крайняя демократия равносильна тирании, беззаконности. Сократ же

был непримиримым сторонником строжайшего соблюдения установленных законов полиса, решившим не прибегать к бегству после суда, чтобы не создавать прецедента в деле их разрушения.

Здесь его следует считать антиподом тех софистов, которые особенно рьяно считали государственные законы насилием над природной естественностью людей. Сократ же не мыслил демократии без соблюдения законности, установленной в полисе. Более того, квалифицированное руководство государством компетентными людьми — каковым безусловно был Перикл — он называл аристократией. Отнюдь, конечно, не в смысле благородства происхождения. Сын каменотеса и повитухи понимал необходимость интеллектуальной аристократии в деле умелого руководства делами государства. Политико-социальные воззрения Сократа четко обрисованы в «Воспоминаниях» Ксенофонта, где, в частности, зафиксировано, что его обвиняли в критике сложившейся практики избрания должностных лиц посредством «бобов», ибо глупо избирать таким способом «рулевого, плотника, флейтиста или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности», что якобы возбуждает молодежь к насильственным действиям против установленных порядков (1, 2, 9). Как кормчий на корабле, так и государственный деятель должны обладать способностями и навыками к порученному им делу, которое определяет безопасность и благополучие столь многих людей.

В условиях углублявшейся дифференциации труда, все больше усложнявшей полисную жизнь и дело управления людьми, перед философией все труднее вставала проблема человека. Софисты решали ее как проблему индивида, природное начало которого противопоставляло его общественному. Сократ же углублялся в личностное начало человека и его деятельности, которое требовало органической неотрывности его от сферы социальности. Различие этих позиций проявлялось в познавательных принципах софистов и Сократа и обусловливалось ими.