Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.

Приверженцы одного из наиболее распространенных еретических учений и движений носили обобщенное наименование катаров (греч. «чистых»). Идейный источник этого учения — древнее манихейство.

364 Крайний его дуализм, подхваченный византийскими павликианами, затем болгаро-сербскими богомилами, в XI в. достиг Северной Италии, затем Южной Франции, где и обрел свое наименование. Определенную идейную стимуляцию это учение получало от самого христианства с его постоянным противостоянием Христа и Антихриста, борющихся за человеческую душу. Скрещенное с манихейством, это исконное представление породило не только мифологию, но и вероисповедную практику катарства. Сатанаил стал старшим сыном единого Бога и творцом всего реального, телесного мира. Христос, воплотивший доброе начало, открыл людям возможность спасения. Но он отнюдь не равен Богу- Отцу, поэтому большинство катаров отвергало представление о смерти и воскресении Христа (и символ креста).

Хорошо известна яростная борьба католической церкви против еретических учений и их носителей. На трех церковных соборах XII в. была провозглашена анафема катарам и другим еретикам, объявленным врагами церкви и государства.

Глубинные мечты широких масс о справедливости, равенстве, реализуемых не в конце времен, в день Последнего суда и в посмертном существовании, а еще в этой жизни, выражались милленариями (хилиастами). Идея Божьего Царства в текстах Ветхого Завета, трансформированная в Апокалипсисе и ориентированная на представление о втором пришествии Христа, обсуждалась теологами патристики, большинство которых отвергало это представление. Августин преодолевал его в своей концепции истории в сочинении «О граде Божием». Но идея милленариев снова и снова возрождалась в западноевропейском Средневековье. Второе пришествие Христа приведет к полной нейтрализации Антихриста, воскрешению святых и всех подлинно веровавших в Христа и пострадавших за это, их райскому блаженству в условиях полной гармонии человека и природы, продлится тысячу лет вплоть до последней битвы Христа с Антихристом и Последнего суда.

Осмыслению идей милленаризма посвятил свои изыскания ка- лабрийский монах Иоахим Флорский (ум.

историческую концепцию он ИЗЛОЖИЛ в сочинениях «Согласование Нового и Ветхого Заветов», «Комментарий к Апокалипсису», «Новый Апокалипсис». Концепция Иоахима более рационалистична по сравнению с концепцией истории Августина (впрочем, в основу ее положена догматика Троицы). Согласно Иоахиму, история человечества проходит три состояния (status mundi). Первое из них — эпоха Ветхого Завета, продолжавшаяся от Адама до Христа. В этом царствовании Бога-Отца люди жили по плоти и поклонялись ему лишь из страха наказания. Второй период, наступивший после пришествия Христа, — это торжество священства, писаного Евангелия, когда люди не только следуют своим телесным склонностям, но и почитают Бога из чувства любви к нему. Каждый из этих периодов распадается на шесть кризисов-смятений (tribulationes) в соответствии с шестью днями творения. Но наибольшее «смятение» ожидает христиан около 1260 г. (дата сконструирована путем символического толкования некоторых событий книги Юдифи). Богатство существующей церкви и развращенность священства будут полностью преодолены, нечестивцы истреблены. Возвещенное Ангелом, наступит царство Святого Духа, эпоха Вечного Евангелия, когда просияет полная истина и абсолютная справедливость, не нуждающаяся ни в каких буквах существующих писаных Евангелий. Эпоха эта продлится до конца времен.

Иоахимизм, столь радикально трактовавший Священное Писание и весьма заостренный против господствующей церкви, был решительно осужден как еретическое учение (одновременно с катарством на IV Латеранском соборе в 1215 г.). Но его антиклерикально-уравнительские идеи неоднократно возобновлялись в последующие века.

С учением Иоахима Флорского перекликались идеи его современника Амори (Амальрика) из Бена (ум. в 1206 г.), преподававшего в конце XII в. свободные искусства и теологию в Парижском университете (его воззрения конструируются главным образом по возражениям его посмертных оппонентов Альберта Болыптедта и Фомы Аквинского).

катаров (хотя впоследствии под их влиянием находилось движение «братьев и сестер свободного духа» в южной Германии, Нидерландах и Франции). Воззрения Амори и его последователей были решительно осуждены на соборе в Париже в 1209 г. (и повторно — на упомянутом Латеранском соборе 1215 г.). Труп Амори был выкопан и выброшен в поле. Одновременно было осуждено и учение Скота Эриугены, на которое опирался Амори. В 1225 г. по распоряжению папы Гонория III множество экземпляров «Разделения природы» было сожжено.

Запретительные воздействия институализированной религиозно- церковной идеологии на любые отклонения от жестко зафиксированных догматов, а в меньшей мере и на некоторые философские учения, в западноевропейском Средневековье были особенно значительными, а по отношению к некоторым еретическим движениям, как выше отмечено, и весьма репрессивными. В XIII в. появилась и папская инквизиция, надзорная деятельность которой, то усиливаясь, то замирая, продолжалась и в последующие века.

В марксистской историко-философской традиции идеологически- репрессивная роль церкви всегда трактовалась как стимулированная необходимостью защиты интересов господствующих сословий и классов.

В начале того же XIII в. в Италии развернулось весьма сильное движение, инициированное Франциском Ассизским (ум. в 1226 г.). Монашеский аскетизм он силой личного примера дополнил последовательным отказом от всякой собственности и покаянием. Множество мелких ремесленников и других бедняков, включившихся в это движение, не призывали к борьбе против церкви и к обобществлению имущества. Проповедь полного смирения, безропотного принятия окружающего мира как божьего творения, все время подверженного греховным соблазнам, у самого Франциска и его последователей дополнялась практикой проповедей и идеалов нестяжания и бедности и попытками миссионерской деятельности в мусульманском мире. Иннокентий III и его преемник Григорий IX проницательно оценили человечность этого движения, приближавшего церковь к настроениям народа. Был утвержден устав братства францисканцев (так называемых миноритов), в дальнейшем трансформированный в орден со строгой организацией (сам Франциск канонизирован в 1228 г.). В дальнейшем этот орден объединил многих философов, преимущественно августинианского направления.

Одновременно с ним возник и доминиканский орден (основатель — испанский дворянин, а затем священнослужитель Доминик де Гусман). 367

В отличие от францисканцев это был орден клириков. Хотя по примеру францисканцев доминиканцы тоже объявили себя нищенствующими, но этот обет выполняли нерадиво, стремясь лишь к умеренности, к отсутствию роскоши в принадлежавших им церквях и монастырях.

Социальные изменения и развитие образования в зрелом Средневековье. Наибольшего политического могущества и духовного авторитета римско-католическая церковь достигла в XIII в., особенно в первой его половине. Но они постепенно ослабевают под воздействием двух решающих факторов общественной жизни — развития городов и укрепления абсолютистских монархий во Франции, Англии, Испании, имперской и княжеской властей в различных государствах Германии, Нидерландов.

Хронологическое первенство в этих важнейших процессах принадлежало городам. Их торгово-ремесленная деятельность, в дальнейшем перераставшая в мануфактурную, как и деятельность возникавших здесь школ и других явлений цивилизации, постепенно снижала роль городов как административных и церковных центров. Уже XII в. историки Средневековья нередко называют «новым» Возрождением (после Каролингского) — предшественником «настоящего» Возрождения, начавшегося в Италии в XIV в. С XII в. города набирают все большую социальную и культурную силу, особенно в Северной Италии, в различных областях Франции, Нидерландах, Северной Германии. Возможно, именно в эту эпоху возникла широко известная немецкая пословица «Городской воздух делает свободным» (Die Stadtluft macht frei), ибо тот, кто так или иначе оказался горожанином, в той или иной мере вырывался из жестких пут сословной регламентации. В рождавшемся здесь гражданском обществе многовековые вертикальные отношения подчинения сверху вниз осложнялись горизонтальными отношениями более свободных индивидов. В жесткой феодально-иерархической структуре увеличивались трещины индивидуализма.

Показательна в этом контексте так называемая рецепция римского права, его частичное восстановление — прежде всего Дигесты, собрание сентенций римских юристов И —III вв. из «Кодекса» Юстиниана. Они детально регулировали отношения собственности частных лиц. Юриспруденция, первым центром которой стал университет в Болонье, возникший в конце XI в., добавилась к тривиуму гуманитарных искусств.

Оживление и углубление динамики человеческих отношений в городах усиливали оценку фактора времени. На башнях североитальянских городов уже в XIV в. появились башенные механические часы — пускай только с часовой стрелкой (до того пользовались более примитивными водяными часами). Башенные часы стали, в сущности, первым механиз- мом, полностью сконструированным человеком независимым в своем ходе — в отличие от мельниц — от внешних факторов. Поставленные на видных местах, такие часы стали играть все большую общественную роль. Они секуляризировали время, вычленяя его из вечности и противопоставляя его ей.

Все названные обстоятельства, связанные с развитием городской жизни и активизацией экономики, меняли западноевропейское общество и усложняли положение римско-католической церкви как его главной духовной руководительницы. Но непосредственная опасность исходила для нее от власти монархов все более стабилизировавшихся национальных государств. Папа Бонифаций VIII пытался утвердить свой теократический приоритет в отношении французского короля Филиппа IV, но потерпел решительное поражение, был даже арестован посланником короля и от огорчения умер (1313). Через несколько лет его преемник был вынужден покинуть Рим, перенеся свою резиденцию в южнофранцузский Авиньон.

Годы «Авиньонского пленения» папства (до 1377 г.), как и многие последующие после его возвращения в Рим, знаменовали углублявшийся упадок политического и морального авторитета римско-католической церкви. Став огромной бюрократической организацией, заботившейся прежде всего о своих фискальных интересах, она все больше погружалась в пороки «обмирщения». Усиливались «еретические движения», переходившие в вооруженную борьбу в Италии, Франции, Англии, Чехии, Германии. Хотя социальное острие этих движений плебейско- крестьянских масс было направлено прежде всего против дворянства, но весьма большую роль в их мобилизации и стремлении к равенству играла критика непомерных богатств развратившейся церкви. Огромное распространение получил идеал первоначальной бедной апостольской церкви. Возобновлялись идеи катарства, иохаимизма, мистико-пантеистические настроения и идеи, отвергавшие сложный, отчужденный культ официальной церкви. В период «осени Средневековья» она вступала в эпоху Возрождения. К этому времени философия Средневековья имела длительную и сложную историю.

Вместе с тем в странах Западной Европы далеко продвинулось и образование. Церковно-монастырские школы появились давно, о чем сказано выше, но более значительную роль стали играть городские нецерковные школы. Некоторые из них особо выделялись преподаванием той или иной дисциплины: право преподавали в упомянутой школе Болоньи в конце XI в., а медицину — в школах Солерно (Юж. Италия) и Монпелье (Франция). Постепенно появлялись и другие городские школы, и некоторые из них к концу XII — нач. XIII в. становились университетами — в Париже (Франция), Оксфорде и Кембридже (Англия), Неаполе, Риме (Италия), Саламанке (Испания, 1230 г.). В XIII —XIV вв. университеты были основаны не только в Западной, но и в некоторых странах Восточной Европы. Университеты — центры «всеобщей школы» (studium generale). Само это латинское слово — «совокупность», «общность» — отражало отмеченную выше корпоративность средне- вековой социальности и культуры, в которой общее — организации факультетские, преподавательские, «по нациям» — превалировало над индивидуальным (но, конечно, не могло его полностью перечеркнуть). Корпоративность в данном случае служила определенной гарантией университетов от церковных и светских властей, обеспечивая им значительную автономию. Для корпоративности университетского образования характерно также, что в ряде университетов церковь поручала его членам ордена доминиканцев, в других же в роли преподавателей выступали францисканцы. Принадлежность к этим орденам, как увидим, отражала различие их философских направлений.

Низшие, наиболее многочисленные факультеты, где изучались «свободные искусства», именовались также философскими. Юридический и медицинский (где они были), как более специальные, стояли выше них. Но высшим был факультет теологии, готовивший служителей церкви (хотя в некоторых более поздних университетах их не было). Обучение — разумеется, на латинском языке — включало лекции (lectio — обычно чтение вслух по принятым весьма дорогим тогда книгам) и диспуты по этому материалу.

Западноевропейская схоластическая и мистическая философия в ее взаимодействии с науками. В отличие от мусульманского мира философское знание в западноевропейском католическом мире длительное время было значительно более зависимо от религиозно-теологического комплекса, располагая меньшим объемом философских и научных знаний Античности. Показательно, что многие христианские философы, продолжая категорические установки мыслителей патристики, подчеркивали здесь социальные преимущества веры как более «легкого» и распространенного знания, не требующего трудных усилий ума и доступного множеству людей, в отличие от философского знания, более сложного и элитарного. Главный авторитет католической ортодоксии Фома Аквинский (XIII в.), доказывая моральные преимущества веры над знанием, писал в важнейшем своем произведении «Сумма против язычников», что «если бы один лишь путь разума вел к познанию Бога, род человеческий оставался бы во тьме величайшего невежества, ибо богопознание, более всего другого делающее людей совершенными и добрыми, досталось бы немногим, и то по истечении долгого времени» (I 4).

Коллективистское начало общественной жизни требует максимальной устойчивости веры, которая в средневековом обществе с присущей ему повелительностью традиций функционировала прежде всего и главным образом как религиозно-фидеистическая вера. Патристика исходила из Священного Писания, для осмысления и истолкования коего привлеклись идеи древнегреческой философии. Теперь же наследие патристики — прежде всего Августина и других латиноязычных «отцов» христианско-католической церкви — вместе с умножавшимися постановлениями церковных соборов, римских пап и другими авторитетами 370 образовало Священное Предание. Расширяя и усложняя догматику ве- роучения, оно усиливало контролирующую роль церкви по отношению к философии, как и культуры в целом. В этом существенное отличие функционирования философской мысли в христианско-католическом мире и мусульманском, где общинное начало религии значительно ослабляло силу централизованного воздействия вероисповедной догматики. Вместе с тем осмысление «школьной», схоластической философией вероисповедного комплекса осуществлялось в католическом мире обращением к идеям античной философии.

Ранняя схоластика X —XI вв. располагала немногими текстами Платона, а также Аристотеля и Порфирия, переведенными Боэцием, и, конечно, текстами Августина. Как отмечено, Алкуин выдвинул на первый план диалектику как наиболее значимое из «свободных искусств» для определенной систематизации христианского вероучения. Диалектика в раннесредневековой западноевропейской схоластике понималась прежде всего в ее платоновском смысле, объединявшем онтологический и гносеологический аспекты. Некоторые произведения Августина, а также схоластиков написаны как диалоги, что усиливало в них дискурсивное начало и обращало к аристотелевскому смыслу диалектики, выявлявшему ее собственно логическое содержание. Нарастание такого содержания, углубляя рационализирующее начало схоластики, разводило теологию и философию, которые в патристической мысли, нередко именовавшей теологию философией, составляли некое аморфное единство.

Среди сторонников диалектики в ранней схоластике значительную активность проявил Беренгар Турский (ум. 1088). Приняв участие в спорах о евхаристике, он написал сочинение «О священном причастии». Для осмысления таинства причащения «телу и крови Христа», Беренгар обратился к аристотелевско-боэцианским понятиям субстанции и акциденции, усложняя и усиливая символическую трактовку этого таинства. Церковь, усматривая эффективность вероучения в незыблемости его догматов, колеблемых диалектическим разъяснением, на своих сборах дважды (1059, 1076) осудила теологическое теоретизирование Беренгара.

Такую позицию церкви по отношению к рационализирующему философствованию в те же годы достаточно пространно обосновывал теолог Петр Дамиани (ум. 1072) в сочинении «О божественном всемогуществе». Его в целом августиновская позиция в этом базисном вопросе определялась резким выдвижением на первый план волевого начала божественного существа, которым полностью определяется его разумно-познавательная компонента. Автор подчеркивает, что, поскольку мир исторгнут Богом «из ничто», природная необходимость всегда может быть поломана его волевым всемогуществом. Вневременность божественного интеллекта позволяет ему видеть как прошлое, так и будущее в одновременности, как «вечное сегодня» (XI, с. 373). История теряет свою сослагательность, ибо божественная воля способна изменить и прошлое. Иррационализация божественной деятельности закономерно привела Дамиани к отвержению стремлений «диалектиков» прояснить «божественные тайны». Отсюда и широко известное положение активного сторонника реформы церковной практики (борь- 371

ба против симонии) о философии («школьная наука») как смиренной служанке вероисповедной госпожи «при разъяснении священных изречений» (там же, с. 368). Отводя такую роль диалектике (и риторике), Дамиани не принимал «крайностей» ее использования Беренгаром и в общем выступал как антидиалектик.

Более основательную и уравновешенную в интересах церкви концепцию соотношения вероисповедания и диалектики сформулировал аббат бенедиктинского монастыря в Де Бек (Франция), а в конце жизни — примас Англии архиепископ Кентерберийский Ансельм (1033—1109). Среди его произведений в философском аспекте наиболее интересны «Монологион», имеющий подзаголовок «Образец размышления о смысле веры» («...ratio fidei», или «К самому себе...»), и «Прослогион» («К самому себе о смысле веры»), подзаголовок которого особенно показателен — «Вера, ищущая разумения» (fides quaerens intellectum). Отсюда широко известный тезис Ансельма — «верую (верю — credo), чтобы понять» — тезис, заключающий в себе как рационалистическое, так и фидеистическое содержание. Существование Бога, а затем и положения вероучения могут и должны быть прояснены деятельностью разумения на путях «диалектики», без чего они не убедительны. В обоих названных произведениях обосновывается тотальное понятие Бога. В отличие от Дамиани его волевая компонента оттеснена интеллектуальной.

В «Монологионе» автор множество раз фиксирует преходящесть, относительность всех конечных вещей и состояний, существующих «через иное». Но такая констатация сочетается у него с убеждением, интуицией целого, скрывающегося за «различными местами или временами» (X 2, с. 71), целого, существующего «через самого себя». Именуемое также «творящей природой», субстанцией, сущностью, в конечном итоге оно приравнивается к единому и единственному Богу.

Так интуитивно постигаемое, предельное бытие в «Прослогионе» (II) обосновывается как первое и последнее понятие, как «нечто, более чего невозможно помыслить (представить — cogitare)». Монах Гауни- ло в небольшом сочинении возразил Ансельму в том духе, что можно представить себе некий превосходный остров в океане, населенный блаженными обитателями, но не может быть никакой гарантии в.реальности его существования. В ответе ему Ансельм стремился раскрыть, что на психологическом уровне можно представить очень многое, а на логическо-интуитивном мыслится только единственное понятие предельного, верховного бытия, т. е. Бога. А таковое понятие с необходимостью выходит за пределы мысли, свидетельствуя о самом божественном бытии. В дальнейшем такой, по сути чисто интуитивный, «дискурс» Ансельма, сливающий субъект-объектность в единое понятие предельного бытия, был назван Кантом онтологическим доказательством бытия Бога (хотя развернутого доказательства в «Прослогионе» нет).

Многие философствовавшие «отцы церкви» комментировали изречение самого Бога Моисею (Исх., 3, 14) — «Аз есьм Сущий». Теперь Ансельм стремится предельное, божественное бытие раскрыть как три- 372 единую личность, выступающую и как Отец, и как Сын, и как высший,

неделимый Дух и одновременно как Слово. Поскольку в этом понятии всех понятий более подчеркнута его вневременность, извечность, следует мыслить его главным образом как абсолют, а не сверхабсолют. Такой аспект божественного существа более адекватен его пониманию как личности. Традиционная платоновская формула высшего бытия отождествляла его с благом. Философская мысль христианства в лице Ансельма трансформировала благо в предельные моральные совершенства, присущие божественному Субъекту. Относительность самых достойных моральных качеств человека при все большей их эминенции, осознании превосходства высшего над низшим ведет, согласно автору «Прослогиона», к убеждению в наличии абсолютных моральных совершенств у божественного Существа. Так, на путях катафатической, положительной теологии, основной в схоластике, при которой градация совершенств ведет к божественному пределу, тоже осуществляется, по Ансельму, доказательство бытия личного Бога. При полном его бесстрастии Он есть носитель наивысшего добра, перечеркивающего всякое зло, источник справедливости, милосердия и т. п.

В «Монологионе» «первый схоластик», как его часто именуют, развернуто обосновывает догмат Троицы, в силу которого «следует верить в Отца и Сына и Духа их в равной степени, и по отдельности, и в троих вместе» (X 2, с. 119). В самом обширном своем догматико- теологическом произведении «Почему Бог вочеловечился?» Ансельм применяет рационалистические аргументы и к другим догматам христианского вероучения.

Для авторитаризма созревавшей схоластики весьма характерными становятся с XII в. «Книги сентенций», мнений преимущественно патриотических «отцов церкви», а затем и других авторов по основным положениям христианско-католического вероисповедания. Самым распространенным стали «Четыре книги сентенций» (1150—1152) Петра Ломбардского, в которых изложение мнений различных авторитетов сочетается с опровержением мнений, им противоречивших. Этот опус стал основным учебным пособием, излагавшимся на теологических факультетах университетов. Комментарии на него писали в дальнейшем многие магистры теологии. Если и не все они, то подавляющее-их большинство представляли более или менее официальную теологию, в системе и контексте которой философская мысль не посягала на ее догматы и авторитеты, а выступала как то или иное их разъяснение и обоснование. Однако появлялись и такие магистры диалектики и «свободных искусств», которые в своем увлечении ими так или иначе выходили за рамки одобряемой церковью «гармонии» теологии и философии.

Наиболее ярким из таких магистров стал Петр Абеляр (1079 — 1142), возмутитель спокойствия галльского духовенства, плодовитый автор и активный преподаватель, увлекавший множество любознательных и беспокойных школяров. Удивительно для той авторитарной эпохи его автобиографическое сочинение «История моих бедствий», где он изложил факты своего знаменитого романа с одной из его учениц, Элои- 373

зой, нарисовал интереснейшую картину религиозно-преподавательской жизни и теолого-философских споров. «Рыцарь диалектики», как его нередко именуют, ее страстный приверженец, неплохо для своего времени знавший многие факты античной философии, проявил в отношении вероучения и теологии критический настрой, приведший его к уклонению от давно сложившейся догматики вероисповедания, за что был дважды осужден на поместных соборах галликанской церкви. Показателен его опус «Да и нет», где собраны противоречивые высказывания многих «отцов церкви» по различным вероисповедным «вопросам» (quaestiones). Терминологическая нечеткость привлеченных здесь теологических материалов открывала перед «диалектикой» возможности их рационализации. В последнем своем произведении «Диалог между философом, иудеем и христианином», сам заголовок которого заключал в те времена антидогматическую интенцию, автор сокрушался о том, что в течение веков знания людей возрастают, а вера остается совершенно неизменной, ее слепо придерживается множество людей, порицающих того, кто ставит те или иные недоуменные вопросы. Сам Абеляр видел их так много, что фактически ставил теологическую проблематику в зависимость от анализирующей способности разума. Его непримиримый противник, мистик Бернар, резко порицал Абеляра за то, что он стремится верить только в то, что предварительно исследовал разумом. Такую позицию смелый магистр проявил, в частности, в трактате «О единстве и троичности Бога», который по приговору Су- ассонского собора в 1121 г. вынужден был сам бросить в огонь.

В противостоянии философской мысли и теологической догматики в первой половине и середине XII в. весьма значительную роль сыграла деятельность магистров Шартрской школы, возникшей при кафедральном соборе еще в конце X в. В эти же годы ее возглавлял Бернар (ум. ок. ИЗО), знаток римских писателей, а также вдохновитель платонического движения, ориентированного главным образом на «Тимей» (в переводе и с комментариями Халкидия). Весьма значителен его ученик и преемник в качестве главы школы (до 1141 г.) Гильберт Порретанский. Знаток и комментатор Боэция, он вместе с тем — автор «Книги шести начал», в которой стремился продолжить «Катеїюрии» Аристотеля. Как канцлер школы его сменил Теодорик (брат Бернара, ум. ок. 1155), автор сочинения «О семи днях и шести различных творениях» — натурфилософский комментарий к ветхозаветной книге Бытия, ориентированный на платоновский «Тимей» и содержащий другие идеи античного идеализма. Но более показателен для прогресса философской мысли «Гептатейхон» — компендий семи свободных искусств, в котором в контексте квадривия акцентированы идеи философии природы и умозрительной космогонии с математическими ассоциациями в духе платонизма, пифагореизма, неоплатонизма. В контексте тривия впервые для этой эпохи Теодорик осмысливал тексты аристотелевских «Первой аналитики», «Топики» и «Опровержения софистических умозаключений». До того западноевропейским магистрам были известны 374 в переводе? Боэция только «Категории», «Введение» в них Порфирия

(в его же переводе) и «Об истолковании», составлявшие «старую логику». Названные же аристотелевскими материалы образовали «новую логику». Тем самым расширялся собственно логический аспект диалектики, усиливалось рационалистическое содержание схоластики, которое в ряде отношений у некоторых авторов выбивалось за рамки теологии. К Шартрской школе принадлежали также Бернард Сильвестр (ум. 1167), автор поэтизированного сочинения «О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм» — теологизированной философии природы, а также Гильом из Конша (ум. ок. 1150), автор энциклопедической компиляции «Философия мира» и комментаторских сочинений. Крупнейший магистр той же школы — Иоанн Солсберийский (ум. в 1180 как епископ Шартра). Из его произведений особенно важны «Поликратик» общественно-политического содержания и «Металогик» (оба 1159), трактующий практику преподавания тривия в школах, философски же наиболее интересный истолкованием познания, во многом определяемого критическим восприятием некоторых схоластических рассуждений.

Значение деятельности Шартрской школы в целом состоит в переносе акцента со спекулятивно-теологической проблематики на проблематику природоведческую. Первая с необходимостью была ориентирована на тексты Священного Писания, Августина и других авторитетов патристики, вторая же — на тексты платоническо-неоплатонические, в меньшей мере и аристотелевские. В «Металогике» Солсберийца наметилось даже понимание значения опыта для продвижения предметного знания. Если же трактовать воззрения магистров Шартра в аспекте отношений теологии и философии, то следует зафиксировать начало концепции разделения их предметов, различающихся источниками знания и методами их интерпретации, начало концепции «двух истин», более четко сформировавшейся в дальнейшем.

Деятельность рассматриваемой школы немаловажна и в собственно гуманитарном аспекте. В разной мере ее магистры были ценителями римской литературы — Цицерона, Лукреция, Вергилия, Овидия и других ее творцов, позволявших расширять содержание философии литературой. «Металогик» же Иоанна Солсберийского интересен в этом контексте моментом академического скептицизма, почерпнутого у Цицерона и направленного против словесной темноты различных универсалий. Мыслители Шартрской школы нередко трактуются в истории философии как предшественники гуманистов эпохи Возрождения XIV-XV вв.

Весьма близок к школе шартрийцев Алан Лилльский (ум. ок. 1202), философ, теолог, проповедник и поэт. Широкообразованный, он назывался «всеобъемлющим доктором». В борьбе против дуалистическо- манихейского мировоззрения катаров (но также против сарацин и иудеев) он написал трактаты «О католической вере против еретиков» и «Правила теологии», а также прозаическо-поэтический (в подражание «Утешению философией» Боэция), моралистическо-натуралистический «Плач природы» и аллегорическо-моралистическую поэму «Антиклавдиан». Осо- 375

знавая малоубедительность, неэффективность для подлинного понимания и мировоззрения различных авторитетов, Алан в первом из названных произведений сформулировал весьма значимую фразу — «у авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэтому следует подкрепить его разумными доводами» (X 7, с. 331). Рационализация теологии раскрывается в «Правилах теологии». Ознакомившись с переводом Евклидовых «Начал» и вдохновившись строгостью математического знания, автор стремился распространить его и на вероучение, считая, что «в Отце — единство, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь единства и равенства» (там же). Подобно геометрии, теология должна сформировать свои исходные правила и изложить христианское вероучение дедуктивно. В теологии при этом выявляется неоплатоническая триадность: «В наднебесной области существует единство, в небесной — двойственность, в поднебесной — множественность» (там же).

Рационализирующие стремления схоластики, в особенности у Абеляра, философов Шартрской школы, Алана Лилльского, усиливая компонент знания, колебали фидеистическое ядро христианско-католического вероисповедания. В XI в. аналогичная активность Беренгара и других «диалектиков» вызвала отпор их противника Дамиани. В первой половине XII в. аналогичную позицию развивал Бернар (ум. 1153), гонитель Абеляра, участник осуждения Гильберта Порретанского, вдохновитель политики современных ему пап Иннокентия II и Евгения III (хотя до конца жизни будущий святой католической церкви оставался аббатом основанного им монастыря в Клерво). В сочинениях «О любви к Богу» (1123), «О благодати и свободном решении» (1128), «О созерцании» (1148—1152), в проповедях и письмах Бернар Клервоский стал одним из самых видных теоретиков и практиков мистики в средневековой западноевропейской философии.

Мистика обычно трактуется как другое наряду со схоластикой направление религиозной философии, стремящейся не только теорийно, умозрительно, но и практически, действенно укрепить фидеистическую компоненту в комплексе верознания. В этой своей сути она восходит к сокровенной практике древнегреческих религиозных мистерий (mystikos — таинственный) в официально не признаваемых культах Диониса и других еще «языческих» богов. В сложных монотеистических вероучениях христианства, иудаизма, мусульманства мистика выражала прежде всего таинственность, полную непостижимость тотальной субъект-объектной личности Бога, необъяснимость чуда всего мироздания, как и души человека, в особенности факта его смерти.

В принципе противоположность схоластики и мистики относительна. Схоластика, как мы уже установили на примере Ансельма Кентербе- рийского, которого нередко характеризуют как первого схоластика западноевропейского Средневековья, выявляет прежде всего тенденцию к катафатической, положительной теологии. Здесь вневременный божественный Абсолют в силу своей творящей сути — главный источник человеческого бытия с его наивысшими моральными (и эстетическими) 376 атрибутами. Поскольку же бестелесность божественного Творца транс- формирует его в Сверхабсолют, совершенно иррациональное начало и такой же конец человеческой и природно-космической непознаваемости, неизмеримая глубина мистики оттесняет схоластику на второй план, переводя катафатическую теологию в теологию апофатическую, положительную в отрицательную, закрепляя тем самым предельную незыблемость фидеистической веры.

Вместе с тем для искренне верующего человека Бог при всей его непостижимости всегда остается внеприродной личностью, с которой он стремится вести диалог из глубин собственной души, так сказать, прилепиться к его бесконечности, чтобы сделать спасительные выводы для собственного преходящего бытия. В таком контексте выявляется суть мистики Бернара Клервоского (показательно ее формирование в монастыре).

Как и для Ансельма Кентерберийского, определяющим мировоззренческим источником для него послужило учение Августина. Но если первый исходил — главным образом в «Монологионе» и в «Прослогионе» — из логосно-интеллектуальной стороны внеприродного Творца, которую он в определенной мере уточнял на путях формализации, то второй усматривал суть божественной Личности в ее волевом, бесконечном всемогуществе и в беспредельной милости. Снискать ее возможно не на изощренных путях диалектики, а руководствуясь Священным Писанием (в основном Новым Заветом), всемерно мобилизовать свою волю, за которой, по убеждению автора «О благодати и свободном решении», всегда следует разум. При этом размышление (cogitatio) переходит в созерцание (contemplatio). Позиция Бернара здесь — полностью волюнтаристская, ибо не только у Бога, но и у человека воля «по природе» совершенно свободна от необходимости. Через нее человек оказывается во власти дьявола, вступая на путь греха. Избавление от него (как и от страдания, с ним тесно связанного), согласно автору «Любви к Богу», возможно только силой его благодати, милости, заслужить которую можно лишь длительным искусом смирения гордыни, самозабвенной, экстатической любви к Богу-Иисусу, его душевного созерцания, свободного от схоластических абстракций. В мистике Бернара, который даже более, чем сам Августин, реализовал его формулу о необходимости познания только Бога и души, сформулирована таким образом позиция самого последовательного теоцентризма. Но если в восточной, грекоязыческой мистике неоплатоническое по своему истоку, экстатическое субстанциальное слияние с Богом вело к полному «обожению», мистическому пантеизму (панэнтеизму), то августинско-католическая мистика Бернара означала лишь уподобление Богу как все же субстационально иной личности.

Другой вариант мистики, не игнорирующей в своем человеко- миропонимании светских наук, предложил примерно в те же годы аббат монастыря св. Виктора Гуго (ум. 1141). Однако, как бы ни была нужна наука (scientia) в реальной, телесной жизни любого человека, много значительнее ее моральный аспект (sapientia), возвышающий его. Важнейшими сочинениями Гуго стали «Дидаскалион» (учение) и «О таинствах христианской веры» — одна их теологических сумм. 377

Продолжая традиции Боэция, Кассиодора, Исидора Севильского и других «энциклопедистов» предшествующих веков, Гуго, основываясь на аристотелевской классификации знания, известной ему через Боэция, видоизменяет традицию «семи свободных искусств». Автор «Дидаскалио- на» различает знания теоретические и практические. Для средневекового философствования весьма характерно, что на место первой философии (метафизики) он выдвигает теологию. Математика и физика исчерпывают теологическую триаду. Последняя становится конструктивным стержнем классификации знаний. Так, математика заключает в себя арифметику, музыку и астрономию. Сходный момент — ив классификации практических знаний, в этике. Автор «Дидаскалиона» различает не только индивидуальную (т. е. собственно этику), но и домашнюю (в сущности, экономику) и политическую этику, которую религиозный философ не мог мыслить вне морали. Любопытно и его признание категории «несвободных» искусств, относимых к сфере механического знания, — земледелия, различных ремесел, а также медицины (выше мы видели, какую значительную роль отводили им арабоязычные философы).

Но внеземное назначение человека выявляется у Гуго истолкованием знания. В принципе он увязывает его с опытом, опирающимся на три органа, три ступени, на триадности человеческого познания. Первый — чувственно-телесный, оперирующий образами (meditatio) и воспринимающий внешний мир. Более глубок и истинен внутренний опыт, невозможный вне понятий (cogitatio) и выражающий явления человеческой души. Третий — созерцательно-интуитивный, интроспективный (contemplatio). Охватывая весь мир, он ведет человека к Богу.

В контексте второго и тем более третьего вида знания, протипостав- ленного первому, Гуго вдумчиво анализирует феномен веры. Подобно Августину, он трактует ее в широком, гносеологическом смысле, когда ее истины менее достоверны, чем истины внешнего опыта, но более широки, чем они, ибо содержат предвосхищение будущих событий. Высшие же истины созерцания, коренящиеся в глубинах души, максимально приближают человека к Богу. Вообще говоря, Гуго признает возможность его понимания и на основании необычных, чудесных фактов внешнего опыта, символически истолкованных как явления божественной'воли. Но более эффективно и морально ценно божественное откровение, согласное со Священным Писанием и проявляющееся в созерцании, — вершина духовности, доступная лишь богобоязненному человеку.

Значение философско-теологических воззрений Гуго Сен- Викторского определяется сочетанием в них схоластических компонентов в трактовке знания и выявлением их недостаточности в понимании человеческой духовности, подчеркиванием огромной роли внутреннего, душевного, мистического опыта и его решающей роли в постижении Бога. Хотя в принципе это августиновская доктрина (с добавлением некоторых аристотелевских идей), воззрения Гуго стали влиятельны в условиях дальнейшего расширения знания.

Его прогресс в XII в. и в последующие времена во многом опреде- 378 лялся благодаря переводам с арабского еще отсутствовавших на латыни

произведений Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, как и текстов Евклида, Галена, Гиппократа, птолемевского «Алмагеста». Такие переводы более всего осуществлялись в испанском Толедо и сицилийском Палермо, где происходила особенно интенсивная встреча католической и мусульманской культур. Для западноевропейской философии Средневековья не менее важными стали переводы Авицеброна (Ибн Гебироля), ал-Фараби, Авиценны, Аверроэса, Маймонида. Для развития западноевропейской схоластики весьма важен также перевод «Источника знания» Иоанна Дамаскина (уже с греческого).

Все более нарастают и переводы античных философских текстов непосредственно с греческого. Для дальнейшего формирования схоластики наибольшее значение имело, конечно, освоение произведений Аристотеля, далеко не полностью и неадекватно известных арабоя- зычным философам. Уже в середине XII в. в связи с деятельностью Шартрской школы стал известен весь «Органон», укрепивший «новую логику». В XIII в. изыскания схоластиков, отделяя аристотелевскую логику от диалектики в ее платоновском смысле, приводили к упорядочению и определенному дополнению первой. В середине того же столетия стали писать в связи с этим о появлении «новейшей логики» (logica modernorum). Виднейший ее автор Петр Испанский (ум. 1277) написал «Краткий свод основ логики» (summulae logicales). Высоко оценивая логику как необходимое введение во все науки, он дополнил аристотелевскую логику трактатом «О свойствах терминов». «Свод» Петра многократно переписывался, а в дальнейшем выдержал множество изданий. Сам же Петр в конце жизни стал папой Иоанном XXI.

Много неприязненнее католическая ортодоксия воспринимала мировоззренческие произведения Аристотеля — его естественно-научные сочинения и в особенности «Метафизику». В Париже в 1210—1215 гг. декретами Иннокентия III ее преподавание было запрещено даже на факультетах искусств (т. е. философских), дабы не стимулировать возникновение ересей. Григорий IX в 1231 г. возобновил эти запреты, создав одновременно комиссию для проверки названных произведений на предмет их возможного приспособления к христианско-католиче- скому вероучению.

Расширение объема знаний, сферы рациональности, античной и арабоязычной философии ставило перед католическими мыслителями трудную задачу их согласования с христианским вероучением, со Священным Писанием. В XIII в. продолжала господствовать августианская теологофилософия. Самый значительный ее мыслитель — Джованни Бонавентура (ум. 1274), «крестник» Франциска Ассизского, генерал францисканского ордена (в котором и возобладало августианство), кардинал (и епископ). Из нескольких его произведений в занимающем нас здесь аспекте наибольший интерес представляют «О возведении искусств к теологии» (1257) и «Путеводитель души к Богу» (1259).

В первом из них автор, опираясь на «Дидаскалион» Гуго Сен- Викторского, несколько расширяет его триадическую классификацию искусств-наук. От «технических («механических» у Гуго) умений», 379

преодолевающих недостатки человеческого тела и тесно связанных с деятельностью его чувств, Бонавентура восходит к «внутреннему свету» философии, чтобы завершить «высшим светом» божественной благодати и Священного Писания. Обобщающая триада заключена в соответствии естественной философии Богу-Отцу, рациональной философии — Богу- Сыну и моральной философии — Святому Духу. Более частные триады (метафизика, математика и физика) коррелируют с теми же ипостасями (то же и в моральной философии). Трактат «О возведении искусств к теологии» демонстрирует, как действующий, познающий, морально и эстетически духовный человек трансформируется в трансцендентную, трехипостасную и единую личность Бога-Отца, Сына-Слова и Святого Духа. Платоническо-неоплатонический метафорический свет, особенно наглядно единящий человеческий субъект с природным объектом, в минимальной мере проявляющийся в вещах и человеческих чувствах, будучи абсолютизирован, становится тотальным символом творящей и направляющей сверхприродной божественной личности. Авиценна учил, что Деятельный Разум лунной сферы ниспосылает в природно-человеческий мир формы всего сущего. Теперь Бонавентура приписывает аналогичную деятельность только «Отцу светов» (Иак. 1, 17), от которого происходят «все светы» природной динамики (семенные причины), человеческого познания и духовности, в коих неоплатонический свет сливается с августинианским озарением. Божественный, сверхъестественный свет, не раз подчеркнутый в обоих трактатах, суть альфа и омега познания и тем более моральной жизни. Поскольку «всякое познание служит теологии» (X 11, с. 323), ценность всех искусств- наук, начиная с самых «низших» из них, — в их устремленности к сверхъестественной теологии (впрочем, с некоторым ограничением в отношении материальных причин).

Более расширительно и детально Бонавентура развивает свою мистическую теологию в трактате «Путеводитель души к Богу». Ориентированный в целом на идеи Ареопагитик о небесной и церковной иерархии, этот путь («лестница») состоит из шести ступеней возрастающей ценности, соответствующих шести дням творения (и шести крыльям серафима). Он начинается с телесно-природной сферы — с чувственного усвоения макрокосма микрокосмом. Здесь душа вступает на самую шаткую, минимально освещенную ступень, в которой запечатлены те или иные следы Творца. Выше была отмечена фундаментальная особенность религиозно-христианской ментальности, представляющая тварный природно-человеческий мир как некую книгу, в принципе аналогичную Библии. Именно эту идею и развивает в своих трактатах Бонавентура. Поскольку природа — только эхо, тень ослепительного света его родителя, Бога, ее понимание возможно лишь на путях символической теологии, в которой определенное место занимают числа и фигуры (в соответствии с не раз цитированными словами «Премудрости Соломона», 11, 21). В отличие от схоластики мистика в наибольшей мере сверяет содержание наук-искусств со Священным Писанием, идя 380 от него к природе (схоластика же — напротив).

Дальнейший, все более адекватный путь постижения Бога ведет искренне верующего человека от созерцания Его следов в природе в глубины собственной души как непосредственного образа Бога. Однако усвоить присущий ей свет можно, лишь уяснив свойственную ей иерархию. Прежде всего это триада памяти, воображения и свободы выбора.

Но познавательная деятельность души приобретает возвышающий ее моральный смысл духовного наслаждения только под воздействием божественной благодати, когда ее совершенствование осуществляется очищением и озарением. Через экстаз мы уподобляемся Моисею, постигшему Бога как извечно пребывающее «чистейшее Бытие» (V 5) — последний источник единичного бытия, ибо «любое бытие лучше, чем небытие» (VI 2), как это доказывал еще Ансельм Кентерберийский. Завершающая, шестая ступень — постижение истины объединения божественного и человеческого в Иисусе Христе, что доступно уже не разуму, а только сердцу. Теперь душа становится «домом Бога», его «дочерью, невестой и другом» (IV 8). Восстанавливается совершенная гармония души в ее единстве с Иисусом Христом, а через эту решающую «середину» — с трехипостасным Богом.

Итог спекулятивных умозрений Бонавентуры заключен в различении им троякой теологии. Символическая позволяет «правильно пользоваться чувственно воспринимаемыми вещами», «собственная» — вещами духовными, а высшая, мистическая, через экстаз (I, 7) возводит к «альфе и омеге» всякого знания и бытия — Богу-Отцу. Обобщающее значение этих спекуляций Бонавентуры — иррационализация теологии, исключающая ее «диалектическое» прояснение, что составляло суть схоластики.

Во второй половине XIII в. максимально усилилось влияние не только логических и естественно-научных, но и общефилософских идей Аристотеля (прежде всего «Метафизики»), подкрепленных идеями Аверроэса, на схоластическую философию.

В этих условиях все больше нарастало разделение философии и теологии. Но если Парижский университет оставался твердыней ортодоксальной теологии, на который опиралась папская курия, то в Оксфордском университете сформировалась естественно-научная школа, как бы продолжившая дело Шартрской школы и даже пошедшая дальше нее в природоведческих размышлениях и исследованиях.

Виднейший магистр, а затем и канцлер Оксфордского университета — Роберт Гроссетест (Большеголовый, 1175—1253). Епископ Линкольма (с 1235 г.), он был большим эрудитом в различных областях знания, переводившим с арабского Авицеброна и естественно-научные произведения Аристотеля с греческого. Свои натурфилософские и сциентистские воззрения Роберт изложил в трактате «О свете, или О начале форм». Платоническо-неоплатоническая метафизика света, в различных аспектах трактовавшаяся восточными и западными философами, среди последних получила яркую мистическую трактовку у Бонавентуры, а трактовку Гроссетеста мы рассмотрим в дальнейшей проблематике. 381

В контексте же интересующей нас здесь гносеологической и методологической проблемы взаимоотношений веры и знания, теологии и философии первостепенное место занимает один из учеников Роберта Роджер Бэкон (ум. 1292), старший современник Бонавентуры и его «брат» по францисканскому ордену. Окончив Оксфордский университет, магистр искусств Роджер преподавал в Парижском, а затем и в Оксфордском университетах.

Одним из первых «удивительный доктор», как он был прозван, в Париже читал лекции по «Физике» Аристотеля, а в Оксфорде преподавал математику, некоторые вопросы физики, а также греческий, еврейский, возможно, и арабский языки. Накопив значительные материалы, Роджер в 1265— 1268 гг. написал (по просьбе папы Климента) «Большое сочинение» и еще два других. В дальнейшем был написан «Компендий по философии» и «Компендий по теологии» (1292, не окончен).

Выражая резкую неприязнь к умозрительно-теологической схоластике, процветавшей в Парижском университете, Бэкон противопоставил ей обширную программу действенного, практического знания. При этом Бэкон различал три способа познания — веру в авторитет, рассуждение и опыт. Необходимость связи авторитета с рассуждением, составляющая суть схоластической философии, подчеркивается и Бэконом. Но он пошел дальше схоластических и платоническо-августинианских толкований науки, трактовавших ее истины как искони коренящиеся в душе и как озарения божественной благодати. По утверждению автора «Большого сочинения», всякое знание восходит к человеческому опыту, и «опытная наука (scientia experimentaeis) — владычица умозрительных наук» (VIII. 13, с. 875). Радикализация опыта приводит Бэкона даже на позиции сенсуализма, ибо людям «прирожден способ познания от ощущения к уму, так что, если нет ощущений, нет и науки» (там же, с. 871). Даже математика при всей ее несокрушимой дедуктивности «обладает всеобщим опытом (experientias universales) в черчении и исчислении по отношению к своим выводам» (там же, с. 875).

Но сенсуализм, столь хорошо известный античной философии, составляет только внешнюю, полностью чувственную, телесную компоненту опыта. Религиозно-монотеистическое философствование именно в мистике разработало и углубило представление о внутреннем, чисто душевном опыте. В своей моральной интенции оно с необходимостью ведет к Богу, что и продемонстрировал Бонавентура. Человек смелый и дерзкий (несколько лет даже проведший в монастырской тюрьме), Бэкон оставался сыном своей эпохи и верил в «превосходные творения» Бога и в ангельские интеллигенции.

Но вера в бестелесные существа у Роджера, влюбленного в науку, не достигла той степени мистической экзальтации, какая была присуща Бонавентуре. Их сближает трактовка внутреннего опыта как авгу- стинианского озарения, но Бэкон усматривал в нем главным образом возможность понять генезис математических и других знаний, которые при своей близости к индивидуальному опыту только им объяснены 382 быть не могут. Отсюда обращение Роджера к явлениям профетизма,

трактовку которых он мог почерпнуть у Маймонида. От внутреннего опыта Бэкон шел к праопыту ветхозаветных патриархов и пророков. Совершенно недоступный человеческому пониманию Бог как носитель завершенной, абсолютной истины (при склонности «удивительного доктора» отождествлять его с аристотелевско-авиценианским Деятельным Разумом) открыл им частные истины и внушил многие науки через внутреннее озарение (как он открывает их некоторым людям впоследствии). При этом первой была открыта математика сыновьям Адама, а затем и Ноя. Перекликаясь с древней легендой о заимствовании Платоном и Аристотелем их идей в Моисеевой Торе, Бэкон считал, что они взяли далеко не всю содержащуюся там мудрость. Более того, всей, абсолютной истины Бог не может открыть грешникам. Смешивая правду с ложью, он сообщает им лишь частичную истину, какую они заслужили в меру своей моральной чистоты.

При всей фантастичности Бэконовой «теории» несомненна ее интенция на рационализацию столь влиятельного в теологии про- фетизма. А еще шире — и на ликвидацию конфликта философии с теологией, на сокращение ее невразумительных догматов, на которых настаивала ортодоксальная схоластика. Знание и вера, по убеждению «удивительного доктора», в конечном итоге составляют результат первоначального божественного откровения и в принципе не могут противоречить друг другу.

Воздействие идей Аристотеля и Аверроэса, как и других арабо- язычных философов, однако, породило острые мировоззренческие конфликты в Парижском университете.

Примерно в 1260— 1276 гг. на факультете искусств (т. е. философском) Парижского университета два весьма активных магистра, Сигер Брабантский и Боэций Дакийский, увлекли значительную часть студентов, и философский факультет фактически приобрел самостоятельный статус. В историко-философской литературе это направление, имевшее немало сторонников и в последующих веках, именуют латинским аверроизмом или гетеродоксальным (нехристианским) аристотелизмом. Теологическо-философскую полемику против них в назначенные годы вели виднейшие члены доминиканского ордена — Альберт и Фома (о них ниже). Потребовалось и прямое вмешательство церковных властей в лице парижского архиепископа Тампье, который в 1270 г. осудил как еретические 13 тезисов, провозглашенные этими философами, а в 1277 г. им же (по прямому указанию папской курии) были подвергнуты осуждению 219 тезисов (уже не только этих философов).

В начале этого документа зафиксировано, что истина с позиции философии может быть неприемлемой в свете Священного Писания. В дальнейшем называются конкретные тезисы философии и физики, неприемлемые для католического вероучения, претендовавшего на полную, абсолютную истину. На этом основании современники, затем и историки философии квалифицировали позицию так называемых латинских аверроистов как закономерность противоречий между выводами философии и догматами католической веры, закономерность, 383

получившую наименование двойственной, или двойной, истины. Однако изучение трактата Боэция Дакийского «О вечности мира» убеждает, что в понимании соотношений истин философии и физики, с одной стороны, и религиозного вероучения — с другой нехристианские аристотелики пошли дальше шартрских магистров предшествующего века. Боэций, как и Сигер, не только утверждал вечность и несотворенность мира, но и противопоставлял истины, раскрываемые философией, утверждениям религиозной веры. Философии нет без строгих умозаключений, а физики нет без раскрытия определенных причин. Здесь намечено детерминистское объяснение мира (с тенденцией игнорирования телеологической причинности). Религиозная же вера невозможна без многочисленных чудес, не имеющих рационального объяснения.

С вероисповедной позиции католицизма — как и других монотеистических религий — максимально неприемлемой была позиция Сигера по самому животрепещему вопросу о бессмертии индивидуальных душ, без которого невозможно представление о Последнем суде. В сочинении «Вопросы о разумной душе», а также в комментарии к аристотелевскому произведению «О душе» Сигер излагает — как бы отстраненно — воззрения Аверроэса —Аристотеля по этому сверхпринципиальному вопросу. Разумная компонента души распадается на пассивный (потенциальный) интеллект, организующий действие чувств любого человека, и активный интеллект как подлинно субстанциальную форму, вносящую целостность в подчиненный ей интеллект. Неотделимый от чувств, будучи сугубо индивидуален, пассивный исчезает вместе с телом человека. Активный же интеллект более универсален и не поддается тлению, исключая, таким образом, телесно-индивидуальное бессмертие (как это выше неоднократно констатировано у арабоязычных философов).

В соответствии с такой фундаментальной позицией Боэций в своем трактате «О высшем благе, или О жизни философа», говоря о «естественном порядке» жизни каждого человека, отклонение от него расценивал как подлинный грех, лишая, таким образом, это слово его сакрального смысла. Подлинный мудрец, доказывается здесь же, — не священнослужитель, а именно философ, посвятивший жизнь наиболее благородному делу — делу познания, ибо «жажда познания не прекратится никогда, пока не будет познано несотворенное существо» (IX 15, с. 145).

В названных выше осуждениях философских тезисов как еретических содержатся их утверждения о тормозящем воздействии религии и теологии, несвободных от мифов, но настаивавших на полной неколебимости своих догматов, на обучение студентов.

Христианизированный аристотелизм. Фома Аквинский — самый многосторонний философ-схоластик католицизма. Борцами против аверроистской «ереси» и вместе с тем мыслителями, стремившимися доказать максимальную возможность согласования принципов аристотелизма с христианско-католическим вероучением, стали два выдающихся 384 деятеля доминиканского ордена.

Первый из них — Альберт Болынтедт (ум. 1280), автор множества работ и весьма активный деятель по заданиям церкви, «всеобъемлющий доктор», комментировавший Библию, Ареопагитики, автор ряда парафраз к произведениям Аристотеля (иногда понимаемого неоплатонически, в духе Авиценны). Типично их триадическое деление: «рациональная философия» — логика, «реальная философия» — физика, математика и метафизика, «моральная философия» — гуманитарные произведения Стагирита. Показательно для изменившейся идеологической атмосферы сочинение Альбертом естественно-научных трактатов по минералогии, ботанике, зоологии — при всей их неизбежной наивности. Его полемическое сочинение на «тему дня» — «О единстве разума против Аверроэса». В качестве теолога-систематизатора Альберт — автор комментария на «Сентенции» Петра Ломбардского «Сумма о противоречиях».

Главным и образцовым мыслителем западноевропейской католической схоластики XIII в. и последующих времен стал ученик и соратник Альберта в борьбе против латинского аверроизма и других еретических уклонений Фома — сын весьма знатного южноитальянского графа Аквинского. Тоже доминиканец, Фома, преподававший в Парижском и Неаполитанском университетах, а также в папской курии, был все же менее, чем Альберт, вовлечен в непосредственные дела церкви и за свою довольно короткую жизнь (1224/1225 — 1274) написал поразительно много. Здесь мы назовем только некоторые, особо значительные его произведения.

Он тоже писал комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Среди других произведений Аквината несколько «вопросов» (quaestiones) по различным проблемам метафизики, логики, теологии и религии, естественных наук, церковной и общественной жизни. Показательно полемическое произведение «О единстве разума против аверроистов» (1256). Наибольшее значение имеют два итоговых произведения Аквината. Первое из них — «Сумма против язычников» (1259—1264). Под «язычниками» здесь разумеются приверженцы многих древнегреческих философских учений и идей, а также мусульманских философских и религиозных учений и представлений, как и сторонники различных утверждений манихеев-катаров и другие «еретики». Но показательно, что логически весьма искусный схоластик стремится преодолеть особенно неприемлемое для него «язычество», опираясь прежде всего на такого язычника, как Аристотель («Философ»). Здесь (как и в другой «Сумме») немало обращений и к Августину, Ареопагитикам, Боэцию, арабоязычным философам, как и предшествующим западноевропейским и современным ему мыслителям. В целом «Сумма против язычников» — энциклопедия христианско-католического мировоззрения, трактующая в первых трех частях все главные проблемы Бога, бытия, познания, человека в его ан- трологическом, моральном и социальном измерениях. Фактически все рассуждения осуществлены в рационально-логическом ключе. Лишь обычно в конце автор «подкрепляет» свои выводы краткими текстами из Священного Писания. Эта особенность «Суммы против язычников» дает основание иногда именоваться в историко-философской литературе 385

«Философской суммой». Правда, ее четвертая книга трактует «истины откровения» — вопросы Троицы, воплощения Сына, первородного греха и других таинств вероучения. Но и они трактуются Фомой в принципе с позиций разума.

Другое, итоговое сочинение Аквината — «Сумма теологии» (1265 — 1273) — не закончено. Его тексты — образцы схоластического «дискурса». Тезисы излагаются в ряде специально сформулированных «вопросов». Различные противоположные воззрения иногда излагаются в особых «статьях», после чего автор дает собственное решение, отклоняя возможные возражения против него. «Теологическая сумма» затрагивает ту же теолого-философскую проблематику, что и первая «Сумма», но вторая содержит больше частностей. Схоластик убежден, что развиваемой им силой логики он преодолеет любые вероучения, отличные от христианства (прежде всего мусульманство с его совершенно особым Кораном), и любые еретические отклонения от христианства.

Теология и философия, религия и наука в системе Аквината. Ко

времени деятельности Аквината четко определилась тенденция все большего расхождения философии, неотделимой тогда от «свободных искусств», и теологии как «теоретического» осмысления христианского вероучения. Такая фундаментальная тенденция, с одной стороны, проявилась благодаря столь смелому теологическому рационалисту, как Абеляр, магистрам Шартрской школы, наметившим различие философии и теологии в отношении их предметов и методов, близким им латинским аверроистам, признававшим в первую очередь философскую истину и к тому же поставившим под сомнение фундаментальный догмат о бессмертии индивидуальной души. С другой стороны, неприемлемой была для Фомы и агрессивная тенденция тех мистиков, начиная с теологического натуралиста Тертуллиана, которые разрывали всякую связь вероучения с философией. Во многом неприемлемы для Аквината были воззрения ортодоксальных мистиков-августинцев (Дамиани, Бернар Клервоский и др.).

В столь сложной и противоречивой теолого-философской ситуации, усугубляющейся необходимостью «давать отпор» социально- вероисповедным догмам различных «еретиков», агрессивно выступающих против церкви и ее вероучения, Фома должен был разработать новый теолого-философский синтез, твердо придерживаясь догматов католического вероучения, но не отказываясь от некоторых важнейших идей античной философской классики, а даже опираясь на них.

Августинская мистика Бонавентуры, хотя и включала в себя некоторые моменты аристотелизма, для Аквината тоже была неприемлема. Фома решительнее, чем все его схоластические предшественники, повернул к гносеологии и метафизике Аристотеля (что не привело его к полному отказу от августинизма, следовательно, и платонизма-неоплатонизма). Но если у Стагирита теология означала завершающий аспект метафизики, у Аквината она осложнялась и выступала на первый план, подчи- 386 няя себе метафизику как свое бытийное проявление. Соответственно, волюнтаристическая компонента Бота как главная манифестация его всемогущества оттеснялась на второй план умом Бога, позволявшим более адекватно понимать его творящую деятельность. Конечно, элементарно принципиальное отличие философской теологии Аристотеля от теологии Фомы, немыслимой вне жестких догматов христианского вероучения и текстов Священного Писания. Аквинат выдвигает здесь на первый план христианское вероучение (священное учение — sacra doctrina), которое адекватно передается русской калькой теологии — богословие.

Труднейшая задача, стоявшая перед Аквинатом, — показать возможность прояснения догматов вероучения, чтобы сделать их более близкими верующему, а также выявить его преимущество, убедительность перед «еретическими» уклонениями, учитывая упрощенные толкования соотношения вера —знание. Так, в отличие от Ансельма и крайних схоластиков-рационалистов, утверждавших возможность доказательств всех догматов вероучения, Фома твердо придерживался той позиции, что это реализуемо только в отношении самых главных. Таков, прежде всего, догмат бытия Бога и его единства (но отнюдь не его троичности). В противоположность аверроистам, считавшим бессмертным лишь всеобщий человеческий разум, Фома стремился доказать бессмертие индивидуальной души человека. Но естественный разум совершенно бессилен доказать догматы творения мира Богом «из ничто», первородного греха, воплощения Христа, воскрешения тел из мертвых и Последнего суда, вечного блаженства и наказания в посмертной жизни и другие христианские таинства.

Казалось бы, здесь должна была заявить свои права мистика, но великий схоластик-рационалист недаром, в соответствии с Аристотелем, суть Бога видел в его уме. Непостижимом, сверхъестественном, бесконечно превосходящем человеческий, но в уме (разум — intellectus). Если для человеческого понимания доступны лишь некоторые догматы вероучения, то для божественного они ясны все. Если для мистиков, как и для приверженцев концепции «двух истин», догматы вероучения становились иррациональными, антиразумными, то Фома провозгласил их супрарациональными для человека и совершенно ясными для божественного Субъекта (а для человека — лишь в его посмертной жизни).

«Свет божественного откровения», делая догматы вероучения незыблемыми, превращает его в науку (scientia). Такое понимание автор «Суммы теологии» развивает в самом ее начале (11,2). Он пишет здесь о различии в отношении общности и, следовательно, важности наук, открытых «естественной познавательной способностью». Так, арифметика и геометрия содержат основоположения, на которые опираются теория перспективы и теория музыки. Вероучение же, выражая всезнание Бога, объявляется самой общей, предельной наукой. В особенности потому, что он заключает в себе безусловную моральную ценность и в качестве таковой трактуется как высшая мудрость (maxime sapientia).

В принципе Аквинат приемлет все науки, которые тогда уже существовали и находили себе обоснование в эмпиризме, рационализме и телеологизме Аристотеля. Но, вскрывая присущую им ценность и 387 иерархию, Фома усматривает в них лишь прагматическое содержание, без чего невозможна обычная, повседневная жизнь. Однако если главное назначение человека состоит в духовной потусторонности, мировоззренческое содержание наук выявляется лишь постольку, поскольку они ведут к последней вершине бытия и знания, объединяемых божественным Абсолютом. Философское знание как постижение наук черпается из восприятия единичных вещей, их «ближайших причин», «собственных причин». Сами по себе они случайны, но их осмысление ведет ученого к пониманию «отдаленных причин», которым присуща определенная необходимость (небесные движения). Здесь тотальное понимание всего бытия становится невозможным без всеобъемлющей идеи Бога. Хотя Аквинат выдвигает на первый план его ум, он не может — и не только в силу вероисповедных, религиозных оснований — отказаться от фактора воли, от божественного всемогущества. Ум Бога, действуя как рассудок (ratio), не позволяет ему обойтись без логики, прежде всего — закона противоречия. Эта божественная способность и гарантирует установление ближайших, собственных причин вещей. Но при первом осмыслении множества их переплетений они представляются совершенно случайными. Здесь проявляется уже фактор неисповедимого божественного всемогущества, ибо «Бог действует в творении не по природной необходимости, а по воле» (Против язычников, II, 29).

Но мысль обычного человека и даже ученого близорука, ибо она не поднимается высоко над окружающим миром. Значительно глубже мышление человека верующего, религиозного. Оно поднимается до «первой причины», которой, безусловно, выступает Бог. В свете его всемогущества ближайшие причины становятся «вторичными», инструментальными причинами. Случайность их существования неотделима от фактора времени, необходимость их бытия определяется вечностью божественного Субъекта. Если время — мера движения вещей, то вечность — мера их пребывания. В свете творящей деятельности Бога вторичные причины выявляются как цели божественной премудрости. Богословие Фомы как мыслителя католицизма сочетается с «естественной теологией» философа.

Понятийно-категориальная умозрительность схоластики. Пла- тоновско-аристотелевская компонента знания, как осуществляемого прежде всего и главным образом общими понятиями воспринятая через Порфирия и Боэция, а затем и самого Аристотеля, стала стержнем методологии схоластики. Боэций ввел и эпохальный термин универсалии («всеобщники») — прежде всего видовые, затем и родовые понятия. Как мы видели, решение проблемы отношения общего, заключенного в сознании субъекта, к единичному, инициирующему чувственные восприятия, не может привести к однозначному ответу. Унаследованная от античного идеализма проблема универсалий стала еще более значимой и трудной в средневековой схоластике, поскольку она должна была осмысливать сугубо абстрактные объ- 388 екты монотеистической теологии христианства. Ее логосный фокус,

зафиксированный в самом символе веры, стимулировал максимизацию вопросов общности в условиях незначительной производственной деятельности, невозможной без воздействия на чувственно воспринимаемые единичные предметы.

Господство августинизма как христианизированного платонизма в ранней схоластике предопределило понимание характера общего в духе крайнего понятийного реализма, утверждавшего его безусловную объективность и первенство общего, совершенно бестелесного, хотя и «вещественного» (realis — от res — вещь), перед частным и тем более единичным как его весьма несовершенными, частными проявлениями. Крайний реализм стимулировался традицией Плотиновых «Эннеад», демонстрировавших «эволюцию» от предельной общности Единого к более частному и единичному. Сочетание этой традиции с христианским вероучением у Эриугены привело его, как выше зафиксировано, к отступлению от креационизма, невозможного без понятия личного Бога, к пантеистически-безличному его истолкованию. Для Ансельма Кентерберийского и других ортодоксальных схоластиков оно было, конечно, совершенно неприемлемо. Однако теорийная суть понятийного реализма была им необходима, ибо утверждала, что чем более общим является понятие, тем объективнее его бытие. Предельное бытие свойственно Богу как существу, более которого ничего нельзя помыслить и по милости которого появляется бытие единичное.

При всей принципиальной важности крайнего понятийного реализма для теологии она, разумеется, не поглощала полностью схоластической философии. Теология в своем стремлении к богословию выдвигает на первый план фактор веры, философия же, даже схоластическая, закономерно подчеркивает фактор знания, невозможный вне и без понятий. Поскольку понятия выражаются словами, а предметность единичного настоятельно демонстрируется в каждый миг жизни, грамматические и логические размышления отталкивали некоторых философов от признания объективности и первенства общего по отношению к единичному. Таким стал уже Эрик из Осерра (ум. 876), хотя он был учеником столь крайнего реалиста, как Эриугена. В XI —XII вв. противники и оппоненты реализма выступали уже с достаточно четкими позициями. Виднейшим философом стал среди них Росцелин из Компеня (ум. ок. 1125), о воззрениях которого мы судим по полемическим замечаниям Ансельма Кентерберийского, с одной стороны, и Абеляра (сначала бывшего его учеником) — с другой. Росцелин отрицал реальность родов и видов, считая общие понятия только «звучаниями голоса» (flatus vocis). Поскольку понятия выражаются словами, или именами (nomina), эта позиция в дальнейшем стала называться номинализмом. Суть ее заключена в отрицании объективности, «вещности» общего вне и до человеческого ума, на чем настаивал крайний реализм. Росцелин же отрицал общую значимость слов и в самом уме, поскольку они — только звуки. Такая позиция считается крайним номинализмом. Примененная к догмату Троицы, она привела Росцелина к отрицанию сущностного единства трехипостасного Бога и утверждению самосущия каждой ипостаси. За- 389

кономерно, что, как ересь «трехбожия», она была осуждена на синоде Суассона в 1092 г.

Первоначально ученик Росцелина, затем видный официальный теолог (в конце жизни епископ) Гийом из Шампо (ум. 1121) выступал против него с позиций крайнего реализма. Видовые и родовые универсалии целиком пребывают в любом предмете своего класса, а индивидуальную неповторимость они приобретают благодаря внешним и случайным свойствам, акциденциям. Абеляр в своей «Диалектике» показал несостоятельность такой позиции, ибо неизменность видовой или тем более родовой универсалии должна объяснять нередко противоречивые свойства многообразной единичности и, будучи «прикрепленной» к ней, сама становится некоей единичностью. Гийому пришлось в результате этой критики менять свое понимание универсалии, заменяя их тождественность в пребывании в вещах на сходство.

Абеляр же в своей критике тоже исходил из номинализма, но существенно отличного от крайностей истолкования универсалий Росце- лином, фактически лишавшим их всякой общности. Абеляр подчеркнул то простое на первый взгляд обстоятельство, что мышление реализуется не в разрозненных словах, а в связной речи (sermo), в которой слова обладают определенным обобщающим смыслом. Универсалии выступают в речи предикатами предложений, относящимися к различным вещам, но не являющимися какими-то вещами за пределами ума. В дальнейшем развитии такая позиция умеренного номинализма, утверждающая существование общего только в уме, получила название концептуализма.

Однако уже в том же XII в. она стала осложняться возобновлявшимися воззрениями Аристотеля, сложившимися у него в результате критики полнейшей объективности идей у Платона. Трансформация идей в формы приводила к утверждению объективности единичных вещей, что приближало субъект-объектную концепцию Аристотеля к номинализму. Вместе с тем утверждение объективности форм, хотя и неотделимых от единичных предметов, отдаляло эту концепцию от номинализма. В литературе она получила наименование умеренного реализма в отличие от крайнего реализма, восходившего к Платону. Вместе с тем уяснение форм, по Аристотелю, начинается с чувственных восприятий, образующих в уме понятия как идеальные соответствия форм. Психологическое содержание таких понятий сближало умеренный реализм с концептуализмом. В спорах схоластиков по соотношению единичного и общего выявлялись различные аспекты. Так, современник Абеляра Аделард из Вата считал, что не может быть какой-то однозначной определенности понятия, ибо она определяется точкой зрения (respectus). Личность Сократа единична, как человек он составляет вид, а как живое существо — род. В целом же в спорах реалистов и номиналистов наметилось противостояние эмпиризма и рационализма, натурализма и идеализма.

Однако нарастание влияния аристотелизма, необходимость согласования расширявшегося и углублявшегося фактора наук с религиозно- теологической идеологией привели в XIII в. к преобладанию умерен- 390 ного реализма. Можно считать, что главный итог подвел здесь Фома

Аквинский уже в своих комментариях на «Четыре книги сентенций Петра Ломбардского» (II, dist. Ill, q. 2, а. 2), где он устанавливает троякую разновидность универсалий (triplex universale). Первая из них заключена в самой природе единичных вещей — в принципе аристотелевская форма. Вторая — абстрагированная человеческим умом из той же вещи. Можно усмотреть здесь концептуалистический момент анализирующей мысли. Третья универсалия — та, что существует в уме архитектора, планирующего дом, а в креационистском контексте томистской метафизики абсолютным мастером является, конечно, Бог. Переориентация Фомы с августинского платонизма на аристотелизм сопровождалась оттеснением идей формами.

Методология универсалий сочеталась у схоластиков с различными гносеоонтологическими тонкостями, дистинкциями. Так, Гильберт Порре- танский в названном сочинении «О шести принципах», по-видимому под влиянием Боэция, отличал индивидуальность бытия каждой вещи, именуя его субстанцией, от ее более общей видовой или родовой определенности, которую он именовал субсистенцией (subsistere — останавливаться, пребывать), как бы формой индивидуализирующей субстанции. Аквинат повторил это различение (например, «Против язычников», I 52).*

Любая вещь как «единящая» ее субстанция обладает различными внешними и преходящими состояниями, более или менее случайными акциденциями (по Аристотелю). Аналогичным же субсистенции как более глубинной характеристики вещи следует считать категорию сущего (чаще всего essentia). Фома, ссылаясь на «Философа», «Комментатора» и Авиценну, пишет один из первых своих трактатов на эту тему — «О сущем и сущности» (1256). Сугубая умозрительность схоластики, неотделимая от многообразных универсалий, требовала признания некоей сущности у любой вещи, видимым проявлением которой становилось ее наличное бытие, существование (esse, ens, existentia). Два этих слоя бытия — постигаемый умом и фиксируемый чувствами — наиболее значимыми оказывались при осмыслении небесных объектов, что в особенности присуще для теологии-метафизики Аквината, которую нам предстоит рассмотреть.

Высшими и максимально общими среди универсалий стали транс- цендеталии (transcendere — переступать) — понятия, сложившиеся в зрелой схоластике XIII в. и выходившие за пределы десяти аристотелевских категорий. Они не выступают в качестве родов, а применимы в том или ином аспекте ко всем проявлениям природно-человеческого мира. Таковы единое (unum), сущее (ens, esse), благое (bonum), а также вещь (res), нечто (aliquid), тождественное и различное (idem et diversum), необходимое и случайное (necessarium et contingens) и др. Конечно, в большинстве своем они слагались в платоновском и тем более в аристотелевском универсуме или прямо были взяты откуда, как возможное и действительное (actus et potentia), но, будучи зафиксированы на латыни, они стали важнейшими философскими категориями (уже не в аристотелевском смысле этого его слова) и были унаследованы всей «западной» философией. 391

Бог и мир в креационистско-органицистской метафизике Аквината.

В естественной теологии Аквината (theologia naturalis) выявляется также аристотелевский компонент, учитывающий эмпирический фактор человеческого познания, который несколько снизил уровень умозрительности, максимально представленный в августианской теологии. Здесь мы встречаемся прежде всего с критикой Фомы так называемого онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского (в том же контексте автор «Суммы против язычников» отвергает сходную позицию Иоанна Дамаскина). Положение этих философствующих теологов о самоочевидности понятия Бога как максимального существа, всегда наличного в душе, свидетельствует о тождестве такого — и только такого — понятия с самим его бытием, что, по убеждению Фомы, несостоятельно, ибо сущность самого сложного понятия, какое только возможно, требует напряженных и длительных размышлений о фактах природного и человеческого мира. К тому же отождествление идеи Бога с многообразным бытием могло привести к его пантеистической деперсонализации, т. е. к еретическим его толкованиям, решительно опровергавшимся Аквинатом (о чем ниже).

Непосредственное усмотрение божественного бытия несостоятельно. Возможны и убедительны только косвенные доказательства, а вернее, доводы, «пути». Всего их пять. Вектор каждого из них направлен от мира к Богу. Три первых почерпнуты в метафизике Аристотеля с неизбежными поправками в духе христианского креационизма.

Первый из них — «из движения», трактуемого и как перемещение в пространстве, и как изменение вообще, как переход из потенциального состояния в актуальное. Поскольку самодвижение предмета невозможно, в первом смысле каждый движим другим, другой третьим и т. д., в этом космическом ряду должен быть некий последний «предмет» — аристотелевский неподвижный перводвигатель, или Бог. Можно было бы возразить с позиций ньютоновской механики, имея в особенности в виду, что рядов движений очень много и не может быть какого-то единственного их последнего источника. Но такое возражение неправомерно, ибо надо помнить о том понимании мира, которое присуще язычнику Аристотелю и христианину Фоме. А также понимание определялось убеждением в конечности мироздания в пространстве у первого из них, а во времени — и у второго. Оконеченный мир — один из основных устоев теологии-метафизики Аквината.

Второй довод, или путь, основан на аристотелевском понятии производящей причины (causa efficiens). В его развитии в особенности проявляется отмеченная роль философа (ученого), исследующего «собственные причины» вещей. Но сколько бы он их не уяснил, регресс в бесконечность невозможен и мысль философа должна якобы с необходимостью — как если бы существовал только один ряд причин — вознестись к главной производящей причине — Богу, пребывающему за границами мироздания.

Третий довод основывается на понятии случайности (возможно- 392 сти) и необходимости. В природно-человеческом мире происходит

бесчисленное количество случайных явлений, событий. В свое время «отцы церкви», а теперь Фома, отвергали атомистический детерминизм Демокрита, который — в сочетании с представлением о множественности миров — по их убеждению, приводит к выводу о случайном происхождении и существовании единственного мира. Его целостность не может быть какой-то случайностью, не имеющей некой тотальной, абсолютно необходимой причины, каковой является Бог.

Четвертый путь составляет довод от степеней совершенства (ех gradibus perfectionis), наблюдаемых во всем сущем. Довод этот, выявляющий приемы катафатической теологии, навеян христианизированным неоплатонизмом (Августин, Ареопагитики и др.) и демонстрирует антропосоциоморфический аналогизм. Не только люди, живые существа, но и природные аспекты обнаруживают различную степень гармонии, красоты, блага. Они могут быть осмыслены, измерены неким пределом всех достойнейших совершенств, каковым может быть только Бог.

Пятый путь призван раскрыть абсолютную необходимость божественного руководства (qubernatio) миром, проявляющегося в определенном распорядке (ordinatio) космоса, природы. Он основан на тотальном телеологизме Аристотеля (как и Платона). Выше мы видели, что, по убеждению этих предшественников христианской метафизики, реальные причины, вскрываемые в опыте, при осмыслении их в масштабе организма и мира, мыслимого как целое, оборачиваются целями. Но имманентная телеология Аристотеля в контексте христианского креационизма Фомы трансформируется в трансцендентную, что уже свидетельствует о руководстве природно-человеческим миром единого и единственного Бога: «Существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к [своей] цели. И таковое мы называем Богом» (Сумма теол., I 2, 3).

Все рассмотренные доводы убеждают только в факте бытия Бога как последней всеобщей причины, без которой непонятен мир и человек, но ничего не говорят о том, какова она сама по себе, ибо человек, с необходимостью начинающий свое познание с чувственного опыта, бессилен постичь сущность Бога.

В текстах обеих «Сумм» теология как метафизика и теология как вероучение — прежде всего при рассмотрении проблемы Бога — довольно основательно переплетены. С одной стороны, проблематика бытия, ориентированная на метафизику Аристотеля, даже при творении первой материи Богом «из ничто», утверждаемом Фомой, воспринимается в целом совершенно философски. С другой же стороны, позиция «священного учения» принуждает теолога к утверждениям и доказательствам того, что все явления и даже любая единичная вещь могут быть поняты лишь в соотношении с Богом.

Аквинат в полной мере сохраняет аристотелевский гилеморфизм, ибо любая вещь как конкретная субстанция представляет собой единство формы как начала субъектного, активного, и материи как начала пассивного: «Начало всякой деятельности есть форма, в силу которой данная вещь существует актуально» (Против язычников, II 47). 393

Активность формы объясняется и тем, что она цель — необходимое звено в связях мирового целого. Рассматривая платоновский «Тимей» и в особенности метафизику Аристотеля, мы зафиксировали, что преимущество формально-целевой, конечной причины перед причиной материальной нерасторжимо связано с убеждением в пространственной конечности космоса. Фома даже усилил такое его понимание, подчеркнув, что «в целевых причинах вообще нельзя уходить в бесконечность, ибо бесконечность несовместима с целью» (Против язычников, I 38). Из чего с необходимостью вытекает, что «другого мира, помимо этого, нет» (там же, 42) и решительное опровержение учения Демокрита о множестве миров (Сумма теол., I 47, 3).

Определяющими категориями метафизики Аквината выступают также сущность (essentia) и существование (ens, existentia). В метафизике Стагирита они лишь намечены, их систематическая теологизация Аквинатом, исходившим из идей Боэция, придала им решающую значимость и роль. Сущность в принципе выражается дефиницией, объемлющей «родовые, но не индивидуальные основания» (Сумма теол., I 29, 2). Она охватывает единство формы и материи в определенной вещи, и если бы философ обладал только интеллектуальным знанием, его было бы достаточно для постижения сущности данной субстанции. Но познание с необходимостью начинается с чувственного восприятия, а оно «не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции» (там же, I 57, 1).

Приоритет абстрактных объектов в христианской метафизике Фомы привел его к утверждению определяющей роли сущности как знания сугубо интеллектуального для существования своих объектов. Чем выше уровень их существования, чем большую роль играет в них начало формы и менее значимо подчиняющееся ей телесное начало, тем глубже и действеннее фактор сущности. Такая позиция Аквината, по-видимому, была гиперболизирована его противостоянием латинским аверроистам, для которых различие существования и сущности — фактор не онтологический, а только гносеологический, возникающий в познании.

Онтологизация начал формы и тем более сущности, онтологизация, ведущая к Богу, вырастает в небесно-земную иерархию. А она получает социоморфические характеристики. Чем выше уровень бытия, тем оно совершеннее и даже «благороднее» (nobilior), «могущественнее» (potior), что следует расценить как отражение феодально-церковной иерархической социальности. На земле этот вектор ведет от безжизненных тел к носителям жизни и, можно сказать, завершается человеком. Ни один из этих объектов не определяется к существованию заключенной в них сущностью, их формы всегда ингерентны, заключены в определенную телесность. Значительно выше и «благороднее» небесные интеллигенции, ангельские существа — чистые, субсистентные формы, свободные от отягчающей телесности, свободные от гилеморфизма. Отвергая позицию Авицербона, трактовавшего гилеморфически не только земные, но и небесные существа, уже в трактате «О существовании и сущности» (IV) Фома наделял бестелесные интеллигенции гносеологическим и 394 моральным содержанием, чего мы коснемся ниже.

Завершение мирового порядка образует, конечно, Бог — предел простоты и общности, не подчиненный никакому роду, олицетворение целостности бытия. Только в Боге сущность определяет существование, сливается с ним. Как предельно чистый, созерцающий ум он мыслит своей сущностью. Ум человеческий, всегда отягченный чувственными образами, зависящий от внешних источников, с необходимостью пассивен. Ум божественный, диаметрально ему противоположный, представляет собой «чистую деятельность» (actus purus), неоднократно подчеркивает автор обеих «Сумм». Оттеснив на второй план фактор божественной воли, трансформировав платоновско-августиновские идеи в формы, трактуемые все же как образцы, креационистская его концепция становится здесь максимально интеллектуализированной.

Начальный объект божественного творчества — «первая материя» Аристотеля, потенциальный фундамент всего мироздания. Принципом индивидуации конкретных вещей выступает, как и у Стагирита, та или иная «вторичная материя», уже воспринявшая ту или иную форму как свое активное, творческое начало, предопределенное наивысшей божественной деятельностью. Креационизм Аквината становится, по сути, теологизацией метафизики Стагирита. Бога Фома систематически противопоставляет миру единичных вещей, но лишь для того, чтобы подчеркнуть их зависимость от высшего Мастера, невозможность их существования без его определяющей сущности.

Таково противопоставление вечности божественного Абсолюта, вечности, которая «в каждом своем мгновении целокупна» (Сумма теол., I 10, 4), всегда разрозненному времени бренных вещей. Поскольку «вечность есть мера пребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии, он отдаляется и от вечности» (там же, I 10, 5), составляющей божественное мерило устойчивости, стабильности вещей. В связи с этим Фома рисует некую иерархию существ в зависимости от той или иной доли сообщенной им вековечности. Так, мало меняющиеся небесные тела обладают большей ее долей по сравнению с земными. Неизменные же ангелы, будучи все же интеллигенциями, небесными «тварями», «имеют своей мерой век, который имеет срединность между временем и вечностью» (там же).

Другим руслом противопоставления Бога и мира выступает пространство. Все вещи, заключенные своей формой в те или иные границы, обладают лишь относительной, условной бесконечностью, которую только и признавал Аристотель. Фома же категорически приписывает Богу безусловную, абсолютную бесконечность. Поскольку «наш ум в мышлении может растягиваться до бесконечности... должна существовать некая бесконечно мыслимая вещь, максимальная из всех вещей», т. е. Бог (Против язычников, I 43). В соответствии с принятой нами терминологией Бога Аквината можно было бы определить как сверхабсолют, творящий все сущее «не из своей субстанции, а из ничто» (Против язычников, I 17) — выпад против натуралиста Давида Динантского, о котором ниже. Отсюда и утверждение автора, что «в Боге бесконечное только мыслится негативно: потому что нет конца, 395

или границы» (там же, I 43). Однако Фома все же не встает на путь апофатической, отрицательной теологии, а остается на позициях ката- фатической, положительной теологии, более адекватной классику схоластики. Поскольку все «твари» сохраняют сходство с Богом и возможна известная аналогия между ними (но не приписывание ему низменных метафор и антропоморфизмов), он обретает высшую конкретность в обладании такими трансценденталиями, как сущее, единое, правдивое, могущественное, благое, мудрое, праведное и др.

Труднейшая проблема метафизики Аквината — в сущности, как и любой монотеистической метафизики — отношение божественного провидения (providentia) и предопределения (praedestinatio) к единичным вещам, исследуемым ученым в их ближайших причинных связях, чисто детерминистически. Здесь Фома должен был преодолевать воззрения арабоязычных философов (особенно Авиценны), исходивших из неоплатонического понимания мышления Бога как мышления всеобщего и не распространяющегося на бесчисленное множество индивидуальных вещей, взаимодействующих самостоятельно, независимо от высшего божественного интеллекта. Сам Фома допускает, даже утверждает наличие в конкретном времени «ближайших», «вторичных», «собственных» природных причин, понимание которых совершенно необходимо для человеческой жизни. Однако преодоление независимости, самостоятельности этих причин достигается осознанием максимальной силы божественного ума, способного в силу присущих ему атрибутов вечности и бесконечности мыслить мир одновременно, а каждую причину понимать в соответствии с ее особенностями. Сверхъестественное знание самого Бога в силу его сущности есть знание, постигающее мир как «нерасчлененное целое (totum continuum), а не отдельные части» (Против язычников, I 55). Сверхинтеллектуальный Бог устраняет иллюзию случайной разрозненности, независимости причин, трансформируя их в цели единого божественного организма, когда проявляется, что «вторичные причины... суть исполнительницы провидения» (Сумма теол., I 22, 3). Здесь опять перед нами древняя идея природы как искусства, ибо «вещи происходят от Бога, как произведения искусства от мастера» (Против язычников, 181).

Всемогущество божественного ума не отменяет фактора воли, которая в принципе тоже провозглашается сущностью Бога. Но отнюдь не по-августиновски. В противоположность мистикам Фома констатирует, что «воля есть [логическое] следование разума» (там же, I 75), и «то, что непостижимо умом, не может быть предметом воли» (там же, 84). Такая рационализация, можно думать, навеяна арабскими перипатетиками (в особенности Авиценной). Вместе с тем наличие неизменной воли в Боге, в сущности, не сказывается на деятельности Бога, определяемой максимальной активностью ума.

Иная ситуация воли слагается на уровне человека, жизнь которого состоит «из двух [факторов]: созерцательного и деятельного» (там же, 92). Здесь проявляется связь души (anima) с чувствами и ее взаимодей- 396 ствие с внешними вещами. Более того, «все ощущающие и мыслящие

[существа] наделены стремлением (appetitus) и волей» (там же, 72). Воля, следовательно, роднит человека с иными природными существами, и через нее они как бы погружены в сферу случайности, допускаемой божественной волей (там же, 85). Здесь нам уместно обратиться к действующему и познающему человеку.

Душа как носитель жизни и познавательной деятельности. Познание естественное и сверхъестественное. В предшествующем разделе, рассматривая интеллектуализированный, во многом формальный креационизм томистской теологии-метафизики, мы, можно сказать, спускались от Бога к природному и человеческому бытию, выявляя органическую целостность концепции автора «Сумм». Теперь же будем продвигаться, так сказать, в обратном направлении — от природно- человеческой сферы к небесно-божественной, что в принципе присуще любому философско-теологическому построению.

Здесь мы опять возвращаемся к проблеме души — фокуса человеческо-природного бытия. Она встала в те времена с новой социальной и мировоззренческой остротой. С одной стороны, выявлялась ограниченность августинианской трактовки души как совершенно бестелесного, чисто божественного начала, полностью управляющего телом, в особенности в его познавательных функциях. Такая трактовка с необходимостью вела к мистическому аскетизму монашеской жизни, далеко не всегда приемлемому для светского общества. К тому же влиятельнейшее в народных массах еретическое движение катаров, продолжавшее манихейскую традицию, своей аскетической практикой выражало агрессивный протест против обмирщавшейся церкви как организационно-идеологической опоры феодального общества. С другой стороны, «арабский» философско-теологический радикализм, заостренный латинскими аверроистами, приводил к игнорированию потустороннего назначения души и фактическому отрицанию ее индивидуального бессмертия. В такой ситуации Аквинат, «спасая» этот главный устой религиозно-монотеистической моральности, вернулся в общем к аристотелевской концепции души, неотделимой от ее познавательного назначения (и, конечно, морального).

В трактовке «низшего» мира Фома полностью принял аристотелевский гилеморфизм, считая, что «душой (anima) называют первичное начало жизни», главное проявление коего — движение и познание. Принимая аристотелевское трехчастное деление души, Аквинат более энергично по сравнению с Стагиритом подчинял растительную и ощущающую функцию души ее высшему познавательно-разумному назначению (Сумма теол., I 75, 1; 76, 3). Здесь душа как носитель жизни выступает как разумная душа (anima intellectiva), носительница всей сложности сознания и максимально доступной ей высоты познания.

Шедшие от Аристотеля натуралистические оговорки в деятельности души как формы тела перечеркивались основоположной креационистской установкой Фомы, поскольку душа — «тварь» всемилостивого Бога. Однако по сравнению со всякими неодушевленными и даже 397

животными тварями человеческая душа как mens непосредственно «вдунута» Богом в человека как его образ и подобие. В этом контексте возник и затруднительный момент. Все твари, созданные до человека и стоящие ниже его, произведены им «механически», поскольку Он знает «слово». А для души человека, его, так сказать, alter ego, такого знания недостаточно, ибо направления ее деятельности бесчисленны, а сама она органистична по определению. Отсюда непосредственное «влияние» (influentia) Бога на человеческую душу (например, Против язычников, I 11), получающую тем самым свою познавательную (как и волящую) способность.

Принципиальное отличие аристотелевской гносеологии от платоническо-августинианской заключено прежде всего в ее эмпирическом компоненте, все более настоятельный запрос на который предъявляла теперь эпоха Аквината. В обеих «Суммах» он широко использует понятие «естественное знание» (naturalis cognitio), отождествляемое с чувственным восприятием. В августианской традиции оно полностью продуцируется озаряющей деятельностью бестелесной души, а в аристотелевско-томистской познавательная деятельность души без ее опытного контакта с вещами просто не может начаться. Абстрагированная от фактора воли, таковая реализуется рассудком (ratio) и разумом (intellectus).

Как и у Аристотеля, первая материя, исторгнутая Богом, согласно Фоме в соответствии с христианским вероучением, «из ничто», остается за бортом чувственного познания. Оно начинается только в отношении материи, уже прошедшей индивидуацию, т. е. в отношении конкретного формоматериального образования. Сенсуалистическая иерархия Фомы, в принципе тоже аристотелевская, начинается с рассмотрения внешних чувств — осязания, вкуса, обоняния, а также познавательно наиболее ценных слуха и зрения. Но все они только рецептивны, пассивны, ибо познающий субъект более всего зависим на этой стадии от объекта.

В нем слагаются чувственные виды, или образы (species sensibiles), носящие в себе максимум признаков индивидуальности вещей. Вместе с тем здесь начинается как бы дематериализация объекта, который в своей телесной форме не способен воздействовать на чисто духовную душу, ибо предмет мысли появляется в душе только как его подобие, образ. В зависимости от аристотелевского сочинения «О душе» Фома рисует дальнейшую трансформацию образов внешних чувств во внутренних чувствах благодаря деятельности памяти, воображения (фантазии), образующих общее чувство, наводящих пространственно-временной порядок в спутанных образах внешних чувств. Чем выше поднимается чувственное знание, абстрагируясь от телесных случайностей различных образов, чем явственнее выявляется в них духовный компонент формы, тем содержательнее становится полученная человеком информация.

Дальнейшая абстрагирующая деятельность интеллекта выявляет видовые и родовые формы вещей, превращая чувственные образы в образы умопостигаемые (species intelligibeles). Рецептивность чувст- 398 венного знания, в особенности проявляющаяся в уподоблении вещам и

формирование чувственных образов, как и у Аристотеля, выявляется в деятельности пассивного рассудка-разума, называемого Фомой потенциальным умом (пассивным — intellectus passivus, possibilis. Nous pathetikos у Аристотеля). Возможность познания заключена в уме, но в действие (actus) она реализуется благодаря, как и у Аристотеля, влиянию всегда активного — независимого от контактов чувств с вещами — деятельного (раз)ума (intellectus agens). Он полностью освобождает чувственные образы от их телесной оболочки, трансформируя их в умопостигаемые. Впрочем, активный и пассивный (раз)умы здесь как бы переплетаются в аналитическом и синтетическом разъединении и соединении понятий, в их связи в умозаключениях и рассуждениях (ratiotinatio).

В отличие от Авиценны и других арабоязычных философов деятельный ум Фомы не имеет онтологического статуса, ниспосылающего бестелесные формы в природно-человеческий мир. Однако вместе с тем полнейшая духовность активного ума и его воздействие на ум потенциальный свидетельствуют о некоем высшем его источнике. Хотя в его воздействии нет августиновской иллюзии, полностью исключающей сенсуалистическое начало в познании, хотя в принципе в верховном уме Бога находятся формы-архетипы — вместо платоновско-августиновских идей, — активный ум не смог бы исполнять своего деятельно-целостного назначения, если бы не обладал логическими законами тождества и непротиворечия, которые невозможно почерпнуть ни в каких чувственных образах.

Такой «априоризм» весьма близок аристотелевскому эмпиризму. Правда, при условии, что он сочетается при этом с естественно-научной и натуралистической ментальностью Стагирита, которой у Аквината, честного паладина католицизма, непримиримого ко всем его врагам, конечно, не было. Сенсуализм и эмпиризм было необходимо признавать, так сказать, реабилитировать — чуткая со стороны глубокого мыслителя дань времени. Но идеологически более настоятельной была теологическая компонента и атмосфера эпохи. В ее контексте эмпиризм Фомы оставался умозрительным эмпиризмом, свидетельствующим об ущербности человеческого познания, которое у подавляющего большинства — или по причине недостатка способностей, или просто из- за лени — не поднималось до уровня, присущего носителям знания, многократно превосходящего человеческое.

Таковым обладают ангелы — необходимое звено небесной иерархии, посредствующее между Богом и человеком. Они вне мира гилемор- физма, ибо они — бестелесные формы, чистые духи, совершенно не нуждающиеся в чувственных образах, но обладающие образами умопо- стижимыми, посредством которых они не только рассуждают, сколько непосредственно, интуитивно схватывают свой объект познания. В ав- густинианской традиции сверхъестественное, совершенно неожиданное озарение считалось исходящим от Бога. Фома же считал такое познание совершенно «естественным» свойством ангелов, не нуждающихся ни в какой дискурсивной деятельности. К тому же их сущность позволяла им постигать собственную душу, к чему тоже был совершенно не способен 399

человек. Правда, сущность Бога и для них остается скрытой. В целом же «ум ангела превосходит ум человека гораздо больше, чем ум наилучшего философа ум самого тупого невежды» (Против язычников, I 3). Предельная абсолютизация знания достигается, таким образом, Богом, сущность которого совпадает с его умом. Для него излишни даже умопостигаемые образы ангельских интеллектов. Предельная сила его знания — результат полной имманентности интеллектуальной деятельности Бога, ибо только применительно к Богу «ум является сущностью души (mens)» (Сумма теол., 1 79, 1).

Хотя божественный ум совершенно неизмерим, вместе с тем «Бог есть чистейшая истина» (Против язычников, I 61) и в отношении человеческого познания ему принадлежит могучая интеллектуализирующая функция. В связи с этим необходимо привести формулу истины Аквината — «истина ума есть соответствие (согласованность, совпадение) ума и вещи (veritas intellectus est adaequatio intellectus et rei)» (Против язычников, I 59; см. также Сумма теол., I 16, 2). В принципе это аристотелевская формула, но лишь поскольку она остается эмпирической в конкретно-жизненной деятельности человека. Но он не должен ни на минуту забывать о высшем, мировоззренческом для теолога, следовательно, божественном назначении своего духа. А здесь обнаруживается, что устойчивость, эффективность истины гарантируется ее более высокими проявлениями. Поскольку «рассудок (ratio) — недостаточный разум (intellectus)», именно он «есть источник рассудка» (Против язычников, I 57). В конечном же итоге «Божья истина — мера для всех истин» (там же, 62). Хотя человеческий рассудок, с необходимостью опирающийся на чувственное восприятие, постигает лишь частицу истины, но «чистейшая истина» Бога гарантирует ее устойчивость и, главное, зовет человека в свои благороднейшие высоты, которых он в этой жизни достичь бессилен.

Схоластика на пороге полного разделения философии (метафизики) и богословия. Дуне Скот. Сильная сторона универсалистской системы Аквината определялась его попыткой гармонизировать все расширявшееся знание с вероучением, различные положения которого подвергались все новым еретическим нападкам. Слабый же аспект томизма состоял, можно считать, в чрезмерной в ряде существенных моментов рационализации вероучения, стиравшей границы между метафизикой и богословием. В такой ситуации сравнительно скоро после смерти Фомы выступил выдающийся схоластик Иоанн Дуне Скот (1265/66— 1308).

Шотландец по происхождению, вступивший во францисканский орден, он учился в Оксфордском, а затем и в Парижском университете, преподавал философию и теологию и там (как и в Кембридже) и здесь. Естественно-научная компонента, которую можно было бы ожидать у выученика Оксфордского университета, в действительности у него невелика. Впрочем, вполне ощутима строгость мышления схоластика, которую можно объяснить логической эрудицией, ему весьма присущей. Философская эрудиция Иоанна — античная, западноевропейская

схоластическая, как и осведомленность в арабоязычной философии — весьма значительна и немногим уступает эрудиции Аквината. Вероучи- тельные тексты для своих лекций, подобно многим другим магистрам, Дуне Скот черпал в «Сентенциях» Петра Ломбардского, расширяя и уточняя их собственными огромными познаниями. Они содержатся главным образом в обширном «Оксфордском сочинении», системность которого выражена и в другом его названии — «Распорядок» (Ordinatio). Из сравнительно небольших, но обобщающих произведений Иоанна назовем здесь трактат «О первоначале».

Аквинат объявлял вероучение (sacra doctrina) «наукой», считая доказуемым минимум его положений и объявляя сверхразумными все остальные его таинства. Непонятные для человеческого ума, они вполне ясны божественному, почему естественные знания не противостоят божественным. Дуне Скот не принял этой позиции Аквината. Метафизику он полностью отделил от богооткровенной теологии (theologia revelata), богословия, сконцентрированного в Священном Писании и других сакральных документах. В сущности, оно трактуется как практически вероисповедальная дисциплина, как своего рода медицина духа. В этом контексте Иоанн противопоставляет «теологию в себе (in se)», целиком связанную с Богом и известную только ему, и «нашу теологию», богословие, черпаемое в Священном Писании, но чисто вероучительно, морально-наставительно, само по себе не поддающееся «естественному свету ума» (lumen naturale intellectus).

Область его применения — метафизика, в которой только и возможно осуществить максимальное познание (maxime scibilia) о всем сущем. В принципе она аристотелевская, хотя сочетаемая и с неоплатоническими пониманиями бытия, почерпнутыми у арабоязычных философов. При этом Дуне Скот отнюдь не эклектик. Обладая тонким аналитическим умом, он во всем стремился к максимально утонченному различению философских понятий и их связей, к тому, что принято именовать схоластическим дистинкционизмом, когда формальная сторона иногда брала верх над содержательной. Таковое нередко имеет место даже в современной науке и тем более в философии. В эпоху же Дунса Скота реальный объем научных знаний был весьма невелик, но не следует пренебрегать значением выработки философской терминологии. Так, «тонкий (subtilis) доктор», как Дунса Скота именовали еще при жизни, выявлял различные аспекты distinctio formalis — весьма емкой категории «формы» (например, formaliter означает «в соответствии с определением», probatio formaliter — «доказательство по форме»), предметные различия вне человеческого ума обозначились как distinctio realis, а различия только в мысли — distinctio rationis.

Главная суть метафизики Дунса Скота — осмысление Бога как проблемы всех проблем. Аристотелевский Бог, представлявший собой лишь субъект-объектное, телеологическое завершение мира, наделен теперь креационистским содержанием, хотя и не ярко выраженным. В отличие от автора «Метафизики» Дуне Скот именует Бога как «Существо актуально бесконечное». Вместе с тем оно осмысливается в 401

духе катафатической, положительной теологии. Пожалуй, более, чем любой другой схоластик, Дуне Скот для определения Бога использует различные трансцеденталии (он и ввел сам этот термин), характеризуя его как предельно единое, истинное, благое. В этом контексте весьма примечательно включение в класс трансцеденталий так называемых «разделенных свойств» (passiones disyuncte) — бесконечное — конечное, возможное —действительное, причина —действие, т. е., как уже отмечено, фактически философских категорий (не в аристотелевском смысле этого слова).

Как уже не раз отмечалось, при всем креационизме иудеохристианско- мусульманской теологии кратковременность божественного созидания перед лицом реальной природно-человеческой действительности была вынуждена обращаться к органистическо-эволюционистским образам и обобщениям, почерпнутым в основном в неоплатонизме (и стоицизме).

Принципиальная проблема, осмыслявшаяся в этом контексте, — это проблема так называемой индивидуации, возникновение конечного и единичного из первоначального, вневременного и бесконечного божественного истока. Фома в общем, по инспирации Аристотеля, принцип индивидуации видел в факторе материи, в особенности того непосредственного материала, который организуется активностью конкретной формы. Иначе осмысливал ту же проблему Дуне Скот. Мир в его понимании — переход ко все менее общему и более индивидуальному, от неопределенного к определенному. Аристотелевскую «первую материю», универсальную и потенциальную, он именует «перво-первой» материей, существующей без всяких форм. Выше ее стоит «второ-первая материя», уже соединенная с конкретностью форм, присущих предметам и существам животного мира. Над ней возвышается «третья-первая материя», представляющая материал для человеческой деятельности (см. также X 17, с. 80).

Тем самым, обнаруживается, что принцип индивидуации, конкретизации бытия заложен не в материи, а в форме как целеведущем начале. При этом «тонкий доктор» видоизменяет понятие формы в понятие формальности (formalitas), плюрализирующей любой предмет, который может подпадать под различные видовые и родовые определенности. Предельная индивидуация начала формы придает вещи неповторимую уникальность, превращая ее в «этовость» (haecceitas).

В контексте различия реализма и номинализма в проблеме универсалий возникает неопределенность. Одни авторы трактуют позицию Дунса Скота как умеренный реализм, а другие — как номинализм. В средневековой философии по этому вопросу (и не только) велась активная полемика между «томистами» и «скотистами». Но, пожалуй, самое существенное здесь то, что «этовость» характеризует неповторимую индивидуальность, неделимую личность любого человека. А он ведь главный любимец Бога.

Практическое богословие, противопоставленное в качестве неколебимой веры в Священное Писание теоретизированной метафизике, 402 претендующей у Аквината на статус науки, с необходимостью требует

обращения к фактору воли. Если «тонкий доктор» в своем истолковании метафизики подобно «ангельскому доктору» опирается на Аристотеля, то в своем понимании познающей и действующей души, как и ряда моментов в трактовке деятельности Бога, первый возвращается к волюнтаризму Августина.

Душа, по Иоанну, — отнюдь не форма тела, неразрывно с ним связанная, а активнейшее, бестелесное и самодетерминирующееся начало, дарованное человеку Богом. Поскольку вся природа обязана ему своим существованием, Дуне Скот констатирует наличие в душе собственно телесного, природного влечения (appetitus naturalis). Но в деле познания и приближения к Богу решающая роль принадлежит «разумному и свободному стремлению» (appetitus cum ratione liber) (X 17, с. 61).

Аквинат исходный импульс познания приписывал опытному фактору, неотделимому от восприятия вещей чувствами и порождающему сначала «чувственные образы» (species sensibiles), а затем и «умопостигаемые виды» (species intelligibiles), углубляющиеся в сущности («чтойности» — quidditates). Не отвергая этих понятий, Дуне Скот приписывает как первое, так и тем более второе максимальной активности самосущей души, для которой чувственные импульсы — только поводы для ее самопроявления. Августиновское озарение с его всегда внезапным воздействием Бога на человеческую душу трансформируется Иоанном в ее интуитивный акт, рождающий чувственные образы, которые душа с еще большей активностью трансформирует в умопостигаемые идеи.

Перетолковав по сравнению с Аквинатом деятельно-познавательную суть души, Дуне Скот пересматривает его сугубый интеллектуализм в понимании деятельности бесконечного Бога. Первой его компонентой, как и у Августина, становится воля, конечно, не перечеркивающая ума с присущими ему логическими правилами действия (как это было свойственно сугубым иррационалистам типа Дамиани). Если ум ответствен за осознание необходимости процессов в природно-человеческом мире, а в действительном положении вещей способен увидеть их возможное изменение, то воля порождает только наличные факты. А среди них необозримое множество случайностей.

В контексте божественного всемогущества, осуществляемого волей Творца, вставал фундаментальный вопрос о соотношении присущей ему актуальной бесконечности к сотворенному им миру. Для Аквината бесконечность бестелесного Бога как главный устой предельной необходимости его бытия вместе с тем демонстрировала его непознаваемость. Сотворенный же Богом мир, вполне доступный человеческому познанию, как и у Аристотеля, противостоял Богу как конечный в пространстве космос. Аверроисты перетолковывали этот фундаментальный тезис, объявив его — опять же по примеру Аристотеля — не- сотворенным, ограничивая божественное всемогущество. Архиепископ Тампье, осуждая в 1277 г. многие аверроистские тезисы, подчеркивая и усиливая всемогущество Бога, указал на его способность к созданию нескольких миров. Дуне Скот, оспоривая Фому Аквинского (можно 403

считать, и Аристотеля), высказался в том смысле, что бесконечность, даже мыслимая актуально, вполне может быть применима к реальному бытию (там же, с. 43 — 44), поскольку Бог некогда поведал Моисею: «Аз есмь Сущий». Хотя этот ход мысли Дунса Скота чрезмерно трактовать как пантеистический, однако намек на актуальную бесконечность мира в нем имеется. В дальнейшем, уже другими схоластиками, она будет развита более категорично и четко.

Такова схематически обрисованная система философско- теологических воззрений Дунса Скота. Главное в них — отделение вероучительного богословия от рационализированной метафизики. В первое «тонкий доктор» тоже внес значительный вклад (вопросы бо- говоплощения, мариологии, евхаристики и др.). Сравнительно недавно он возведен католической церковью в сан Блаженного.

Неортодоксальные и еретические понимания Бога в эпоху зрелой схоластики. Натуралистические и сциентистские идеи в духе механицизма. Понятие Бога — фокус любой религиозно-монотеистической ментальности, в наибольшей мере присущей средневековому традиционному обществу. Глобальность этого понятия предопределяла многообразную зависимость от него множества явлений культуры. Жесткость вероисповедной дисциплины была не в состоянии даже в эту эпоху остановить критическую направленность мировоззренческой мысли. Во многом она стимулировалась античными философскими идеями, унаследованными от Боэция, Исидора Севильского, Эриугены, затем черпавшимися в арабоязычной философии и, особенно с XIII в., непосредственно в грекоязычном философском универсуме.

Выше были упомянуты осуждения Росцелина, который на основе своего номиналистического рационализма впал в ересь трехбожия. Иную позицию развивал Абеляр в сочинеии «О божественном единстве и троичности» (1119), где утверждал существование единого и единственного Бога-Отца, трактуя Бога-Сына и Бога — Духа Святого как его атрибуты, сближая при этом последнюю ипостась с платоновской Мировой душой. Французское духовенство во главе с Бернаром Клервоским решительно осудило это воззрение как совершенно еретическое на Суассонском синоде 1121 г.

Другую тенденцию в понимании Бога выразил упоминавшийся выше глава Шартрской школы Гильберт Порретанский. В связи со своими различиями субстанции и субсистенции он предложил усматривать за понятием личного Бога (deus) некую более общую основу — божественность (divinitas). Поскольку трехипостасность божественного бытия трудно сочеталась с пониманием Бога как Личности, с которой верующий должен вести свой диалог (пускай и через церковь), пантеистические мотивы в различных контекстах проникали в теологические размышления. Упоминавшийся выше магистр Шартрской школы Теодорик в своих «Семи днях и шести различных творениях» тоже употреблял термин «божественность», трактуя его как всесилу. Под 404 влиянием платоновского «Тимея» Мировая душа отождествлялась со

Святым Духом. Появляющиеся здесь натурфилософские идеи сочетаются с элементами математики квадривия.

Выше была рассмотрена доктрина Эриугены, трактовавшая трех- ипостасного Бога в контексте апофатической теологии как идейный процесс «четвероякой природы», в фокусе которого стоял мыслящий человек. В дальнейшем оно дважды осуждалось, а в 1225 г. его книга была даже приговорена к сожжению. К тому времени выступил еще более радикальный пантеист Давид Динантский, автор сочинения «О частях, то есть о разделениях» (приговаривалось к сожжению соборами 1210 г. и 1225 г. как один из источников названной выше секты амальрикан). Знакомый с платоновским «Тимеем» и сочинениями Аристотеля (как и с натуралистическими комментариями к нему Александра Афродисийского), не чуждый естественно-научным интересам, Давид выдвинул категорическую формулу «мир есть сам Бог» (mundus est ipse Deus), «мир — чувственно воспринимаемый Бог», (X 10, с. 811). Отдаленный предшественник Спинозы сформулировал главный вывод своего натуралистического пантеизма — «Бог есть разум (ratio) всех душ и материя (yle) всех тел» (там же, с. 812), поскольку «дух и материя тождественны» (с. 811). В свете вышеизложенного совершенно закономерно категорическое отвержение воззрений Давида Фомой Аквинским и Альбертом Болыптедтом.

Другую разновидность пантеизма, более характерную для средневековой ментальности, следует именовать мистическим пантеизмом. Неоплатоническо-экстатическая доктрина, столь ярко выраженная в Ареопагитиках формулами апофатической теологии, подводившей к деперсонализации Бога, апеллировала не столько к природе, сколько к душе человека. Среди теософов такого направления особенно ярок немецкий монах доминиканского ордена и проповедник Мейстер (Иоганн) Экхарт (1260— 1327), писавший на латинском и немецком языках. В сочинении «Проповеди и рассуждения» на первый план выступает понятие Божественности (gotheit), совершенная непознаваемость которого превращает его в «бездонный колодец божественного Ничто» (X 18, с. 103). Хотя любой атрибут не способен его описать, к нему все же приложимо понятие «основа» (grunt), оказывающаяся как «бездной» (abgrunt), так и «праосновой» (urgrunt). Такова Божественность сама по себе, но в отношении ко всему, что находится вне его, выступает как универсальная творческая активность. Главный ее результат — Бог, мыслимый как трехипостасная личность. В этом глобальном понятии выявляется его объектная, но еще сильнее — субъектная компонента. С одной стороны, Экхарт согласен с теми, кто отождествляет Бога с бытием, но все же более основательно его тождество с глубинами человеческого духа. «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога... Бог мне ближе, чем я сам себе» (там же, с. 47). Можно считать, что древняя идея тождества микро- и макрокосмоса оборачивается идеей тождества глубин человеческого духа и Божественности. «Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — Божья глубина» (там же, с. 24). Задача искренне верующего человека не в том, чтобы с помощью образов и по- 405

нятий обычного знания представить Бога как личность, а в том, чтобы уйти от таких представлений и на пути мистической интуиции обрести безличную Божественность.

При рассмотрении ортодоксального мистицизма Августина и в особенности его последователя Бернара Клервоского было установлено, что эта разновидность мистики, сохранявшая внеприродного Бога и трактовавшая интуицию как сверхъестественное озарение, дар внеприродного Бога (у первого из них), сопровождалась враждебным отношением к человеческому разуму (у второго) и его логическим средствам. В таком истолковании интуиция становилась сугубо иррациональным началом. Напротив, пантеистическая мистика утверждала способность человеческой души собственными силами дойти до соединения с Богом. Такая мистика отнюдь не провозглашала презрения к разуму, трактуя его как неотъемлемую и первостепенную способность человеческого духа. Такую гносеологическую позицию, как выше зафиксировано, демонстрировал Скот Эриугена. Близок к нему в этом отношении и Мейстер Экхарт. Не только душу, но и разум он именует святыней Бога, в которой тот укоренен весьма глубоко.

В деятельности Шартрской школы, как выше отмечено, наметилось различие предметов философии (с комплексом «свободных искусств») и теологии (в смысле вероучения). У некоторых магистров, примыкавших к этой школе, теологические образы переплетались с натурфилософскими, и последние при этом становились даже более значимыми. Таковым было сочинение Бернарда Сильвестра «О совокупности (universitas) мира, или Мегакосм и микрокосм» (1145— 1153), называемое также «Космографией». Креационистские представления христианства в этом поэтизированном сочинении перемешаны с эмана- ционистскими идеями неоплатонизма и образами античной мифологии. Природный макрокосм творится божественным Нусом (он же — Единое) из хаотической первоматерии, Сильвы-Хюле, называемой злым началом Различного. В соответствии с формами-архетипами образуются четыре традиционных стихии. В созидании дальнейшей оформленности и красоты мироздания играет свою роль и Мировая душа, отождествляемая со Святым Духом. Цель всего процесса — созидание человека, которое по повелению Нуса осуществляют — из остатков материи-Сильвы — богини Урания (небесное начало) и Природа (гармонизирующее начало). Телесность, сохраняющая злое начало, объединяет человека с животными, но он принципиально отличен от них божественным умом, позволяющим ему смотреть на звезды, раскрывать тайны природы и угадывать собственную судьбу (см. X 5). Из сказанного очевидно, как далеко отходили от ортодоксального вероучения некоторые философы в направлении античных мировоззренческих представлений.

Значительно выше — по сравнению с Шартрской школой — уровень естественно-научной мысли в Оксфордской школе, уже упомянутой нами. Ее основоположник Роберт Гроссетест — весьма показательный деятель, демонстрировавший своими интересами и жизнью «двойную истину» в 406 качестве теолога, с одной стороны, и ученого с элементами эксперимен- тирования — с другой. Канцлер Оксфордского университета в последние почти двадцать лет был епископом Линкольна. Среди его теологических трудов — «О свободном решении», «О душе» и др. Но много значимее роль Роберта как ученого, обобщившего антично-средневековые философские идеи и идеи математического характера, в контексте которых он весьма оригинально перетолковывал христианский креационизм.

Его научные интересы концентрировались главным образом вокруг вопросов оптики, математики (особенно геометрии), астрономии. Особо значимы среди трудов этого плана — «О свете, или О начале форм», «О линиях, углах и фигурах, или О преломлениях и отражениях лучей», «О сфере» и др. Заимствуя у Аристотеля элементы опытно-дедуктивной методологии, автор наблюдал факты преломления света (например, в явлениях радуги) и его распространения, размышлял над распространением звуковых колебаний. Квалититавистская физика Аристотеля начинает при этом математизироваться в духе пифагорейско-платоновских идей.

Принципиальна и перспективна при этом общая картина мира, космоса, нарисованная Робертом. В основу ее положена аристотелевская космология, неотделимая от его метафизики (канцлер университета переводил с оригинала сочинение Стагирита «О небе»). Но статичность аристотелевского космоса закономерно потребовала динамики «Эннеад», что в дальнейшем в особенности подтвердили арабо-мусульманские перипатетики-неоплатоники. Итогом этого процесса стала «метафизика света», которую Гроссетест непосредственно почерпнул от Авицеброна. Выше мы видели, как Бонавентура (заимствовавший эти идеи у Грос- сетеста) истолковал феномен света как главный стержень мистико- символической иллюстрации действенного креационизма ветхо- и новозаветного Бога.

Совершенно иначе подходил к проблеме света Роберт Гроссетест. Свет (lux) для него всеобщая «форма телесности». В диалоге «О свете, или О начале форм» имя Бога названо только однажды. Его роль, в сущности, минимизирована, ибо эта роль сводится к творению световой точки, которая мгновенно расширяется, создавая огромную сферу всего конечного космоса — традиционные представления античных философов-космологов. Свет как формотелесная субстанция, отдаленным виновником которой епископ должен был объявлять Бога, фактически становится субъектным началом сущего, возникающего по законам его самораспространения и умножения форм.

Первым его образованием становится сфера неподвижных звезд — небесная сфера, в которой наиболее зримо первоматерия слита со сферической формой. Эта сфера — верхняя граница расширения света — наиболее разрежена, но световая масса, подчиняясь — по принципу эманации — законам определенной пропорции (наибольшее внимание уделено числам 4 и 10) и все более сгущаясь, образует ниже обращающиеся — разумеется, по круговым орбитам — сферы, как они были определены Аристотелем. Из них девять эфирных (квинтэссенция), неизменных (включая сферу Луны), и четыре изменчивых — сферы огня, воздуха, воды и земли. 407

Математизация качественного аристотелевского космоса, подчиняющегося законам единой световой субстанции, привела Гроссетеста в трактате «О сфере» к именованию космоса «формой мировой машины» (machina mundi), а Платона — к отождествлению Мировой души с аристотелевским перводвигателем, считающимися как бы мировым мотором. Натуралицистские и механицистские аналогии — даже по отношению к Богу — встречаются в документах этого и даже предшествующего века. Например, в упомянутых выше произведениях Алана Лилльского «Бог есть сфера мысленная, чей центр везде, а окружность нигде». Природа же названа даже «наместницей» Бога в деле творения (X 7, с. 331).

Сказанное выше о Гроссетесте может создать у читателя слишком модернизированное представление о нем как о механисте картезианского типа. Но невозможно, конечно, игнорировать максимальную настойчивость средневекового теоцентризма без представлений о совершенно бестелесных, духовных объектах. Если первоначально свет — lux, образующий мироздание в названном трактате Гроссетеста — есть форма телесности, то по завершении процесса он излучается небесной твердью к центру космоса и как бы трансформируется в более тонкий, духовный свет-lumen. Им, можно думать, определяется существование совершенно бестелесных, духовных интеллегенций — ангелов, не связанных ни с какой пространственностью, с чем мы уже встречались у Аквината. Вероятно, с этой же особенностью света связаны и представления Гроссетеста о связи души с телом в человеческом микрокосмосе.

Значительно радикальнее Роберта Гроссетеста стал один из его учеников, рассмотренный выше Роджер Бэкон. Критик схоластики и даже некоторых моментов изучения и пропаганды католической теологии, философ с энциклопедическими интересами, «удивительный доктор» мечтал о математическом естествознании и экспериментальной науке, противопоставлявшейся магии. Сторонник практического назначения знания в целях усиления могущества человека, Бэкон в своих мечтах о создании судов, управляемых одним человеком, самодвижущихся колесницах, летательных аппаратах и подводных судах, далеко опережал свою эпоху.

Номиналистический критицизм в схоластике. Оккам как его крупнейший теоретик. Описанная выше борьба Фомы Аквинского и Альберта Болыптедта против аверроистов, как и других «еретиков», все увеличивавшееся противостояние теологии и философии, в которой расширялся комплекс знаний «свободных искусств», свидетельствовали об углублявшемся кризисе схоластики. Наиболее выдающийся ее творец, Аквинат, в своей всеобъемлющей системе сделал энергичную попытку гармонизации научно-философского знания с христианско-католическим вероучением, подчиняя первое второму. О сложности возникшей в конце XIII в. вероисповедно-идеологической ситуации свидетельствует отмеченный выше факт осуждения в 1277 г. парижским архиепископом Тампье не только ряда тезисов Аристотеля, Аверроэса, Авиценны, Боэция 408 Дакийского, но и некоторых тезисов Фомы (уже умершего).

Критическая ситуация, приведшая к «авиньонскому пленению» папства, способствовала в 1323 г. (при папе Иоанне XXII, яростно боровшемся с активной оппозицией, особенно левофранцисканской) беатификации «ангельского доктора». Осуждающие его тезисы Там- пье были отменены, постепенно он стал одним из наиболее чтимых святых католицизма, одним из главных его учителей, вероисповедный авторитет которого все возрастал. Основанием такого прогресса служило не только собственно теоретическое содержание произведений Аквината, но и осознание им социальной значимости «правильной» вероисповедной доктрины. Показательно, что в своем завершающем произведении «Сумма теологии» (II а — II ас) он сравнивает еретиков, извращающих религию, ведущую к вечной жизни, с фальшивомонетчиками, стремящимися улучшить свое бренное существование. И если светские государи казнят фальшивомонетчиков, то церковь, не достигнув в своем милосердии возвращения еретиков на «путь истинный», вправе отлучать их от своего лона и передавать светским властям для удаления их из жизни. Иначе даже один еретик, вовремя не разоблаченный и не лишенный жизни, может повести за собой целые народы, как Арий в эпоху раннего христианства.

Но наступили другие времена, кратко охарактеризованные во введении к данному разделу. Возрастал прогресс знания, а вместе с ним и критический настрой среди наиболее активных схоластиков. Объектом критики становился не только томизм с его всеобъемлющим учением, но и скотизм, противопоставлявший ему свою метафизику с ее тонкими дистинкциями. Ожесточенная полемика их сторонников между собой не помешала другим, более радикальным схоластикам уже в начале XIV в. объединить философствование «ангельского доктора» и «тонкого доктора» в некий единый «старый путь» (via antiqua), которому был противопоставлен «новейший путь» (via moderna). Методологической и гносеологической его основой стал номинализм, более последовательный по сравнению с Дунсом Скотом (если его все же считать номиналистом).

Как личностное мировоззрение, подчеркивающее преимущество индивидуального и конкретного перед умозрительно-догматическими построениями понятийного реализма схоластики, номиналистические идеи, как выше зафиксировано, были сформулированы Росцелином и Абеляром. Теперь, уже в начале XIV в., в Сорбонне, этой твердыне схоластического реализма, появляются такие более радикальные номиналисты, как Пьер д'Орсонь (возможно, был близок к аверроистам), Дюран де Сан-Пурсен, Пьер Ориоль (подвизавшиеся не только в Париже). Большая радикальность их номинализма по сравнению с росцелиновским и абеляровским определялась известной ориентацией на усиливавшиеся эмпирические исследования. Собственно социальной предпосылкой послужил индивидуалистический прогресс в условиях более «горизонтальной» городской жизни. Другим центром номиналистической мысли стал Оксфордский университет с его естественно-научной традицией, заложенной Робертом Гроссетестом и Роджером Бэконом. Именно отсюда вышел Уильям Оккам (ок. 1285— 1349). 409

Воспитанник и преподаватель Оксфордского университета примкнул к левому крылу францисканцев — так называемых спиритуалов (миноритов), соблюдавших заветы своего учителя и смело критиковавших все шире распространявшуюся коррупцию католической церкви. Привлеченный к суду папской курии в Авиньоне, осужденный ею и проведший несколько лет в заключении, Уильям бежал (вместе с некоторыми другими единомышленниками, томившимися там же) в Мюнхен к королю Баварии Людвигу, ведшему борьбу с папой Иоанном XXII (затем и с его преемниками). Отлученный, как и его единомышленники, от церкви, Оккам в публицистических трактатах резко критиковал стремления папства к полноте власти, которой должны обладать только светские владыки. Да и в отношении духовной власти Оккам противопоставлял папству авторитет духовных соборов и взывал к правдивой церкви апостольских времен.

Однако сколь ни интересен и значителен Оккам как религиозно- политический мыслитель, для истории философии он первостепенно важен своими философскими (отчасти и богословскими) трудами, как и чисто научными работами. Некоторые из них он начинал еще в Оксфорде, а продолжал и развивал главным образом во время своего длительного пребывания в Мюнхене. Богословские вопросы рассмотрены в «Комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардского», теолого-философ- ские — в сочинении «Семь бесед обо всем». Фундаментальный чисто философский труд — «Сумма всей логики», а также «Об истолковании», натурфилософский — «Философия природы в физических книгах»;

В решении проблемы философия —теология Оккам занял весьма радикальную позицию, превосходившую ту, с которой мы познакомились у Дунса Скота. Номиналист полностью отрицал доказуемость всех догматов вероучения, разлучая естественное знание и религиозную веру, которая свои положения и богослужебную практику должна основывать на Священном Писании. Недоказуем даже догмат существования Бога, мыслимого как трансцендентная личность. Полуфилософская «естественная теология» Аквината и его утверждение о сверхразумности подавляющего большинства догматов вероучения для Оккама были совершенно неприемлемы. Можно считать, что теология стала для него полностью богооткровенной (theologia revelata).

Из сказанного было бы совершенно неправомерно делать вывод о некоем атеизме Оккама. Бог для него «бесконечное Существо» (ens infinitum), противостоящее природному миру конечных вещей, взятых кАк порознь, так и одновременно. Существование такого Бога с размытой личностностью очевидно ежедневно. Весьма труден вопрос о всемогуществе Бога. Если этот догмат понимать так, что Бог способен действовать вопреки правилам логики и превращать прошлое в настоящее (как трактовал божественное всемогущество Петр Дамиани), то он совершенно не может быть оправдан. Вместе с тем, однако, философ- францисканец, подобно Дунсу Скоту, продолжая августиновскую традицию, свободу божественной воли усматривал в бесчисленных случай- 410 ностях, не поддающихся человеческому прогнозированию. Тем самым

ослаблялся, если не устранялся, божественный провиденциалистский детерминизм — даже в его ослабленной томистской концепции наличия «вторичных причин» — по отношению к человеку (в произведениях Оккама можно даже найти мотивы ослабления божественной благодати, приближавшие его к пелагианству).

Вместе с тем, исходя из недоказуемости вероисповедных догматов и божественных действий, Оккам в некоем переносном смысле подчеркивал волюнтаризм божественного существа, перечеркивая его логосно-разумный фактор. Тем более что он сводился к неопределенности максимально общих идей платонической традиции, служившей главной основой схоластического реализма в его «крайней» форме, от которой в конечном итоге зависела и «умеренная».

Усиливая таким образом самосущность человеческого субъекта, удаляясь от платонизирующей и аристотелизирующей традиций, Оккам решительно отказывался от умозрительно-онтологической картины мира, столь внушительно представленной в «Суммах» Аквината. Против них он разрабатывал аналитическо-гносеологическую интерпретацию бытия, основанную на последовательном номинализме. Универсалии невозможны в качестве бытия за пределами человеческого сознания как в «чистом» виде, так и к единичных вещах. Они совершенно субъ- ектны сами по себе (мы опускаем здесь сложность толкования терминов «субъект» и «объект» Оккамом и другими схоластиками).

Традиция схоластического реализма в эпоху Оккама была переполнена вербальными псевдообобщениями, становившимися тормозом развития действительно предметного, действенного знания. Целям разрушения такого тормоза служила так называемая «бритва Оккама» — «без необходимости не следует утверждать многое» (X 19, с. 905. В последующей традиции оккамизма — «сущностей не следует умножать без необходимости»). Такая «бритва» в условиях той эпохи становилась первостепенным принципом эмпиризма, острие которого было направлено против умозрительно-схоластического словотворчества. Она отметала, например, всякие «тонкие» формальности, умножавшиеся скотистами, полностью устраняла объективность различения сущности и существования, основоположного для онтологии томизма. Следует также подчеркнуть, что данная «бритва», отсекавшая различную словесную «мудрость», претендовавшую на сугубо онтологическую роль, переводила проблему истинности из плана онтологии в план гносеологии.

Средством такого переноса стало отрицание Оккамом тех «видов» (species), чувственных и тем более интеллектуальных, которые в понятийном реализме Аквината составляли основное связующее звено между субъектом и объектом. Номиналистическая позиция Оккама, приписывавшая реальность существования только единичным вещам, отметала такого рода псевдокопии объектов. Взамен их Оккам вслед за Дунсом Скотом (и другими схоластиками, разрабатывавшими вопросы логики) выдвигал понятие интенции — нацеленности человеческой души на предмет познания. В этом контексте Уильям приближается к концептуалистическому истолкованию универсалий, ибо «универса- 411

лия — это интенция души, которая по природе такова, что сказывается о многих вещах» (там же, с. 897).

Оккам различал также две разновидности знания. Перетолковывая вслед за Дунсом Скотом и даже некоторыми мистиками августиновскую концепцию внезапного божественного озарения, автор «Суммы всей логики» называл наглядным знанием (notitio intuitiva) как непосредственное ощущение, так и внутреннее переживание его. Поскольку «с него и начинается основанное на опыте знание (notitia experimentalis)» (там же, с. 893), такое знание, иногда называемое интуитивным, констатирующее наличие той или иной вещи, приближает Оккама к линии сенсуализма.

Наглядное знание дополняется и углубляется абстрагированным знанием (notitia abstractiva), в формировании которого мы снова встречаемся с деятельным разумом (intellectus agens). Поскольку полученное обобщенное знание относится к множеству единичных вещей, в нем заключен концептуалистический смысл. В отличие от наглядного знания оно может отвлекаться от существования или несуществования вещей.

Семиотический компонент в гносеологии Оккама, трактующий общие понятия, принято именовать терминизмом. Термин — простейший элемент всякого знания, выраженного словом. Будучи само по себе единичным, оно становится общим (в уме) в зависимости от значения, которое ему придается. В этом контексте универсалии трактуются автором «Суммы всей логики» как знаки. Одни из них естественны и могут быть непосредственно отнесены к соответствующим вещам (дым — к огню, стон — к страданиям, смех — к радости). Другие же искусственны, условны, когда словам придается то или иное значение, относимое не к одной, а ко многим вещам. Семиотика Оккама включает и другие различия знаков (концепция суппозиции, термины первичной, психологической интенции и вторичной, логической проблемы универсалий).

В целом знаковые системы терминов, по Оккаму, составляют непосредственный предмет знания, а предложения и науки различаются лишь в зависимости от их специфического смысла. Субъектное здесь противопоставлено объектному. К тому же Оккам в борьбе против схоластического реализма отвергал объектность существования не только родов и видов, но и причинных отношений между вещами, поскольку схоластики-реалисты и их истолковывали как нечто отдельное от самих единичных вещей. Их познание тем не менее возможно в силу веры — как и в отношении Бога — в единообразие природы со всем богатством существующих в ней вещей. Тем самым отвергалось иерархическое понимание небесного и земного мира, столь свойственное Аквинату и другим схоластикам-реалистам. Вместе с тем открывался путь к онтологии и натурфилософии Оккама и других номиналистов его века, нередко именуемых в литературе оккамистами.

Нарастание механицистских идей в натурфилософско-кос- мологических воззрениях оппозиционных схоластиков XIV в. Единообразие природного бытия Оккам связывает с аристотелевской 412 бесформенной первоматерией, составляющей основу всех возникаю- щих и гибнущих вещей. При этом вместо «этовостей» Дунса Скота, конкретизирующих единичные вещи, номиналист в сочинении «Естественная философия в физических книгах» употребляет выражение «частная материя» (materiaparticularis). Аристотелевско-схоластические антропоморфные трактовки движения — «естественное движение», «насильственное движение», «страх пустоты» и т. п. Оккам стремился дезантропоморфизировать учение о терминистически различных видах пространства (реальное, воображаемое и др.). При этом реальное движение неотделимо от движущегося тела.

Большинство оккамистов в XIV в. так или иначе были связаны с парижским университетом.

Один из них, Николай из Отрекура (ум. после 1300), пытался возродить идеи античного атомизма (по-видимому, почерпнутые в сочинениях Аристотеля), утверждая, что все явления природы объясняются движением неизменных атомов в пространстве (сочинение Николая по приговору папской курии было сожжено в 1347 г.).

Виднейший парижский оккамист — Жан Буридан (ок. 1295 — ок. 1358), дважды ректор университета. Среди его сочинений нет собственно богословских. В работе «О логическом следовании» автор в основном повторяет идеи Оккама. Значительно больший интерес представляют комментарии («Вопросы») к физическим и космологическим произведениям Аристотеля. Фактически здесь принципы физики-натурфилософии, включая в себя опытное естествознание, далеко отходят от аристотелевской метафизики. Ее основоположная телеологическая компонента оттеснена детерминистической. Исследование действующих причин, по Буридану, много важнее выявления целевых.

В этом контексте Буридан, устраняя антопоморфизмы аристотелевской трактовки движения, сформулировал весьма важное понятие импульса, порыва (impetus). Согласно этому понятию, предвосхищавшему будущий закон инерции, брошенное тело движется до тех пор, пока сообщенный ему импульс сильнее встречаемого им сопротивления (сам этот импульс пропорционален сообщенной ему скорости, а также зависит от количества материи, содержащейся в нем). Принципиальное значение динамических закономерностей, угаданных Буриданом и предвосхищавших открытия эпохи Галилея — Ньютона, возрастало в связи с тем, что парижский ученый в своих комментариях к произведению Аристотеля «О небе» распространял их не только на земные тела, но и на небесные. Тем самым конкретизировалась идея Оккама относительно физической однородности универсума.

Формировавшееся механицистское видение мира оттесняло и перечеркивало упрощенно органицистскую его картину, появившуюся еще в глубокой Древности, антропоморфно-божественных существ, движущих небесные светила. В средневековых мировоззренческих системах — не только христианских, — несмотря на господствовавший в них креационизм и убеждение во всесилии Бога, сохранялась вера в одушевленность светил не только в астрологии, но и у таких выдающихся схоластиков, как Альберт Болыптедт и Фома Аквинский, 413

и даже у такого оппозиционера, как Роджер Бэкон, приписывавших движущую роль по отношению к светилам неким божественным умам- интеллигенциям (отождествлявшимся с ангелами). Буридан же выдвинул идею подчиненности движений небесных тел тем же законам, что и движения тел земных. Сохраняя официальную идею креационизма, парижский номиналист-естествоиспытатель, минимизируя роль Бога в сфере природы и предвосхищая Декарта, формулировал воззрение, согласно которому Бог — первоначальный источник движения, которое затем остается неизмененным.

Продолжил идеи Буридана и несколько продвинул их дальше другой доктор Парижского университета, философ и математик Николай Орем (ок. 1325 — 1382, в конце жизни епископ). Он переводил Аристотеля («О небе», «Этика», «Политика») на французский язык и сам положил начало научной литературе на этом языке. На нем написано его главное произведение «О небе и мире», комментарии к сочинениям Аристотеля и трактаты по математике и механике. Орем пытался раскрыть закон падения тел, выявляя изменение времени в процессе падения, учитывая сопротивление воздуха, роль первоначального импульса. Вслед за Буриданом Орем формулировал мысль о суточном вращении Земли. В названной книге автор сравнивает роль Бога с ролью часовых дел мастера, который делает этот непростой инструмент в принципе раз и навсегда. Впрочем, еще в XII в. упоминавшийся выше схоластик- натуралист Алан Лилльский, примыкавший к Шартрской школе, в своем произведении «Плач природы» провозгласил от ее имени: «...Я та, кто образовала естество человеческое по образу всемирного механизма... дабы в нем, как в зерцале, явилось запечатленным естество всего миро- воздания...» (X 7, с. 333). Этот образ предвещал многие механицистские аналогии и воззрения европейской философии XVII — XVIII вв.

Предвестие механицизма в рассматриваемую эпоху заключалось также в нарастании идеи бесконечности телесного универсума, разрушавшей его органистическое, конечностное видение, перед лицом актуально бесконечного и в силу этого непознаваемого Бога. Однако четко эта идея, намек на которую содержался у Дунса Скота, сформировалась, как увидим, в следующие века.

Некоторые особенности социально-политической мысли западноевропейского Средневековья. Ряд вопросов этой тематики был затронут в общецивилизационном введении к данному разделу. Там мы видели, что массовые, в основном народные, движения идеологическое оформление находили себе в религиозных поверьях, как христианских, так и нехристианских. При этом иногда формировались по-своему глубокие учения, каким стала историософия Иоахима Флорского с ее метафорической идеей неписаного «Вечного Евангелия», торжества полной моральной и социальной справедливости, завершающей человеческую историю.

Еретические движения и учения, как отмечено, в своем противостоя- 414 нии господствовавшей церкви, которой было весьма трудно удержаться

от грехов «обмирщения», апеллировали ко временам сугубо идейной апостольской церкви древнего христианства. Сказанное отнюдь не означает, что церковь была главным и тем более единственным объектом народной ненависти. Многочисленные светские господа по сравнению с духовными были заражены плевелами греховности значительно более, чем последние, будучи к тому же и непосредственными эксплуататорами крестьян, как затем и горожан. Церковь же при всех своих пороках и даже ханжестве проповедовала и реально вносила моральный компонент в социальный контекст государственности. Не вовлеченная в торгово-денежные отношения, церковь осуждала их чрезмерные проявления, в особенности ростовщичество. Фома Аквинский в своей «Теологической сумме» (II 2, с. 50) подчеркнул, что увлечение накоплением денежных средств— пагубный путь для жадной души. И он, и другие теологи в своем стремлении к «справедливости», основывавшейся на евангельской морали, проповедовали необходимость «справедливой цены» (justurn pretium), столь важной для подавляющего большинства народа, и нередко подталкивали светские власти к ее поддержанию. Конечно, такая позиция и даже борьба не могли привести к успешным результатам на длительное время. Нарастание индивидуального начала в условиях прогрессировавшей городской жизни и разраставшегося «горизонтального» общества закономерно сопровождалось усилением торговых отношений и роли богатства. В противоположность богословам средневековые юристы (легисты), восстанавливая римское право, смягчали священнический ригоризм в отношении торговой и ростовщической деятельности.

В этих условиях Аквинат, углубляясь в социальную мысль Античности (в частности, в аристотелевскую «Политику», ставшую известной схоластикам в сер. XIII в.), уделил этим вопросам специальное внимание в сочинении «О правлении владык» (De regimine principium).

Здесь он подверг прежде всего этизации и теологизации вопросы права, теоретически разработанные позднеримскими юристами на основе идей стоицизма. Первая разновидность права — так называемое вечное право (отсутствовавшее у названных теоретиков), совокупность правил божественного руководства миром, в принципе совпадающих с теми всеобщими и неизменными идеями, которые всегда наличны в уме Бога. Его проявление в деятельности живых существ — естественное право (понятие коего и обосновывалось стоиками). Руководствуясь его положениями, люди приобщаются к вечности божественного права с присущей ему идеей справедливости. Конкретизацией неизменного естественного права является чисто человеческое право, законы которого постоянно меняются. Человеческое право в конкретном государстве распадается на общенародное и гражданское право (в последнем различении Фома следует римским юристам).

В своей собственно политической концепции Аквинат опирался на «Политику» Аристотеля, важнейшие идеи которой он подверг со- крализации и полной христианизации. Важнейший принцип автора «Политики» — государство как органицистское целое предшествует 415

составляющим его социальным образованиям и индивидам, а его благо следует предпочитать благу этих составных частей. Принцип, ориентированный на рабовладельческий полис, автор «Правления владык» переориентировал на обоснование иерархически-феодального и сакра- лизованного общества, целостность которого гарантирована его божественным происхождением. Общественный порядок как отображение небесного порядка требует многообразия «совершенств» различных сословий общественного целого и выражается в разновидностях физического труда. Лишь меньшинство призвано к умственному труду и управлению этим большинством. Такое меньшинство прежде всего и главным образом — служители римско-католической церкви. В принципе Фома — сторонник непосредственной теократии, хотя и понимает невозможность ее полноценной, непосредственной — со стороны римского папы — реализации в социально усложняющихся условиях. Государственность, возглавляемая светскими властями, совершенно необходима. Однако их необходимость — необходимость вторичных, инструментальных причин, в то время как церковь, призванная обеспечить верующим безупречность их моральности как непременного условия их посмертного блаженства, осуществляет значительно более ценное, духовное руководство человеческим миром. Тем самым, теократический характер государственной власти выступает у Аквината опосредованно. Из пяти форм государственного устройства наиболее совершенным автор «Правления владык» считает, конечно, монархию, господствовавшую тогда форму государственной власти, более всего соответствующую, согласно Аквинату, божественному руководству миром. В этом контексте автор прибегает к различным метафорическим «обоснованиям». Хотя светская власть имеет божественный источник, однако различные злоупотребления ею могут привести к ситуации, в которой подданные «безбожного» государя получают санкцию на восстание и даже свержение узурпатора или тирана, особенно когда они посягают на права церкви. Светские государи не должны забывать о пределах своей власти, указываемых им римско-католической церковью.

Ослабление ее авторитета и властных возможностей в эпоху «авиньонского пленения», как и развитие концепции «двух истин», привело к возникновению новых воззрений на взаимоотношения духовной и светской власти.

Здесь надо снова вернуться к латинскому аверроизму. Осуждения Тампье не прекратило их деятельности в Парижском университете. Здесь, в частности, в 1312—1320 гг. преподавал Жан Жанден (ум. 1328), язвительный враг папства, рационалист, признававший в первую очередь истины, приобретенные посредством разума и опыта, и пренебрегавший теологией как псевдознанием. Острая борьба Жана Жандена и его духовных соратников против католической ортодоксии вынудила их покинуть Париж и, подобно Оккаму, искать убежища у Людвига Баварского. В дальнейшем аверроисты концентрировались преимущественно в северной Италии с ее развитой городской жизнью, 416 в Болонском и особенно в Падуанском университетах.

Здесь не лишне коснуться политических воззрений великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265— 1321). Его «Божественная комедия» — величественное поэтическое полотно средневекового мировоззрения, однако весьма критичного к папству. Здесь Сигер Брабантский вместе с Альбертом Болыптедтским и Фомой Аквинским (еще до его канонизации) помещен в «рай», несмотря на то что он «неугодным правдам поучал» (20, X 138). Вопросов о соотношении светской и духовной власти Данте коснулся в трактате «О монархии» (ок. 1312 на лат.). В соответствии с тем, что к земному счастью ведет философия, а к небесному — христианская вера, необходимы два владыки — император и папа. Первый из них получает свою власть непосредственно от Бога, минуя благословляющую акцию папы. Император должен служить народу (под которым разумелись высшие слои общества, соответственно, городской общины). Полная независимость светского властителя от духовного мыслилась как одно из условий, обеспечивающих людям мир и справедливость, без чего невозможна реализация земного назначения человека, а без нее и небесного.

Еще более решительно за разделение духовной и светской власти выступил Марсилий Падуанский (ум. 1342/1343), некоторое время ректор Парижского университета, друг Жана Жанденского. Свои воззрения о превосходстве светской власти перед духовной он сформулировал в одном из наиболее замечательных документов социально- политической мысли позднего западноевропейского Средневековья «Защитник мира» (1324, возможно, в соавторстве с Жаном Жанденом). После его осуждения церковными властями в 1327 г. Марсилий тоже бежал к Людвигу Баварскому, врагу папы Иоанна XXII. Отношение Марсилия к теологическим представлениям о сверхъестественном мире в его произведении весьма скептическое. Трансформируя идеи аристотелевской «Политики», Марсилий трактует самодостаточность общественной жизни в государстве, возникшем для обеспечения ее максимальной добродетельности чисто светским путем. Монарх, возглавляющий государство, получает свою власть не от Бога, как считал Данте, а от «народа» (в сущности, его наиболее активной части* состоящей из знатных и богатых). Государство не только не подчинено церкви в своих властных, юридических функциях, а, напротив, должно подчиняться юридическим законам государства. Осуждая чрезмерные богатства «невесты Христовой», выступая против иерархической структуры церкви во главе с папой римским, Марсилий высказывается за превращение ее в общину верующих и даже выдвигает идею церковных соборов как высшего авторитета в вероисповедальных вопросах. Автор «Защитника мира» приближается к глубокой в условиях Средневековья идее, различающей право как обязательное установление властей и мораль, которая не имеет за собой принудительной силы. Высказана даже идея, что божественные законы, концентрирующие моральность, в отличие от юридических свою принудительность приобретают в потустороннем мире. 417

14 1184

Рассмотренные идеи «Защитника мира», сформулированные в условиях «осени Средневековья», вместе с тем сигнализировали о начале эпохи Возрождения (в Италии, на родине Марсилия из Падуи).

Богг мир природы, человек и его познание в философских исканиях Николая Кузанского. В раннем Возрождении, философское содержание которого нам еще предстоит рассмотреть, возникла величественная и многогранная фигура Николая Кузанского (1401 — 1464). Для многодетности этой эпохи показательна сама его жизнь. Незнатного происхождения (местечко Куза в Южной Германии), воспитанник школы «братьев общей жизни» с присущей им мистической ментальностью, а затем Гейдельбергского и Падуанского университетов, Николай стал священнослужителем, епископом и первым кардиналом из немцев (с 1448 г.), весьма влиятельным к концу жизни иерархом церкви. Вместе с тем он дружен с некоторыми итальянскими гуманистами, весьма критичными в отношении той же церкви. Административные и конфессиональные хлопоты (в частности, в связи с попытками объединения католической и православной церквей накануне крушения Византии под ударами турок-мусульман) сочетались у Кузанца с продуктивной литературной деятельностью. Им написан на латинском языке ряд философско-теологических произведений — в жанре трактата, размышления, диалога, проповеди. С другой стороны, как, пожалуй, ни один из предшествующих ему иерархов католической церкви, Николай был увлечен математикой, отличался естественно-научными склонностями и даже экспериментаторским интересом.

Глубоко ставит и оригинально решает Николай проблему верознания в своем первом и наиболее значительном в философском плане произведении «Об ученом незнании» («О знающем незнании» — De docta ignorantia, 1440). Вместе с Августином и другими «отцами» автор убежден, что «с веры начинается всякое понимание», ибо «познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру» (Уч. незнание, III 11, 244). Гносеологический аспект веры, зафиксированный здесь же, означает необходимость твердой уверенности в первоначалах, которые запечатлены в нашем уме Богом, ибо без твердости первоначал не может быть убедительного рассуждения.

Фундаментом фидеистической веры является, конечно, Бог. В его истолковании Николай последовательно придерживается позиции апофатической, отрицательной теологии, ибо имя Бога «несказанно и превосходит всякое понимание» и «Бог известен только самому себе» (Уч. незнание, I 26, 85, 88). Ссылки на Дионисия Ареопагита едва ли не наиболее часты в его произведениях. Кузанец в целом не приемлет присущую схоластике положительную теологию, которая, по его убеждению, постигает не столько Творца, сколько его творения. Апофатическая позиция закономерно направляет Николая на пути мистики, непосредственного созерцания Бога. Такие настроения особенно характерны для таких его произведений, как «О сокрытом Боге», «Об искании Бога», 418 «О богосыновстве», «О даре отца светов» (написаны в 1445— 1447 гг.), «О видении Бога» (De visione Dei — 1453), «О вершине созерцания» (De apice theoriae — 1464), отличающихся мистико-спекулятивной направленностью.

Но Кузанец — не Бернар Клервоский и даже не Бонавентура. Он скорее перекликается со Скотом Эриугеной и Гуго Сен-Викторским. Но, конечно, Николай теперь отличается от них значительно большим объемом научных знаний и осведомленностью в античной философии. В особенности философии Платона, опора на идеи которого, как это имело место уже у магистров Шартрской школы в XII в., укрепляет его позиции оппонента схоластики — теперь аристотелизирующего томизма, приобретшего официальный статус. Как бы перекликаясь с Иоанном Эриугеной, Николай систематически стремится прояснить, каким образом все же «непознаваемый Бог познаваемо являет себя миру» (О возможности бытия, VIII, 72 — De possest, 1460), понять реальный конечный мир в его единстве и взаимодействии с бесконечностью божественного существа.

На этом пути Кузанец, можно сказать, окончательно закрепляет за Богом термин «Абсолют», каким иногда именовали Бога латиноязычные теологи патристики. Конечно, поскольку мы условились, что абсолютом следует именовать только бесконечность Бога во времени, его извечность, а его внепространственность, бестелестность превращает Бога в сверхабсолют, именно в таком качестве он и выступает у автора «Ученого незнания». Но слово «абсолют» нераздельно заключает в себе у него оба эти смысла.

Оно выражает в произведениях Кузанца глобальное понятие актуальной, завершенной бесконечности (infinitas in actu), прежде всего в ее противопоставленности телесному и конечному миру, но вместе с тем и в стремлении углубить понимание последнего с помощью первого. Бог бесконечен (актуально), а мир безграничен (потенциально), в нем всегда за далью открывается новая даль, день сменяется днем, неделя неделей, год годом. Систематически именуя Бога абсолютным максимумом (а также «неиное», «возможность-бытие», «абсолютная возможность», «форма всех форм»), Николай, отнюдь не чуждый математическим интересам, считает, что в явлениях реальной природы существует абсолютный минимум. Оба эти понятия выражают убеждение в умопостигаемой целостности и любой единичной вещи, и всего мира, универсума. Она находится как бы вне своих объектов, которые, однако, не могут быть убедительно осмыслены без интуиции целостности.

Мировоззренчески наиболее значимо, конечно, взаимоотношение божественного абсолюта и противостоящего ему мира. Как сын своей эпохи, к тому же высокопоставленный иерарх церкви, Николай не мог полностью отринуть официальную провиденциалистическую позицию, в силу которой личностное волевое всемогущество Бога таково, что, если отстранить его от телесной тварности, она вернется в небытие, в ничто (Уч. незнание, II 3, 10). В сущности, здесь — хорошо известная Кузанцу позиция Августина. Но апофатика сверхабсолюта приглушает, если не устраняет креационистское противопоставление Бога и мира, Абсолюта 419 и природы. Отсюда многократное повторение Кузанцем платоновской (орфической) формулы о Боге как начале, середины и конце всех вещей и процессов, с чем в принципе мы встречались уже у Эриугены. «Бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», — провозглашает Николай в другом своем важнейшем философском произведении «О предположениях» (И 7, 107 — De conjecturis, 1444). Вторая часть этого утверждения — свидетельство мистического пантеизма (иногда именуемого панэнтеизмом), а первая — натуралистического. В силу второго вещи и явления только символы непознаваемого Бога (примерно так же рассуждал Бонавентура). В силу же первого стабильность вещей гарантируется «сокрытым Богом», таящимся в их глубине.

Такая позиция автора «Ученого незнания», максимально приближающего Творца к творениям, если не отождествляющего их, вызвала резкий протест гейдельбергского схоластика Венка, сторонника традиционной положительной теологии в сочинении «Невежественная литература». В своем ответе «Апология ученого незнания» (Apologia doctae ignorantiae, 1449) кардинал, защищая свою позицию и доказывая ее непротиворечивость христианскому вероучению, вскрывал поверхностность позиции своего оппонента, не знакомого с сочинениями Скота Эриугены, Гуго Сен-Викторского и даже Давида Динанского.

Мы в дальнейшем увидим, как натуралистический пантеизм формирует концепцию природного мира Кузанца. Но необходимо обратиться к плодотворным возможностям николаевского осмысления креационизма. Неоднократно ссылаясь на слова из «Премудрости Соломона», что мудрость творения Бога зафиксировала себя в мере, числе и весе, и комментируя их, Кузанец подчеркнул интеллектуали- зирующую функцию божественного Абсолюта. Здесь Николай заявляет себя последователем пифагореизма (который, в сущности, выразился в указанных словах «Премудрости»). Он даже утверждает, что «первый образ вещей в уме Творца есть число» (О предположениях, II 2, 9), усматривая такое воззрение — в божественном уме не идеи, а числа — даже у Августина. Как предшественник математического естествознания Кузанец расширительно трактует то же место «Премудрости», подчеркивая, что «Бог применил при сотворении мира арифметику, геометрию и музыку вместе с астрономией — искусства, которыми и мы пользуемся, исследуя пропорции вещей, элементов и движений» (Уч. незнание, II 13, 175). Сам Николай — автор «Об опыте с весами» (1450) — возможно, говорил здесь о собственных занятиях.

Математическая интеллектуализация в мировоззрении Кузанца заходит столь далеко, что он находит возможным прибегать к помощи математики в понимании «разнообразных божественных истин» (Уч. незнание, 111, 30), уподобляя, например, «преблагословенную Троицу» треугольнику и сравнивая Бога с неким бесконечным кругом.

Огромная философская значимость заключена в проблеме соотношения природы и искусства — одного из первостепенных выражений интелектуализирующей грани божественного Абсолюта. С одной сто- 420 роны, «искусство предстает неким подражанием природы» (О предпо- ложениях, II 12, 131). С другой же — ведь и сама природа представляет результат искусства божественного Мастера, сотворившего все в мере, числе и весе, использовавшего при этом и музыку. К тому же обычно — можно думать, в явлениях цивилизации — «ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (там же). Проблема эта, выражающая соотношение субъектной, человеческой деятельности с универсумом объектной природы, была, как мы видели, поставлена в великих философемах Платона и Аристотеля, в теологизированной форме Августином и некоторыми другими «отцами». Кузанец «демократизировал» эту проблему, уподобляя божественное творчество искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува (Игра в шар, I 44 — 45 — De ludo globi, 1463). Сходный «демократизм» был еще ранее (1450 г.) выражен Николаем в диалогах «Простеца» (Idiot) о мудрости, уме и опытах с весами, в которых человек, руководствующийся здравым смыслом (но выражающий при этом идеи «Ученого незнания»), стремится показать превосходство его понимания ритору, сознание которого сковано схо- ластизированной авторитарностью.

Важнейшее произведение «божественного», математизированного «искусства» составляет наш космос, мироздание, не раз именуемое Ку- занцем «мировой машиной» (machina mundana). Выше мы встречались с этим глобальным понятием у Алана Лилльского, Николая Орема, но Кузанец трактует его более основательно — в соотношении Бога и конкретности в понимании универсума. «Машина мира как бы имеет свой центр повсюду, а свою окружность нигде, ибо Бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде» (Уч. незнание, II 12, 102). Пантеистическая трактовка Бога оборачивается уверенностью Николая в том, что «машина мира» не может погибнуть (там же, II 13, 175). Если в силу креационизма, которому в ту эпоху было необходимо отдавать дань — к тому же этот принцип был теснее связан с глобальной идеей божественной интеллектуализации, — космический механизм имел некогда начало, то никакой конец ему не угрожает — вопреки официальной позиции христианской мифологии.

Пожалуй, еще более важная космологическая идея Кузанца выражает его убеждение, что, поскольку «мировая машина» не имеет никакого центра, не следует таковым считать Землю. Поскольку же окружность этой метафорической машины находится повсюду, аристотелевско- схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мироздания, универсума (Уч. незнание, II 11, 157). Как отмечено выше, один из тезисов парижского архиепископа Тампье, подчеркнувшего возможность существования множества миров, исходя из волевого всемогущества Бога, оказался созвучным аналогичной позиции Дунса Скота. Теперь же Кузанец выступает с более определенным преодолением аристотелевско-схоластической финитистской картины мира. Вскоре мы встретимся с более радикальным ее развитием.

Механицизм, выявляющий интеллектуальную сторону божественного Абсолюта, проявляется, в сущности, лишь в космологии Кузанца. 421

В истолковании же природы он следует платоновско-неоплатонической традиции и трактует ее вполне органистически. Земная твердь уподобляется им животному организму, где камни — кости, растения — волосы, а животные — насекомые (Уч. незнание, II 11, 176). Правда, Мировую душу Николай не решается представить самостоятельным началом, и она, в сущности, поглощается Богом. Натуралистический аспект пантеизма, в силу которого абсолютный максимум оборачивается абсолютным минимумом, между которыми в силу триадной методологии простирается весь зримый мир, обнаруживает в нем постоянное единство. Поскольку «движение любовной связи» единит все вещи, образуя из них мир, внутри него «в земных вещах скрыты причины будущего, как жатва в посеве» (Уч. незнание, II 10, 154, 157). «Сокрытый Бог», который повсюду и нигде, раскрывается как непрерывно проявляющаяся, хотя и постоянно использующая целостность мира. Задача философа состоит именно в том, чтобы увидеть ее в бесчисленном многообразии вещей.

Здесь Николай ставит другую, не менее глубокую проблему. В духе неоплатонической традиции в понимании происхождения конкретной природы он уклоняется от официального креационизма — отнюдь, конечно, не перечеркивая его. Неоплатоническая идея эманации позволяет представить, как из абстрактной простоты появляется все более конкретное множество. Творение оборачивается порождением. Бог при этом мыслится как внебытийная «свернутость» природного и человеческого мира. Порождение же его представляет как бы «развертывание» (explicatio) единства во множественность, простоты в сложность. Но поскольку Бог является не только началом, но и, пройдя середину бесконечно многообразной «твари», концом всего сущего, возвращение к нему представляет как бы ее «свертывание» (complicatio). При неизбежных здесь мистических обертонах (унаследованных от неоплатонического epistrophe) очевиден динамизм николаевского понимания органицистских природных ритмов. Интересно в связи с этим отметить, что иногда слово explicatio заменяется словом evolutio (см., например, Об уме, 119). Отсюда утверждение, что в темноте растительной жизни скрывается жизнь интеллектуальная (см. О предположениях, II 10, 123). Вегетативная сила в растительном мире, ощущающая — в животном и интеллектуальная — в человеческом связаны в силу некоей единой субстанциальной способности (см.: Игра в шар, 38 — 41).

Закономерно, что важнейшим звеном природного динамизма выступает человек. Его трактовка подчинена глобальной субъект-объектной идее микро- и макрокосмоса. Теологическое осложнение приводит Кузанца к утверждению «трехсложного» состава бытия. В нем «малый мир» — это сам человек; «большой мир» — универсум природы; «максимальный мир» — Бог, божественный абсолют и сверхабсолют. «Малый — подобие (similitudo) большого, большой — подобие максимального» (Игра в шар, 42). Для понимания духовного человека первостепенно его отношение к «максимальному миру», к Богу. Ренессан- ская ментальность, которую нам предстоит еще раскрыть, выявилась 422 у Кузанца в именовании человека «человеческим Богом» (humanus

Deus — О предположениях, II 14, 143), «очеловечевшимся Богом» (Deus humanutus — О даре отца светов, 102), ибо в человечестве (humanitas) все достигает своей высшей степени. Духовная суть человека лишь немногим уступает ангельской. Такая суть заключает в себе его познавательную способность.

Триадность характеризует и человеческий ум (mens). Во-первых, это чувство (sensus; вместе с воображением —vis imaginativa); во-вторых — рассудок (ratio); в третьих — разумение (intellectus). Рассудок — посредник между чувственным воображением и разумением, интеллектом. Влиянием позднего номинализма и научно-эмпиристской тенденцией самого Николая следует объяснить большую роль деятельности чувства в его трактовке знания. Кузанец даже одобряет старинный принцип сенсуализма, согласно которому «в рассудке нет ничего, чего раньше не было бы в ощущении» (Об уме, II 64 — De mente, 1450).

Отступив здесь от платонической традиции, Николай отказался от крайнего реализма в понимании универсалий. В сущности, он всегда подчеркивает предельность бытия только одной универсалии, если таковой следует признавать Бога как абсолют и сверхабсолют, несказанное имя, превышающее всякое понимание (см. Уч. незнание, I 24, 77), ибо он «автор и созерцатель своих произведений» (там же, II 13, 179). Можно иногда, впрочем, трактовать позицию автора «Ученого незнания» как позицию умеренного реализма, в силу которого родовое понятие проявляется через видовое, а видовое — через единичное (там же, И. 124— 125). Но универсалий как бестелесных прототипов нет в уме Бога, и тогда они заменяются числами. Рационализм Николая в особенности связан с высокой оценкой логики и математики. Настолько высокой, что иногда всю сферу ума он приближает к способности измерения, сближая слово mens (ум) с глаголом mensurare (измерять — см. Об уме, 3, 71).

Однако чувственно-рассудочная компонента ума — его низший слой, наиболее четко проявляющийся в практической деятельности людей, всегда направленной на конкретные вещи. В теорийном же, мировоззренческом мышлении разумение в отличие от чувственно- рассудочной сферы «не принадлежит ни времени, ни миру, будучи абсолютно свободным от них» (Уч. незнание, II 6, 215). Если в-ощущении, как затем и в рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость от него и максимальная активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма приближает его к «максимальному миру» и делает способным к пониманию свертывания и развертывания сущего со всеми его атрибутами и свойствами. В отличие от чувства и рассудка разум «постигает только всеобщее, нетленное и постоянное» (там же, III 12, 259).

Разумение, пронизывая всю сферу ума, оборачивается здесь таинственностью творческой силы интуиции. Сила эта заключена в ее способности мыслить актуально бесконечное, не только абсолютное, но и сверхабсолютное, что совершенно не дано чувственно-рассудочной компоненте ума. Вместе с тем эта наивысшая, поистине божественная 423

способность отнюдь не замкнута лишь на самой себе. Она необходима для возвышения рассудочного начала, для прояснения конкретности истины.

В этом контексте Кузанец развивает знаменитое учение о противоположностях (оппозициях), всегда выявляющих относительность констант бытия. Его органицистский динамизм выражается в пронизанности различными противоположностями, сочетание которых сообщает конкретную определенность различным вещам. Живую противоположность являет сам человек, конечный как телесное существо и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению божественного сверхабсолюта. Глобальна и противоположность абсолютного максимума и абсолютного минимума. Рассудок всегда констатирует противоположности в их разъединенности. И в этом его необходимость для практического действия. Но она сопряжена с опасностью догматического заблуждения, когда разрозненность противоположностей становится непреодолимой для рассудка, не постигающего самоизменение истины. Между тем она требует своей противоположности — заблуждения.

По-видимому, под влиянием оккамизма Кузанец неоднократно повторяет, что подлинные сущности непостижимы. Но этот элемент агностицизма подчинен у него позиции верознания, знающего (ученого) незнания. В этой фундаментальной противоположности тесно сплетены как интеллектуализирующая функция абсолюта, так и мистифицирующая суть сверхабсолюта. Таинственность последнего окутывает все сущее и определяет непостижимость божественных путей в их точности, досконально ясной только самому внемирному Субъекту. Человек же в своей познавательной деятельности с необходимостью обречен на более или менее точные предположения. Таковы даже математические истины. Концепция знающего незнания означает, что познаваемость мира реализуется на фоне непознаваемости Бога. Николай при этом подчеркивает необходимость самой обширной учености, сколь бы велика ни была скрывающаяся за ней темнота незнания. Поэтому в сфере науки, точно фиксирующей противоположности, единственно ценным является знание, всегда оттесняющее незнание.

Другая ситуация характерна для философии. Для проницательного ума здесь должно быть всегда ясно, что и самое глубокое знание не устраняет незнание. При этом чем глубже ученость, тем большим должно быть такое осознание. Догматически рассуждающий рассудок мнит себя только ученым, не признавая за собой никакого незнания. Между тем «знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание» (О сокрытом Боге, 6). Лучше всего, по убеждению Николая, это удавалось Сократу, а хуже всего — самоуверенно догматическим схоластикам, ослепленным утвердительной теологией. Одним из них был упомянутый выше Венк.

Здесь огромную роль играет понимание совпадения противоположностей (coincidentia oppositorum) в актуальной бесконечности сверхабсолюта. Николай иллюстрирует эту гносеологическую ситуацию примерами из математики. Так, по мере бесконечного увеличения 424 высоты равнобедренного треугольника и, следовательно, все больше- X. философия во взаимодействии с религией и ее институциями.

го уменьшения угла, противолежащего основанию, треугольник будет стремиться к совпадению с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения радиуса окружности она будет все больше стремиться к совпадению с касательной к ней. В пространственной бесконечности прямизна и кривизна вообще неразличимы, какую бы геометрическую фигуру мы не взяли. Более того, «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью, а абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом» (Апология ученого незнания, 2, 5, 13).

Разум, постигающий совпадение противоположностей и руководствующийся концепцией знающего незнания, полностью лишен ограниченности рассудка, ибо «разум относится к рассудку, как сам Бог к разуму» (О предположениях, I 6, 24). Разум, например, так же «относится к истине, как многоугольник к кругу»: чем многочисленнее углы вписанного в круг многоугольника, тем точнее получаемая истина, но она не может быть окончательной, сколь бы ни увеличивалось число его сторон (см.: Уч. незнание, 13, 10). Аналогичным образом «время движется к вечности, но никогда не сможет достичь ее, хотя постоянно к ней приближается» (О предположениях, 111, 56).

Преодоление догматической ограниченности рассудка, достигаемое разумом, приводит, таким образом, к пониманию истинности как процесса все большего углубления познания на пути к недостижимому Абсолюту. А само это углубление означает уяснение все более обширной целостности. Поскольку «целое светится во всех своих частях» (Игра в шар, 42), а каждое суждение уясняет какую-то частную истину, подлинный — мировоззренческий — смысл которой становится более ясным не столько из него самого, сколько из более обширного целого. «Так как целое определяет меру части» (Об уме, 10, 127), можно считать, что гносеологический смысл идеи целостности состоит в том, что способность человеческого ума к бесконечному углублению своих познаний значительно важнее претензии на обладание некоей неизменной, окончательной истиной.

Глубокая философско-теологическая, как и теолого-философская, концепция Николая Кузанского рождена как средневековой, так и ренессансной мировоззренческой ментальностью, открывающей философию Нового времени в Европе.