А. А. Ермичев О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Имя Бориса Валентиновича Яковенко сегодня знакомо только небольшому кругу философски образованных читателей. Правда, в 1970 г. появилась о нем небольшая, вполне содержательная заметка в пятом томе советской «Философской мщиклопедии» — и все.

Она, естественно, не могла изменить ситуацию незнания о философе. Но со второй половины 80-х годов все больше авторов начинают последовательно вписывать имя Яковенко в историю русской мысли,1 каковая, подчеркнем •то, существенно неполна без него — одного из немногих, кто уверенно противостоял мощной волне иррационализма, захлестнувшей Россию начала XX в., пропагандировал и отстаивал идеал европейской рациональности, прокладывал для философии в России такие пути, на которых она могла бы обрести сверхнациональное значение. Но как раз в стремлении Б. В. Яковенко утвердить научную философию, собственно, и видятся причины его относительно малой известности сегодня. Если иметь в виду свойственный современному читателю мировоззренчески-идеологический характер его интереса к русской мысли, то становится понятной популярность таких «интересных» мыслителей, как Н. А. Бердяев и В. В. Розанов, и отсутствие таковой у Б. В. Яковенко, JI. М. Лопатина, А. И. Введенского и им подобных, полагавших философию особого рода научным знанием. Рубеж, ко 1 См., например: Вашестов А. Г. Феноменологическая философия в России. Кри- тический анализ. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. М., 1985; Матьюс Ю. К истории посириятия феноменологии Э. Гуссерля в России // Ученые записки Тартуского университета: Вып. 787. Труды по философии. XXXII. 1987; Ермичев А. А. Трансцендентализм «Логоса» и его место в истории русского идеализма начала XX в. // Вестник Ленинградского университета: Сер. 6. 1988. Вып. 3; Ермичев А. А. Борис Валентинович Яковенко // Ступени. СПб., 1993. № 3; Власкин А. Г., Ермичев А. А. Несколько слов о Б. В. Яковенко кик историке философии//Философские науки.

1991. № 10; Сапов В. В. Рыцарь философии. Штрихи к портрету Б. В. Яковенко//Вестник Российской академии наук: Т. 64. 1994. Вып. 8; Ненашева С. А. Трансцендентальный плюрализм Б. В. Яковенко в контексте философии русского неокантианства начала XX века. Автореф. дисс. ... канд. филос. наук. СПб., 1998. 6 А. А. ЕРМИЧЕВ торый когда-то разделил «самобытно-русских философов», склонных видеть в философии выражение «народного духа», и «философов в России», ориентированных на европейское понимание философии как науки, существует и поныне. В отечественной периодике имя Б. В. Яковенко начинает появляться с 1908 г., а настоящая известность, уже в широких философских кругах, приходит к нему вместе с русским изданием международного журнала по философии культуры «Логос». Тут следует высказаться определеннее. Без «Логоса», без мощного воздействия на русскую философию того комплекса идей, которые выдвигались и были репрезентированы Яковенко, роль философа не была бы столь значимой. Справедливо также, что без Яковенко комплекс «логосовских» идей в значительной мере утратил бы свою философскую определенность и общественно-культурную значимость.1 В России в 1910—1914 гг. вышло восемь выпусков журнала в Москве, а последние два номера — в Петербурге. Возникновение журнала, описанное с достаточной полнотой в современной литературе,2 следует оценить как одно из ярких проявлений «неозападничества», европеизма, завладевших умами части русского общества начиная с 90-х годов. В этом отношении журнал может быть поставлен в один ряд с такими явлениями русской жизни, как легальный марксизм в социальной теории, символизм в литературе, «Мир искусства» в живописи, общедемократические и либеральные новации в политике. Редакция «Логоса» видела одну из своих главных задач «в приобщении русской культуры и выраженных в ней оригинальных мотивов к общей культуре Запада»,3 и позднее, в воспоминаниях, Ф. А. Степун, говоря о себе и своих товарищах, напишет: «Нас объединяло стремление духовно срастить русскую культуру с западной...».4 Эти западнические настроения не были ни новыми, ни чужеродными русской жизни.

Их постоянное начиная с XVII в. присутствие формировало русскую культуру как явление своеобычное, а именно как культуру творческого синтеза, представшую органически живым и художественно-совершенным целым.5 Во время русского духовного ренессанса эти синте 1 Это утверждение можно проиллюстрировать, так сказать, арифметически. Одна треть статей журнала, написанных отечественными авторами, принадлежала Яковенко, не говоря уже о громадном количестве рецензий, которые он дал в «Лоте». 2 См.: Безродный М. В. Из истории русского неокантианства (журнал «Лоте* и его редакторы)//Лица. Биографический альманах: I. М.; СПб., 1992; Кралше Р. Творить новую культуру. «Логос». 1910—1933//Социологический журнал. 1995. № 1. 3 Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции//Русская философия. Конец XIX—начало XX века. СПб., 1993. С. 429. 4 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990. С. 282. 5 См. прекрасное эссе Н. С. Арсеньева «Из русской культурной и творческой традиции» (М., 1992. Особенно гл. 4 и 6). ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 7 зирующие начала культуры проявляли себя особенно действенно. Россия стремилась стать и действительно становилась великим культурным Востоко-Западом. Естественно, что культурный синтез получался не просто и не при полном согласии его творцов. Напротив, он создавался в борьбе позиций и мнений, особенной любви, иногда исключительной, к одним элементам синтеза за счет других. Два известных центра этого синтеза сошлись в Москве в те годы — неославянофильский (книгоиздательство «Путь» и Религиознофилософское общество памяти Вл. Соловьева) и неозападни- ческий (книгоиздательство «Мусагет» с журналами «Логос» и «Труды и дни»). Их различное отношение к культуре в целом было верно определено Н. А. Бердяевым. Его не устраивало, что неозападники из «Логоса» рассматривали религию и церковь как явление культуры. Напротив, и он сам, и его единомышленники из «Пути» полагали культуру внутрирелигиозной проблемой. Из этого основного различия проистекало и разное отношение к кризису культуры, уже очевидному для первых и для вторых.

У «путейских» религиозных философов кризис культуры был вызван отказом европейцев от религиозных источников культуры, и, по их мнению, он мог стать преддверием эсхатологического исхода истории, избегнуть которого было возможно при сознательном обуздании прометеевского начала в человеке и воцерковлении жизни и культуры. В отличие от «путейцев» авторы «Логоса», высоко оценивая культурное значение религии, были вполне секуляризированы в своих взглядах на происходящие в обществе процессы. Они замечали «культурный распад», говорили о преобладании у современников аналитико-критического духа, но ожидали новой )1юхи культурного строительства, которая могла быть достигнута на путях философского осмысления действительности. Естественно, что эти два центра различались также по своему пониманию сущности философии, ее места и роли в отношении к религии и культуре, к жизни в целом. Участник иутейско-логосного противостояния Ф. А. Степун вспоминал: ?•Выученики немецких университетов, мы вернулись в Россию с горячей мечтой послужить духу русской философии. Но, понимая философию как верховную науку в последнем счете существенно единую во всех ее эпохальных и национальных 1>ашовидностях, мы должны были с самого начала попасть в оппозицию к тому доминировавшему в Москве течению мысли, которое, недолюбливая сложные отвлеченно-методологические исследования, рассматривало философию как некое сверхна- уиюс, главным образом религиозное исповедничество». 1 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 280. 8 А. А. ЕРМИЧЕВ Итак, в этом противостоянии выяснялось, что есть философия религиозная, как на том настаивали путейцы- славянофилы, у которых любая иная философия просто не была философией, и, по утверждениям логосцев, есть просто философия без увязки с какими-либо определениями, нейтральная к ним, как нейтральна наука в отношении к своим предметам. Эта просто философия и есть научная философия, т. е. философия как философия — автономная, повинующаяся только своим собственным законам, какими являются законы чистой мысли.

Но и это еще не все. «Логос» говорил о философии высокотехничной, профессиональной. Снова обратимся к воспоминаниям Ф. А. Степуна: «Мы отнюдь не отрицаем ни Бога, ни Христа, ни православия, ни русской традиции в философии, а требуем только того, чтобы философы перестали философствовать одним „нутром“, чтобы они поняли, что нутряной „style russe“, отмененный Станиславским на сцене, должен исчезнуть и в философии, так как философствовать без знания современной техники мышления нельзя».1 «Логос» хотел разрабатывать тему «профессионально-научного углубления русской философии». Таким образом, предприятие «Логоса» сводилось к тому, чтобы, не отрицая национальных ценностей, осознанных в самобытно-русской философии, приступить к реформированию последней в направлении ее автономизации и профессионализации. Такое требование было непривычно для русских, традиционно знавших, что искусство, наука, философия должны служить. Они должны были служить не тем целям, которые определялись их собственной специфической основой как формой духовной деятельности, а таким, которые им диктовало общество или его наиболее активная часть. Вот так искусство, наука и философия и служили жизни, не помышляя ни об «искусстве для искусства», ни о «башне из слоновой кости», ни о какой-то там «чистой истине». От таких требований, исходящих прежде всего от радикальной интеллигенции, недалеко отстояли требования их религиозно настроенных противников: они полагали, что искусство, наука, философия должны служить самой первой и самой главной из Истин — Богу. Тесная связь философии и жизни (при панрелигиозном ее понимании) считалась добродетелью философов, а мысль о чистой философии просто-напросто не приходила им в голову. Напротив, молодые инициаторы и авторы «Логоса» первыми в истории русской философии бодро и дерзко объявили о своем намерении вырвать философию из цепких объятий жиз 1 Там же. С. 260, 261. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 9 ни, из объятий публицистики, — подобно тому как в начале 90-х годов ту же попытку предприняли символисты относительно искусства.

Во вступительной статье к первому номеру «Логоса» «От редакции», безусловно носившей декларативный характер, мы читаем: «Мысль наша никогда не была вполне свободною и нполне автономною. Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний...».1 Из этих недр религиозные мыслители извлекали «свое всеобъемлющее единство» и стали создавать то, что они назвали философией, систематически (и то лишь с недавних пор!) оформляя то, что им предстало п переживании. Но содержание такой философии вполне исчерпывалось жизнью личного духа. Имея в виду главное противоборство «Логоса» — противоборство с религиозной философией, — позволим себе остановиться на этой найденной журналом особенности русской мысли. Всем понятно, что такая философия не смела претендовать на теоретическую общеобязательность, общеобязательность ad гегп, зато принуждала к ней ad hominem, бурными апелляциями к Творцу и ссылками на личный опыт, против чего, естественно, было трудно возражать. «Логос» замечал также, что у мыслителей позитивистского лагеря, противоположного религиозному, судьба философии складывалась тоже не лучшим образом: «Тут не только не было сознания автономности философии, но даже прямо провозглашалась необходимость подчинения ее иным, главным образом этическим и политическим ценностям».2 Так, в ходе рассуждения «Логоса» обнаруживалось, что все, именуемое в России философией, ею, собственно, и не было. Не было потому, что в этом образовании не имелось того главного, что и конституировало философию, а именно: в нем по было «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума». Эти слова В. С. Соловьева авторы редакционной статьи — в качестве упрека русской мысли — поставили к ней эпиграфом. Б. В. Яковенко, будучи одним из инициаторов «Логоса» и активных разработчиков его программы, в своей статье, анонсировавшей выход первого номера журнала, писал, что теперь, «когда русское общество начинает втягиваться в философские вопросы» и «философский интерес пробуждается к самостоятельной жизни после долгого (у нас, русских, особенно долгого) периода порабощения других интересов», 1 Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции. С. 420—421. 2 Там же. С. 422. 10 А. А. ЕРМИЧЕВ наступило время самооценки русской философии, и не только самооценки, но и активного творческого участия в развитии собственно философии — той, которая живет не в России, а в Европе и, еще точнее, в Германии и именуется трансцендентальнологией, наукой о науке, нравственности, красоте и святости, о том, что в своей совокупности составляет сферу трансцендентального. «Мы, — уверяет Б. В. Яковенко, — должны вычеркнуть мировоззрение из числа основных философских вопросов, представляя это нациям, эпохам, индивидуальностям». Нужно, однако, подчеркнуть, что появление журнала с такой «нерусской» программой было предопределено не только необходимостью «вестернизации» России, но и необходимостью развития так называемой самобытно-русской философии. Когда после победного самоутверждения антифилософского реализма шестидесятников, уже в последней трети XIX в., в произведениях П. Д. Юркевича, а затем В. С. Соловьева, А. А. Козлова, JI. М. Лопатина и других вновь возрождалась русская метафизика, то одной из ее главных проблем становилась проблема гносеологическая, т. е. проблема теоретикопознавательного оправдания метафизики. Значимость ее становилась тем больше, что на русской почве стал укореняться критицизм, — особенно тщанием и трудами А. И. Введенского, который вполне классически, по Канту, трактовал невозможность метафизики как науки. Так собственные потребности философского развития понуждали русских к непосредственному и внимательному освоению европейского гносеологического опыта, а замечательные возможности для этого предоставляла сложившаяся система подготовки философских кадров, предусматривающая обязательное многолетнее командирование молодых магистров в университеты Западной Европы. Когда же на рубеже столетий заявило о себе новое западничество, инициированное капитализмом в России, то оно не могло миновать и философии. «Логос» не мог не появиться, и он появился. Мгновенная и резко отрицательная реакция религиозных философов на первый выпуск «Логоса» последовала сразу же. Ею стало выступление «неистового Роланда» московских славянофилов — В. Ф. Эрна. «Вы, — обратился он к авторам « Ле госа», — выступаете за свободную философскую мысль, которая как будто бы отсутствует в России и процветает в Марбурге и Фрейбурге. Но, — продолжает он далее, — с точки зрения рационализма, в рамках действия принципа ratio свободной философии, свободной мысли просто не может быть. Дело в том, что настоящей человеческой мысли, мысли, которая не отвлечена от целостного личного духа, не отвлечена от конкретной личности, а, напротив, только в конкретной личности и только с нею существует, — вот такой мысли европейский ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 11 рационализм просто не знает. Только для европейца мысль является чем-то, что всем свойственно равно и одинаково и что поэтому может быть от каждого отвлечено. Нивелируется то, что всем присуще, чем рассуждают все и всегда, и, тщательно избегая индивидуальных отклонений, мы получаем безличную, отвлеченную, мертвую схему суждения, называемую ratio».1 О какой свободе можно теперь толковать? Европейская рациональная мысль несвободна. Несвободна потому, что она чужда отдельной конкретной личности, подлинному носителю свободы. Свободно только русское христианское мышление, — мышление, укорененное в бытии личности, сообразной и соразмерной Божественному Логосу, устремленной к Богу и в этой устремленности уничтожающей разрыв между мыслью и сущим: «вне понятия о Aoyoq’e свобода мысли немыслима».2 Самая жизнь в ее напряженном искании Бога более философична, чем философская система: «Печерин или Гоголь не написали ни единого „философского" произведения, но жизнь Печерина проникнута такой огромной мыслью, такой сознательной идеей, что философская значительность этой жизни превышает целые тома самых блестящих сочинений».3 Понятно, что спор В. Ф. Эрна с «Логосом» перерастает собственные границы спора о том, чем является философия. Теперь это совсем другой спор, очень русский, — спор о том, что лучше: праведная жизнь или хорошая теория? Вопрос этот в условиях начавшегося и всеми замеченного кризиса культуры был ни праздным, ни ложным. Хорошая теория, хорошая культура вдруг повернулись к человеку совсем не хорошей стороной, что и провоцировало вопросы о том, что означает «хорошее» и нужно ли такое «хорошее». По мнению всех тех, кто творил богатую русскую религиозную мысль, культура, оторвавшаяся от своего религиозного источника, того самого источника, который и животворит человека, — не нужна, вредна... Она и не культура вовсе, а нечто другое, чему было подыскано иное определение — цивилизация. Русская религиозная философия цивилизации противопоставила подлинную культуру, т. е. русскую жизнь с Богом — жизнь роскошную, красивую, мощную, культурную — со всем богатством знаний и ценностей, накопленных веками. Нынешняя Европа этой жизни, этой культуре изменила. Ее философия, философия научная и систематическая, являющаяся частью такой европейской культуры (которая вовсе и пс культура, а цивилизация!), тоже изменила должной культуре, 1 Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 78. 2 Там же. С. 96. 3 Там же. С. 89. 12 А. А. ЕРМИЧЕВ и потому такой философии дблжно предпочесть русское философствование как выражение духовного опыта личности, как самый духовный опыт, даже опыт молчания о Нем. Так, нападая на «Логос» с религиозной позиции, В. Ф. Эрн обнаруживает свои существенные антикультурные устремления — разумеется, антикультурные, если, конечно же, наличную европейскую культуру считать культурой, а не чем-либо еще. Но ведь не только В. Ф. Эрн, а с ним — и весь отряд русских религиозных философов... Но вот появляется «Логос», приходит новое поколение русских философов, которое непременно сменило бы профессуру и доцентуру в русских университетах, и открыто и ясно заявляет, что наличная европейская культура и является единственной, а все иное — тоже культура, но культура в ее приближении к европейской. Можно эту позицию назвать секу- лярной и европоцентристской, и авторы «Логоса» действительно европоцентричны, но потому только, что в европейской культуре они видят наиболее адекватное выражение общечеловеческих ценностей, к которым не закрыт доступ всем народам. Инициаторы «Логоса» совсем не были наивно доверчивы к современному состоянию европейской культуры. Более того, сам журнал родился в тревоге за судьбы европейской культуры, а первым свидетельством этой тревоги стал небольшой сборник эссе по философии культуры «О мессии», написанный немецкими и русскими инициаторами «Логоса».1 «Ни о христианстве, ни тем более о православии в нем не было и речи», — вспоминал Ф. А. Степун, добавляя, что определеннее в сборнике звучало «романтически-славянофильское отрицание александ- рийски-эклектической культуры XIX века...».2 Было бы трудно определить положительную идею сборника, но легко почувствовать, что сами авторы ее знают. Они жалуются на наступивший упадок культуры, на то, что душа человека потеряла равновесие, что сознание людей становится пессимистическим, что они живут без идеалов и убеждений, превращаясь в эгоистов и духовных вампиров. Но тоской по целостности, по иерархии ценностей вновь рождается сознание, новая жизнь вырастает из руин, в современной культуре усиливаются поиски того, что могло бы указать на цель и смысл жизни. Люди обращают свои взоры в прошлое, к тем великим обновителям человеческой мысли, на плечах которых стоит современность. «Во всех статьях шла речь о философе-пророке, 1 Vom Messias. Kulturphilosophische Essaye. Leipzig, 1909. Вот содержание сборника: Vorwort (S. Ill—V); Kroner R. Ein Blatt aus dem Tagebuche unserer Zeit (S. 1 — 10); Bubnoff N., von. Fichte (S. 11—27); Mehlis G. Comte (S. 28—41); Hessen S. Herzen (S. 42—59); Steppuhn F. Solowjew (S. 60—77). 2 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. С. 176. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 13 о новой животворящей идее, об избранном народе-водителе... Вслед за автором передовой статьи Кронером мы все отказывались видеть в Ницше подлинного „божьего посланника" на том основании, что он проповедовал не „евангелие любви“, а „евангелие силы“, и твердо заявляли, что мы жаждем не „скрижалей новых ценностей", а „нового первосвященника ценностей древних и вечных"».1 Эта симпатичная, но очень уж расплывчатая положительная программа получила бблыную определенность в редакционной статье к первому номеру русского «Логоса» — по крайней мере в отношении философии. Здесь тоже говорилось о «современном культурном распаде», «отсутствии какого бы то ни было ясного и глубокого направления», о «пустоте наличностей» и вместе с тем о «смутной, но несомненно подлинной потребности в синтезе и системе, столь живо ощущаемой нами всеми», которую нужно «заботливо направлять по могучему и широкому руслу мировой культуры». И вполне определенно философы заговорили о философии: «Философия, как рациональное знание, ведущее к научно доступному единству, может и должна сыграть... далеко не последнюю роль».2 Она же заключается в том, чтобы разграничить области культуры, поставить пределы требованиям каждой из них и тем самым сделать каждую из них свободной в указанных пределах. Так философия делает культуру свободной. Но для того чтобы философия могла до конца исполнить свою роль, она сама должна быть свободной, должна иметь полную свободу саморазвития и самоопределения. Так требование автономизации философии оказывается требованием культурного развития России. Однако авторы «Логоса» видят, что нынешнее состояние философии в Европе далеко не идеально. В ней иссякает творческая энергия, распространяются неверие в рациональное знание и сомнение в возможности синтеза и системы. В философской среде стал популярен прагматизм. Господствует эпигонство. Философы не решаются быть гениальными, не хотят «коснуться робкой мыслью своей тех откровений вечности, которыми светятся великие создания творческих времен». Философия «неустанно вращается в сфере предпоследних проблем» и погрязает в мелочах, изживая оставленное ей наследство. Обрисовав смелыми мазками картину философского распада, авторы «Логоса» ис торопятся, однако, открывать новые горизонты философии, ограничивая себя исполнением двух задач. Первая из 11их — просветительская и учебная. Авторы хотят немногого: 1 Там же. С. 176-177. 2 Гессен С. И., Степун Ф. А. От редакции. С. 423. 14 А. А. ЕРМИЧЕВ систематического просвещения относительно мировой философской мысли и всего, что имеет философское значение в русской культуре; и, кроме того, они хотят держать русского читателя в курсе современных философских учений Запада и, в первую очередь, немецких философских учений. Вторая задача состояла в том, чтобы подытожить период эпигонства, прояснить и систематизировать основные школьные, культурные и национальные мотивы современной философии, увидеть в возможной системе выражение бесконечного философского разума. Запросы не так уж велики. Молодые авторы «Логоса» подчеркивают предварительный характер своей работы. Но они смелы и даже дерзки там, где уверены в правильной последовательности своих действий, отправляющихся от безусловных начальных посылок. А самым продуктивным и наиболее представительным выразителем философской интенции «Логоса» стал Борис Валентинович Яковенко. * * * Биография Бориса Валентиновича Яковенко почти неизвестна. Нельзя определенно сказать о революционной и ученой среде, которая окружала философа, о том, какое именно философское образование он получил, хотел ли ученой карьеры и обзавелся ли степенью, соответствующей его дарованию. Возможно, когда-нибудь эти лакуны будут ликвидированы, но и сейчас они не мешают высоко оценивать труды философа и определять его место в истории русской мысли. Это как раз тот редкий случай в истории нашего духовного развития, когда можно не ошибиться в определении роли мыслителя, лишь в общих чертах представляя его биографию, увязывая ее с контекстом эпохи и опираясь только на его работы и труды его современников. Борис Яковенко родился 5 июня (23 мая) 1884 г. н Твери в семье административно-ссыльного Валентина Ивановича Яковенко. Отец философа принадлежал к большому семейству небогатого украинского дворянина. Трое из пяти его сыновей оставили малый, но нестираемый след в истории русской культуры.1 Что касается Валентина Ивановича, то он стал признанным авторитетом в земской статистике, писателем, автором большого числа популярных биографий (например, Д. Свифта, Т. Карлейля, А. Смита, Т. Шевченко), душеприказчиком издательского дела Ф. Павленкова и книгоиздателем. Будучи в молодости революционером-народовольцем, он стал 1 См.: Яковенко М. М. Владимир Иванович Яковенко. М., 1994. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 15 убежденнейшим просветителем, выдающимся деятелем русского книгоиздательства.1 О матери философа Клавдии Андреевне Мурашкинце- вой мы знаем значительно меньше. Известно, что она была активной участницей революционного движения, переводила «Основания этики» Г. Спенсера и, после развода в 1900 г. с В. И. Яковенко, всегда была верной опорой для сына. В год рождения Бориса Яковенко родители будущего философа были близки с жившими тогда в Твери В. В. Лесеви- чем и П. А. Бакуниным, последний стал даже его крестным отцом. По рассказам дочери Б. В. Яковенко, первенца поначалу хотели назвать Виссарионом, в честь В. Г. Белинского. Так не случилось, но в первоначальном желании было что-то провидческое: неистовость — вот слово, довольно точно обозначившее стилистику его исследовательских работ и его полемический дар. По окончании гимназии Мая в Санкт-Петербурге в 1900 г. Яковенко продолжил учебу в Париже, по всей видимости в Высшей русской школе общественных наук. В 1903—1905 гг. он был студентом естественного факультета Московского университета. В 1905 г. Московское Губернское жандармское управление производило дознание по делу террористической группы Московской организации социа- листов-революционеров и в качестве одного из обвиняемых к делу был привлечен Яковенко. Он был заключен под стражу с 1 по 14 марта 1905 г., но по Высочайшему указу от 21 октября 1905 г. дело было прекращено. Философ смог выехать для продолжения образования в Германию (в Гейдельберг и Фрейбург). За границей Яковенко жил до сентября 1911 г. Здесь у пего, по-видимому, было два круга знакомств. Первый состоял и ) русских революционеров, вынужденных проживать в Германии, — Н. С. Тютчева, М. А. Ильина (писателя Осоргина) и др. Эти знакомства еще скажутся на его биографии. Но тогда же складывается иной круг общения, определенный его философскими занятиями у В. Вивдельбанда и Г. Риккерта и окончательно определивший жизненный путь Яковенко в качестве профессионального философа. Он входит в студенческий кружок, состоявший из русских Н. Н. Бубнова, С. И. Гессена, Ф. А. Степуна и немцев Р. Кронера, Г. Мелисса, А. Руге, для которых философия была не столько профессией, сколько способом выражения своего призвания и активного участия в жизни. В спорах и дискуссиях в кружке возникла идея издания «международного ежегодника по вопросам куль- 1 См.: Горбунов Ю. А. Издательская и просветительская деятельность В. И. Яковен- и> //Книжное дело в России во второй половине XIX—начале XX в. JI., 1983. 16 А. А. ЕРМИЧЕВ туры», и под названием «Логос» (предложенным Риккер- том) оно с 1910 г. одновременно стало выходить в Германии и России, вписав в историю философии обеих стран несколько блестящих страниц. Душою этого начинания был Гессен, а Яковенко вместе с другими своими коллегами входил в состав редакционной комиссии, подготовившей программу издания.1 Вернувшись в Россию, Яковенко сразу заявил о себе как об одном из активнейших участников философской жизни Москвы. Он всего себя отдал трудному делу боевой пропаганды самодовлеющей ценности философского знания, автономии философии, еще очень непривычных для русского общества. В журналах «Логос», «Вопросы философии и психологии», «Труды и дни», в газете «Русские ведомости» появляется большое количество его статей о современниках — русских и западноевропейских философах, о классиках европейской философии, закладывавших фундамент научной философии. Уместно подчеркнуть, что одним из первых Яковенко приветствовал философию Э. Гуссерля, оказавшую столь сильное воздействие не только на европейскую мысль XX в., но и на философию в России, в которой давнее различение познания и сознания подготовило доброжелательный прием феноменологии. В марте 1912 г. по рекомендациям Л. М. Лопатина, Г. И. Челпанова и других философов принятый в действительные члены Московского Психологического общества, Яковенко активно включился в его работу. Один из его знакомых — музыкальный критик, руководитель книгоиздательства «Мусагет», философ Э. К. Мет- нер — писал о том, что Яковенко «думает, конечно, мозгом, всегда мозгом, но это не означает, что все остальное у него не функционирует: все остальное из его организации живет (вплоть до ног, которые отлично справляются с норвежскими коньками и могли бы доставить ему приз); все остальное подает мозгу материал для думы... Яковенко... бесконечно честен интеллектуально и бесконечно предан своему делу; он — чистейший рожденный философ и только, и потому производит такое гармоничное и законченное впечатление, как и Блок, который является чистейшим рожденным лириком, лириком и только...».2 Другой замечательный деятель того времени Б. А. Кистяковский писал о нем: «В лице Б. В. Яковенко, кажется, мы имеем нечто 1 По непонятным причинам Ф. А. Степун в своих воспоминаниях «Нывшее и несбывшееся» умолчал о Б. В. Яковенко как одном из инициаторов «Лоте»», но документированная статья Р. Крамме «Творить новую культуру. „Лотс“. 1910 -1933» в «Социологическом журнале» (1995. N° 1) восстанавливает Б. В. Якоиспко н этих правах. 2 Сапов В. В. Рыцарь философии. Штрихи к портрету Б. В. Яковспко. С. 754. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 17 большее, чем хорошего работника».1 Даже идейные противники Яковенко «путейцы» Е. Н. Трубецкой и С. Н. Булгаков ценили его и сотрудничали с ним. Но столь многообещающее начало его философской деятельности в России оказалось недолгим. После его возвращения из-за рубежа полиция установила за ним постоянное наружное наблюдение и установила его связи с Борисом Савинковым и Розалией Лифшиц. 13 апреля 1912 г., ввиду ожидавшегося приезда в Москву высочайших особ, Яковенко был подвергнут обыску и арестован, из-под стражи он был освобожден только 21 июня. В сентябре 1913 г. Яковенко выехал н Италию. Некоторое время он еще приезжал в Россию, и даже начавшаяся первая мировая война не прервала его связей с родиной (об этом свидетельствуют его публикации в журналах «Вопросы философии и психологии» и «Северные записки»), но затем большевистская революция, видимо, сделала возвращение на родину невозможным. Дальнейшая биография мыслителя прослеживается с трудом. Известно не многое и фрагментарно, но в принципе и из этих данных складывается некоторая последовательность. Он, безусловно, желал победы стран Антанты над Германией и ее союзниками и ожидал, что победа принесет России «страшный будущий рост —- и духовный и экономический». «Германия будет раздавлена именно Россией, и это даст колоссальный подъем доселе очень задавленного самосознания, саморазвития и самопроявления русского народа и общества. Россия воспрянет во всем, начиная от обрабатывания почвы и кончая философскими трудами... Я крепко верю в ближайший расцвет России!» — писал он Г. Г. Шпету. Резко и основательно Яковенко выступил против националистического поветрия в немецкой общественной и философской мысли.3 После февральской революции, которую мыслитель приветствовал, он какое-то время работал в русском посольстве и Риме. Возможно, с этим связан бурный всплеск его публицистической деятельности в русско-итальянской прессе — в ипетах «La Russia», «La Russia nuova», «La Voce del Populi» и журнале «La Russia demokratica». В его статьях находит отражение сиюминутность политической жизни Европы и России, терзаемой гражданской войной.4 Яковенко, по укоренившимся 1 Русские ведомости. 1912. 23 июня. № 144. С. 1. ; Логос. 1992. № 3(1). С. 250. ’ См.: Яковенко Б. В. Новая история европейской философии // Вопросы философии II психологии. 1916. № 134. '* Десятилетия спустя эти труды были собраны в книге «Articoli su awenimenti politici in Russia. 1917—1921» (Melbourne, 1978—1984). Поначалу это собрание статей выходило принижениями к выпускам N° 16—20 «Международной философской библиотеки», из- /шит-мой Яковенко в Праге в 1935—1944 гг. В единую книгу их собрал Дмитрий Бори- мцни Яковенко, сын философа. 18 А. А. ЕРМИЧЕВ в нем демократическим эсеровским убеждениям, не мог принять октябрьской революции. Несмотря на то что он усматривал в ней могучий результат народного «большевизма», установление «социалистического цезаризма» РКП(б) было для него неприемлемо. Работая в итальянских изданиях, Яковенко пишет большое двухтомное исследование «История Великой русской революции». «На нее было потрачено много усилий, и написана она по возможности объективно», — писал автор одному из итальянских знакомых.1 Кроме журналистской работы, — отчасти вынужденно, из-за трудного материального положения, отчасти по желанию, — будучи и в Италии носителем русской культуры, он занимается переводами русской классики. Но занятия философией по-прежнему оставались главным и любимым делом. В «Русском Универсальном издательстве» в Берлине выходят его «Очерки русской философии», «Очерки американской философии» и «Философия большевизма». Первую из названных работ он готовит и для итальянского читателя, расширив содержание и приложив библиографию. В 1924 г., покинув любимую страну, в которой установился фашистский режим,2 по приглашению Т. Г. Масарика Яковенко уезжает в Чехословакию. Как и ранее, там Яковенко «без устали пахал поле культуры, пропагандировал идею демократии, воплощением которой стал для него Т. Г. Масарик».3 Работы философа довольно часто публиковались в чехословацкой философской периодике, но, пожалуй, главными делами его жизни стали три замечательные инициативы. Вместе с С. И. Гессеном иФ.А. Степуном он предпринимает попытку возобновить русское издание «Логоса», но из-за материальных трудностей оно было прекращено уже на первом номере (1925 г.).4 Несмотря на то что это был единственный номер, он значим как сигнал каких-то важных изменений в умах русских философов, переживших катастрофическую революцию. Предметом философского рассмотрения теперь у них становятся не как ранее — формы знания, гносеологическая точка зрения. Теперь для авторов воскресшего «Логоса» они — только незначительная часть той идеальной области, которая в своей бесконечности открывается теперь философскому исследованию, часть ризы Божества, распавшейся не только на логические сущности, но и на нравственные и эстетические ценности, на правовые и хозяйственные сущности и религиозный опьгг. 1 Archivio italo-russo а сига di Daniela Rizzi е Andrej Shishkin. Trento, 1997. P. 426. 2 Имеются сведения о том, что в начале 20-х годов Яковенко дважды арестовывала итальянская полиция. 3 Из письма Натальи Борисовны Яковенко, дочери философа, автору статьи. 4 Судя по сообщению берлинской газеты «День», это издание затевалось еще в 1923 г. (см. N° 133 от 8 апреля 1923 г.). ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 19 Другая инициатива Яковенко — издание им «международного журнала русской философии, науки о литературе и культуры» «Русская мысль». Журнал выходил на немецком языке, для того чтобы быть более эффективным посредником между русской и европейской культурой. В журнале печатались преимущественно статьи русских философов, оказавшихся за рубежом (Н. О. Лосского, И. И. Лапшина, Н. А. Бердяева, А. В. Вейдемана, Л. П. Карсавина, Г. Д. Гурвича и др.). Большое место в нем занимали материалы историко-литературного и философско-литературного характера (о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, Н. С. Лескове, И. С. Тургеневе и др.). Весьма содержателен и обширен был библиографический отдел, освещавший также и советскую философскую литературу. Как и ранее в «Логосе», так и в «Русской мысли» Яковенко был одним из активных авторов журнала. Кроме того, два из десяти томов журнала, выходившего в 1929—1940 гг., были заняты его большим исследованием об истории гегельянства в России. Наконец, третьей инициативой следует считать выпуск им «Международной философской библиотеки», выходившей с 1935 по 1944 г. Серия издавалась за счет ее инициатора и представляла собой ряд небольших книжечек, содержащих либо какое-то авторское исследование, либо изучение какой-либо определенной темы. Так, например, в третий издательский год (1937) вышло четыре книжки: самого Б. В. Яковенко о Дж. Ройсе и исследование о гегельянстве в России, Н. О. Лосского о польском мессианизме, Л. Зильберштейна о «борющемся разуме» и сборник, посвященный философии Т. Г. Масарика. Насколько можно судить, в зарубежный период Яковенко переместил центр своих исследований из теоретической философии в область историко-философскую. Главное — система трансцендентального плюрализма, как именовал свою философию мыслитель, — оформилась у него достаточно рано, и уже в статьях, напечатанных в «Логосе» в 1910—1914 гг., мы нидим сложившегося философа-профессионала. Небольшую его книгу «О сущности плюрализма», имевшую характерный для автора подзаголовок «Вклад в разъяснение и разрешение фундаментальной философской проблемы» и изданную философом в Бонне в 1928 г. на немецком языке, можно считать работой, которая подытожила его теоретические поиски. То, что Яковенко публиковал в «Der russische Gedan- кс»,— это, скорее, доводка деталей системы, пояснение ее в енизи с теми или иными событиями философской жизни.1 1 Например, в первом номере «Der russische Gedanke* за 1929—1930 гг. — «Главные предрассудки человеческой мысли», во втором — «К критике диалектики», в третьем — • К критике психологизма», в следующий год издания журнала в первом номере — «Критические заметки о феноменологии», во втором — «Возврат к догматизму» и т. п. 20 А. А. ЕРМИЧЕВ Теперь открывалась дорога к историко-философским исследованиям, важным тем более, что, по убеждению Яковенко, история философии представляет собой процесс восхождения моментов к системе Сущего. Но прежде всего речь идет об исследованиях по истории русской философии — «Философы России» (на итальянском языке, 1927 г.), «К истории гегельянства в России» (несколько выпусков на немецком языке) и «История русской философии» (на чешском языке, 1939 г.). Н. О. Лосский осторожно заметил по поводу этих изданий: «Если будущие историки не согласятся с некоторыми анализами и оценками в его истории русской философии, все же они должны быть благодарны ему за огромный материал, собранный им, и особенно за библиографию».1 Научную и просветительскую деятельность Яковенко можно смело назвать подвижничеством. За рубежом семья философа жила более чем трудно. Она хорошо знала, что такое тюря, спитой чай, нетопленые комнаты. Иногда философ ходил в библиотеку, для того чтобы поработать в тепле. Его письма итальянскому издателю О. Кампа полны просьбами о скорейшей выплате денег. У нас нет сведений о том, как Яковенко воспринял события 1948 г. в Чехословакии, когда к власти в стране пришли коммунисты. Скончался Яковенко 16 января 1949 г. Урна с прахом философа находится в колумбарии Старого Пражского крематория в Виноградах. * * * Представляемая читателю книга — первое большое издание сочинений Б. В. Яковенко. В нее вошли работы разных лет, наиболее представительно отразившие разносторонний характер творчества мыслителя. Они разделены на три тематически выдержанные группы. Первая группа статей представляет собственную философскую концепцию Яковенко. В нее вошли основоположные выступления «Что такое трансцендентальный метод?» и «Сущность плюрализма», статьи, опубликованные в журнале «Логос» в 1910—1914 гг., и, наконец, symphonia heroica — статья «Мощь философии». Вторую группу составили критико-аналитические работы о западноевропейских мыслителях, — о тех, кто определил прошлое и настоящее движение философии как науки и формировал собственную позицию философа. Третья группа статей посвящена именам и событиям истории русской философии, которую Яковенко любил и пре- 1 Лосский Н. О. Памяти философа Б. В. Яковенко // Новое русское слово. Нью-Йорк, 1949. 24 февраля. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 21 носходно знал. Так же как и его друзья из «Логоса», он верил и философский гений России, ожидал, что она сможет сказать свое слово в философии, — слово, которое найдет отзвук во исем мире, подобно тому как значима античная или современная ему немецкая философия. Собственная система философских взглядов Яковенко сложилась достаточно рано. Уже в статьях, напечатанных в «Логосе», можно проследить элементы, составляющие концепцию трансцендентального плюрализма», которую автор разрабаты- м:ш всю жизнь. Трансцендентализм и критицизм, воспринятые от немецкого неокантианства, были для русского философа методологической платформой, позволяющей построить философию как «строгую науку». Трансцендентальный принцип обеспечивал «чистоту» философской мысли, освобождая ее от илииния «хаоса жизни», и придавал ей объективный и всеобщий характер. Философский критицизм, понимаемый Яко- I к* п ко как противоположность догматизму, требовал рассмотрения средств познания прежде построения философской сис- I емы. Эти принципы с точки зрения мыслителя представляли собой основное достижение Канта, открывшее новую эру в р;пнитии мировой философской мысли и творчески обогащенное затем его последователями В. Виндельбандом, Г. Ко- iciioM, Г. Риккертом и др. Благодаря Канту западная философия окончательно отграничила себя от других областей знания и сформулировала свой собственный предмет научного исследования. Именно этот шаг, по глубокому убеждению Нкопснко, еще только предстоит сделать русской философии. Отмечая, как и все современники, общий недуг разрозненности и расщепленности сознания, Яковенко называет главную и о причину: «двойственное состояние» русской мысли, ее постоянное балансирование между увлечением самобытной религиозностью и новейшими западными учениями, раздробленностью на подражательные или эклектичные направления и, клк результат, — отсутствие единой тенденции философст- III пни ши, единого «напряжения» национальной мысли. «Между им, пишет Яковенко, — совершенно ясно, что оригинальность и традиционность не должны находиться в антагони- • 11 г ice ком отношении... Только в их обоюдном взаимодействии и и ишмопособлении заключается истинная гарантия плодо- рпости философствования».1 Непонимание этого факта коренится в неадекватном представлении о самой сущности 'философии. Ведь философия есть знание абсолютного, в этом Iпчестие она выступает как единство, и даже существующее мионюПразие систем, объединяющее взаимоисключающие интенции, нисколько не вредит этому единству. 1 Чыни-нко />. В. О Логосе//Логос. М., 1911. Кн. 1. С. 58. 22 А. А. ЕРМИЧЕВ В едином потоке эволюции мировой мысли каждая национальная философия представляет собой лишь отдельный, локальный момент ее функционирования. По этой причине философия как таковая не знает кризисов, им подвластны лишь «философствования», имеющие для общего процесса «чисто отрицательное» значение. Таково состояние русской философии, которая до сего времени не осуществила прогрессивного синтеза прошлого и настоящего, не наметила будущего и не внесла достойного вклада в историю мировой философской мысли. Выполнению этой задачи должно послужить самоопределение отечественной философии прежде всего путем освобождения от «самопотопления в религиозном переживании».1 Поэтому от безнадежной проблемы мифологического Логоса философии необходимо «снова вернуться к единой в себе проблеме абсолютного»,2 т. е. «Сущее должно быть понято не как Логос, наполняющий собой все, а как само это Все в своей самодовлеющей „Всещности“, как органическая система категорий, в себе и через себя исчерпывающих всю истину, все бытие».3 Найти новый путь к «Абсолютному Логосу» поможет трансцендентализм, в котором философия возвратится наконец к себе самой. Более подробное разъяснение своего понимания трансцендентализма Яковенко предпринял в двух больших работах, одна за другой появившихся в журнале «Логос». Первая из них — статья «Что такое философия?» — раскрывала сущность философии как культурного феномена и тенденции ее развития. Все историческое существование философии подтверждает наличие ее сущностного единства, того общего пункта, который объединяет все проявления философского творчества и, несмотря на множество форм и видов этого проявления, придает им единый смысл. Таковым является Сущее как единый для всех проявлений философского творчества предмет, Сущее, выступающее некоей целокупностью во всех своих предметных обнаружениях. Очевидно, следует говорить о едином методе философского познания, в качестве которого у Яковенко названа критическая, «разумная» интуиция как результат высшей мыслительной деятельности. Поэтому «нет такой философской спекуляции, которая так или иначе не осуществляла бы рационально-интуитивного искания Сущего».4 Так же едино в истории философии проявляется проблема первоосновы, принимающая форму либо дуализма, либо монизма в различных вариациях. Три данных момента единства философии — в ее предмете, методе и проблеме — обусловливают целостность 1 Там же. С. 57. 2 Там же. С. 91. 3 Там же. 4 Яковенко Б. В. Что такое философия? // Логос. М., 1911—1912. Кн. 1—2. С. 31. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 23 се системного развития и определяют специфику философского знания. Однако, чтобы полностью реализоваться и достичь своей цели — адекватного познания Сущего во всем его многообразии, философии необходимо предпринять некоторые очень важные шаги. Первое — отграничиться от влияний других сфер культуры: науки, религии, искусства, государства и т. п. и стать полностью автономной самодовлеющей дисциплиной, т. е. утвердиться внешне-исторически. И второе — ос- пободиться от внутренних предрассудков в познании, диктуемых «наивным переживанием жизни», и утвердиться пнутренно-систематически. Непосредственная жизнь, окружающая познающего, есть прямое отрицание познания, «сим- пол хаоса» и неясности. Далекая от самоанализа и самосознания, она вместо подлинного Сущего предлагает какой-то его «иероглиф». Радикальный шаг, по сравнению с жизнью, представляет собой культура, которая переводит поток неустойчи- мых переживаний в устойчивые объективно данные образования и становится высшим актом жизни. Философия выступает иысшим продуктом и в то же время — преодолением культуры. Ибо имманентно присущая культуре «половинчатость» трансформируется в философском знании во внутренние проявления «первобытной предрассудочности», существующие в виде натурализма, антропоморфизма, психологизма и интенционализ- ма. Поэтому философия должна навсегда ограничить себя критико-феноменологическим методом, заключающимся в сознательном и всеобъемлющем очищении сознания от всяческих субъективных предрассудков, затемняющих опознание Сущего как такового. Философский критицизм представляет собой первейшую задачу философской науки и призван последовательно преодолеть изначальный дуализм познания, устраняя жесткое противопоставление субъекта и объекта и подготав- || и пая тем самым философский трансцендентализм. Различая философию критически-пропедевтическую и философию гиетсматически-сущностную, Яковенко видел основной смысл трансцендентализма в реализации трансцендентальной пропе- пептики как метода критического разрушения дуализма в по- шании и трансцендентальной систематики как онтологической |,екта и объекта. В философском познании эта проблема ipai сформируется в проблему трансцендентизма как вопроса (> основаниях и свойствах процесса познания и становится, | точки зрения автора статьи, центральной проблемой философского мышления. Трансцендентизм, пройдя в своей истории две эпохи (натуралистическую, основанную греческой фппософией, и гносеологическую, начавшуюся с Канта) и преобразовавшись до неузнаваемости в своих последних вариациях, все же не в состоянии избежать всех прежних субъективных и объективных предрассудков в познании. С присущей ему эрудицией и прекрасным знанием современной философии Яковенко детально анализирует представителей • имманентного трансцендентизма» (Гуссерля, Риля, Риккерта, Маска) и «трансцендентного имманентизма» (Шуппе, Авенариуса, Ройса, Когена). Первые, по его мнению, утверждая предмет познания как нечто, лежащее за его пределами, либо прямо возвращаются к кантовской «вещи в себе», либо кос- иеимо, маскируя его потусторонность понятием бесконечного ит-ала или бесконечной проблематичности. Вторые стремятся | нести псе разнородные элементы к одному общему произ- имдмому, в котором объект выступает как внутреннее ссдер- iiiiiiu; сознания. И те и другие, акцентируя какой-либо от- мещ.иый момент познания, искажают сущность самого процесса и лишают его подлинного смысла. Поэтому между этими /шумя направлениями нет принципиального различия, так как, и шачлпыю (косвенно или явно) полагая двойственность не 1 I нм жг С. 101. 26 А. А. ЕРМИЧЕВ которых оснований, они в то же время хотят ввдеть в сущем некоторое единство, что в конечном итоге приводит их к дуализму, основополагающему все формы трансцендентализма. Итак, даже «умеренный, неподлинный, то есть допускающий единство своих раздельных моментов дуализм должен быть оставлен, и для решения проблемы трансцендентности и ответа на вопрос о природе сущего должен быть избран другой путь — свободный от внутренней самопротиворечивости, от стремлений соединить несоединимое».1 Победить дуализм и преодолеть противостояние субъекта и объекта, явления и сущности, единого и многого возможно лишь на основе философского плюрализма, избежавшего различного рода искажений, в котором и трансцендентизм и имманентизм, сплетенные ранее в общем монодуалистическом предрассудке, приобретают свой подлинный смысл и достигают полного совпадения в трансцендентализме. Адекватное выражение Сущего, по мнению Яковенко, можно дать лишь в терминах трансцендентальномножественного или множественно-трансцендентального. А «подлинной системой Сущего может быть только плюралистический трансцендентализм или трансцендентальный плюрализм».2 «Путь философского познания» — последняя статья концептуального харакера, обосновывающая философский критицизм. Согласно автору статьи, чтобы прийти к трансцендентализму, философскому познанию необходимо до конца осуществить последовательный критицизм. В борьбе за «сущность сущего» философская критика путем беспощадного сомнения и разложения отметает уродущие ее утонченные объективистические и субъективистические схемы и достигает уровня высшей научности и непосредственности. Указанные основные «положительные» свойства философского познания — научность и непосредственность — взаимно дополняют и обусловливают друг друга. Научность — это сторона философского познания, обращенная критически к субъекту, непосредственность — другая его сторона, обращенная мистически к сущему. В своем внутреннем взаимослиянии они знаменуют достижение высшей разумности, достижение самого Сущего. Таким образом, эволюция философского знания, отталкиваясь от непосредственного синкретизма жизни и последующей осмысленной созидательности культуры, завершается созданием новой онтологической системы Сущего и в этом смысле становится подлинной основой жизни. Ибо, по утверждению Яковенко, «целостная совокупность сущего есть целостная совокупность до конца очищенного и мистически до конца 1 Яковенко Б. В. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще//Логос. 1912—1913. Кн. 1—2. С. 172. 2 Там же. С. 182. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 27 углубленного философского познания, и обратно, система последнего подлинного философского познания, система трансцендентализма, есть система самого плюрального сущего».1 Философский критицизм и трансцендентализм, превращая философию в «наукоучение», т. е. познание наличностей сущего не извне, не из природы «внеположенных вещей» (в отличие от трансцендентизма) и не изнутри, не из природы «внутри- моложенного» (в отличие от имманентизма) познающего сознания, позволяют «разуметь» Сущее во всех его проявлениях как оно есть. В результате обнаруживается полный плюрализм сущего, который выражается не только в полной самостности отдельных сфер сущего — сфер нравственного, святого, прекрасного, экономического, бьггийного и т. п., но в непосред- стменной разности и самостоятельности наличностей. То есть каждая наличность, каждое сущее, обладает собственной самостью, осуществляет себя как свой собственный закон и имеет п себе свой собственный источник. Именно здесь путь философского познания достигает своего конца, поскольку «дости- ыемая познанием точка, подлинное достижение сущего, разумно-интуитивное, трансцендентально-мистическое его ус- иосние, уже не знаменует собою более никакого субъективистического остатка».2 Более фундаментально свою концепцию трансцендентальною плюрализма Яковенко обосновал в работе «Сущность плюрализма». Рассматривая плюрализм как способ разрешения фундаментальной философской проблемы представления Сущего, он выделяет его среди прочих попыток решить данную проблему, а именно среди дуализма, монизма и монодуализма. Анализируя философские учения, базирующиеся на этих принципах, раскрывая их изначальную двойственность и, стало ы.пъ, внутреннюю противоречивость, он приходит к заключению о неспособности подобных попыток познать все много- оЬразное Сущее. Лишь философский плюрализм утверждает • с()н как истинное познание и выдерживает критику со стороны пптидуализма и антипсихологизма. Применяя плюралистически й метод ко всем сферам философского исследования, можно о< уществить всеобъемлющее познание Сущего как оно есть, I\г теряя его многообразия и не нарушая целостности. Кри- шпизм, трансцендентализм и плюрализм, по убеждению Яко- иепко, — вот руководящие принципы подлинного философст- поиания. И статье «Мощь философии», завершающей первую группу представленных здесь работ, излагается диалектика культуры и философии в контексте учения о Сущем, а также взгляды 1 Uh (xiPKKo Б. В. Путь философского познания//Логос. 1914. Кн. 1. С. 44. ; I нм же. 28 А. А. ЕРМИЧЕВ автора на сущность и непреходящую ценность и значимость философского знания. В целом эта небольшая работа представляет собой настоящий гимн Философии и философскому Творчеству. Кратко рассмотрев концепцию Яковенко, элементы которой были последовательно изложены им в вышеприведенных работах, необходимо определить то главное направление, по которому устремляется все его философское творчество, а именно: преодоление разрыва между гносеологической и онтологической проблематикой в философском знании. Первым шагом к созданию подлинно научной философии, «нау- коучения», становится реализация методологических принципов неокантианства — трансцендентализма и критицизма, освобождающих субъект и акт познания от различных форм субъективизма и психологизма. Полагание объективного мира без субъективных гносеологических привлечений придает философскому знанию объективно-всеобщий характер. Высшим проявлением познания выступает уже «очищенное», непо- средственно-интуитивное (и в этом смысле положительномистическое) созерцание, позволяющее философу осмысливать бытие, или все, что есть, в его целостности. На этой основе достигается конечная цель гносеологии и осуществляется создание системы «положительного» знания, охватывающего все сферы бытия. Следующим шагом на пути истинного философского познания является осознание реальности как совокупности многообразных проявлений единого Сущего. Сущее, в интерпретации Яковенко, представляет собой не простую логическую абстракцию, идеальный объект теории познания, но некий онтологический абсолют, цельное, «живое» единство субъективности и объективности. Действительный плюрализм Сущего, характеризующий цельность его множественных моментов, однозначно приводит к утверждению плюралистической точки зрения в познании этого «Всемножественного Все- сущего Все». Итогом философского познания, таким образом, становится создание системы трансцендентального плюрализма, позволяющей наиболее адекватно отобразить сущность бытия. Прослеживая эволюцию философских взглядов Яковенко — его путь от первоначального признания гегемонии теоретического знания к восприятию философии как своеобразного духовного опыта проникновения в сущее, выходящее за пределы чисто рационального познания, — можно отметить яркую тенденцию мыслителя к онтологизации познания. Об этой характерной черте его концепции писал видный историк русской философии Н. О. Лосский, замечая, что «своеобразно движется в направлении к онтологизму Б. Яковенко, ставящий задачу освободиться путем критического анализа от догматических схем и предрассудков, окутывающих сущее в практи ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 29 ческой жизни, чувственном восприятии, научно-гипотети- ческом мышлении, религиозной вере и т. п., и подняться до такого умозрения, в котором наличествует само абсолютное все как оно есть само по себе».1 Попытка найти некий синтез немецкой гносеологии и русской онтологии в конечном счете сближала позицию Яковенко с общей направленностью отечественной философской традиции. Свою философскую позицию Яковенко всегда раскрывал в контексте чужих философских концепций. К сожалению, обращение философа к историко-философскому материалу иногда интерпретируется так, что-де философ «больше занят критикой чужих воззрений, чем развитием собственных взглядов» (В. В. Зеньковский). Это утверждение ошибочно по существу. Действительно, острие критического жала Яковенко испытали на себе не только признанные светочи русской религиозной философии, но и видные представители европейской светской мысли. Однако еще более верно другое. Яковенко потому был внимательным исследователем философских систем прошлого и настоящего, что видел в философском процессе раскрытие истины Сущего. Понятно, что в этом случае историко-философские штудии должны были занять в творчестве философа не просто большое, а очень важное место. Любая теоретическая статья Яковенко была системой утверждений, прочно опираемых на «узлы» в развитии мировой философии; в логике столкновения, схождения и расхождения философских систем он хотел различить систему Истины. Потому так важны его исследования американской, итальянской, немецкой, чешской и иных национальных философий. Малая часть этих работ, посвященных представителям немецкой мысли — его учителям и вдохновителям, составляют содержание второй группы статей сборника. И в редакционной статье первого номера «Логоса», и в трудах самого Яковенко не раз подчеркивалась ведущая роль немцев в европейском развитии XIX—начала XX вв.2 Что касается нашего философа, то его творчество в основных своих мотивах и содержаниях инициировано неокантианством Марбургской школы3 и частично феноменологией Э. Гуссерля. 1 Лосский Н. О. Русская философия в XX веке. Белград, 1931. С. 116. 2 Даже доброжелательно расположенный к «Логосу» С. Л. Франк с очевидным неудовольствием писал об узкой партийности журнала, который, провозгласив желание освещать все интересные события в философской жизни Европы, контрабандой и в большом количестве провозит в Россию немецкое неокантианство (см.: Русская молва. 1913. 8 (21) янв. N° 28). 3 «Спросим же себя, — пишет Яковенко в «Обзоре немецкой философии», — кто — Марбургская школа или телеологический критицизм — наиболее отвечает традиции философской мысли, с одной стороны, и свободе от психологических предрассудков — с другой? Ответом на этот вопрос будет поставлен и прогноз будущего. Мы должны 30 А. А. ЕРМИЧЕВ Надо сказать, что выбор философских «родителей», который сделал Яковенко, был очень удачен также по тем философским интересам, которые установились в России ко времени начала творческой деятельности философа и которые сами генетически определились развитием религиозной метафизики в нашем отечестве в XIX в. Интерес к гносеологической философии Канта, равно как и к трансформациям кантианства, в XIX в. у русских мыслителей был искренним и глубоким, а его реализация была существенно значимой для развития отечественной мысли. В содержательном плане этот интерес выразился в том, что почти все направления отечественной философии высказали свое положительное или отрицательное отношение как к философии самого немецкого мыслителя, так и к различным направлениям неокантианства. В начале XX столетия в России усилилось конструктивное усвоение принципов германского неокантианства, представленного учениями Баденской и Марбургской школ. Кроме историко- философских трудов, непосредственно касавшихся анализа этих направлений (В. Э. Сеземана, П. П. Блонского, В. А. Са- вальского и др.), появляются работы, посвященные взаимосвязи неокантианства и русской философской традиции (Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского, С. А. Алексеева-Ас- кольдова, С. JI. Франка и др.). Особенно велико увлечение немецким неокантианством было среди русской молодежи. А. Белый, вспоминая о «настоящем экспорте юношей в Марбург и Фрейбург», констатировал: «Коген и Риккерт и без приезда в Москву господствовали в стенах университета».1 Многие представители русской философской мысли получили образование в Германии, либо слушая лекции по философии, либо занимаясь непосредственно в семинарах у В. Виндельбанда, Г. Когена, Г. Риккерта, П. Наторпа, (то были Б. Вышеславцев, Н. Бубнов, С. Гессен, М. Гур- вич, Б. Кистяковский, В. Сеземан, Ф. Степун, С. Франк, Б. Яковенко и мн. др.). О философской системе своего немецкого учителя Г. Когена впоследствии писали Б. Пастернак и М. Рубинштейн. Статья Яковенко «О теоретической философии Германа Когена» являлась своего рода данью творчеству немецкого философа. Признавая заслуги Когена перед современной философией, мыслитель отмечал: «Если Кант указал философии предмет, если Гегель уточнил его указанием границ и смысла философского метода, то Коген воссоединил в себе оба эти деяния и выдвинул их не только как основы нынешней философии, но и как философии с самого начала заявить, что наши надежды лежат в направлении философии марбуржцев, философии Когена» (Логос. М., 1910. Кн. 1. С. 265). Среди других инициаторов «Логоса», более склонных к риккертианству, Яковенко выделялся симпатиями к Когену. 1 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 272. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 31 нообще».1 Г. Коген, справедливо подчеркивал философ, пер- ным после долгого периода метафизики в европейской мысли снова стал говорить о гносеологии как центральной и важнейшей области философского исследования. Он был первым, кто построил импозантную систему, пронизанную во всех своих моментах единым трансцендентальным методом, обеспечившим ей основательность, законосообразность и оправдание, а также действием принципа движения, сделавшим систему развитием единого начала, руководимого бесконечной аадачей и связью с многообразием культурной жизни. Философию Когена Яковенко именует конкретным идеализмом.2 Имеете с тем философ был критичен в отношении к Когену, полагая возможным говорить об излишней материализации философского знания и наличии в его философии психологических мотивов, что обнаружилось в психологическом содержании саморефлексии сознания как момента основания логического механизма «чистого» познания. Российские философы начала XX в., вполне включавшиеся и общеевропейскую философскую работу (сам призыв «Логоса» к европеизации русской мысли был, скорее, призывом к углублению и усилению такового, уже реально состоявшегося участия!), с огромным интересом восприняли идеи феноменологии. Известно, что в России появились первые переводы работ Э. Гуссерля и первые критики его учения. Яковенко ыл одним из тех, кто готовил русского читателя к этому новейшему течению философской мысли. Он хорошо излагает основные положения феноменологии, четко узнавая их философскую новизну. В первую очередь это относится к утверждению Гуссерлем бытийной сущности логического, являющегося идеальным, а не реальным бытием, и первичной роли сверхчувственного созерцания в познании. Акт интеллектуальной интуиции, который до этого времени лишь догматически утверждался в своей необходимости, получил у I усссрля критически-обстоятельное конкретное описание. Констатируя, что немецким философом сделано дело великой важности, Яковенко утверждает, что «краеугольное значение (‘го антипсихологической пропаганды заставляет видеть в его 1 Яковенко Б. В. О теоретической философии Германа Когена//Логос. М., 1910. Кн. 1. С. 201-202. 1 Яковенко с одобрением замечает данную H. О. Лосским интерпретацию неокан- muiirrim как теории реализма, что, конечно же, должно было снять обвинения относи- н иi.iк» якобы «внечеловеческого» сознания в неокантианстве. Трансцендентальное един- • ню апперцепции (Кант), или гносеологическое Я, или сознание вообще (Виндельбанд, 1'икм‘рт, Шуппе и др.) имеет все признаки идеи, принципа, а вводя этот принцип для ттмммпия целого природы, мы получаем, пишет Н. О. Лосский, органическое миропо- инмшшс, из которого, конечно же, невозможно исключить человека (см.: Лосский Н. О. < >1»| имимсские и неорганические мировоззрения//Философский сборник Льву Михайло- иичу Лопатину к 30-летию научно-педагогической деятельности. М., 1912. С. 137—138). 32 А. А. ЕРМИЧЕВ лице если не основополагателя, то во всяком случае несомненного вожака надвигающейся, по-видимому, новой эпохи философского мышления». Один из современных исследователей замечательно пишет о том, что Яковенко, опираясь только на «Логические исследования» (1908), «мысленно ходит в ногу с Э. Гуссерлем, глубоко понимая, предвидя и предугадывая собственные возможности феноменологии и феноменологической философии»,1 которая имеет право «претендовать на самостоятельное место», а не только быть средством для расчистки путей для чистой логики. Тем не менее, высоко ценя феноменологию, Яковенко не считает ее идеальной философской системой, совершенно лишенной психологизма, так как в ней, пусть и бессознательно, происходит смещение двух сфер познания: логики и психологии, акта познания и содержания познания. Поэтому русский философ делает вывод о том, что «обоснование чистой логики совершенно не удовлетворяет требованию полного антипсихологизма». Нетрудно заметить, что критический разбор философии Гуссерля основывается на критике гносеологического субъективизма в познании и поэтому является несколько односторонним. Оправданием этому являются причины субъективного характера (возможно, поглощение борьбой с психологизмом), но, видимо, также и объективного характера (быть может, речь идет об еще строящемся здании феноменологии). Во всяком случае, как отмечают исследователи, интерпретаторские ошибки Яковенко носят типический характер.2 Другие представленные здесь историко-философские исследования европейской мысли — от Саломона Маймона до Виндельбанда, а также статьи обзорного характера о позитивизме и прагматизме — позволяют почувствовать глубокий традиционализм собственной философской позиции их автора. Представляется, что содержание третьей группы статей Яковенко — о современном ему состоянии философии в России и обзор ее истории, предложенный в «Очерках русской философии», — актуально и в наши дни. Внимание историков философии сейчас направлено на время духовного ренессанса, и мнение открытого противника вероисповедной философии, каким был Яковенко, нужно будет учитывать. Кроме того, для наших современников все еще актуально целостное осмысление феномена русской философии, и опять-таки позиция Яковенко, предложившего такое осмысление, не может быть не учтена. 1 Матьюс Ю. К истории восприятия феноменологии Э. Гуссерля в России. С. 139— 140. 2 См.: Молчанов В. И. Феноменология в России. Историографический очерк// Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998. С. 9. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 33 Именно во время ренессанса, когда стало очевидно, что русская философия состоялась, возникают концепции русской мысли, опирающиеся на представление о фундаменте философии. Первая из них, принадлежащая В. Ф. Эрну, исходила из представления о существенной религиозности философии. Эта позиция затем нашла свое выражение в замечательных исследованиях В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского и Г. В. Флоровского. Другая концепция исходила из представления о философии как особого рода научном знании, и реальное развитие русской мысли оценивалось при помощи этого критерия. Основателями этой концепции можно считать А. И. Введенского, Б. В. Яковенко и Г. Г. Шпета. Все они — безусловные космополиты в понимании философии и потому — «западники» в отношении к русской философии, они приглашают ее к освоению классиков философии и восприятию у них метода самостоятельного мышления. Эти предложения нельзя признать несправедливыми, если иметь в виду, что история профессиональной философии в России на начало XX в. насчитывала едва ли 40 лет. Из всех представителей научной философии только Яковенко был чрезмерно ригористичен, настаивая на абсолютной автономности философии, что привело его к очевидному схематизму рассмотрения русской интеллектуальной истории и неизбывному для нее противоречию. Яковенко утверждал, что «философская мысль как таковая характеризуется своим собственным систематическим развитием, живет в поступательном движении своей собственной жизнью...». Но принцип этот, хорошо работающий при оценке теоретических достоинств отдельных мыслителей (например, его статьи о Н. А. Бердяеве, С. Н. Булгакове, П. А. Флоренском), начинает «хромать» при построении общей картины русской интеллектуальной истории. Исторический докетизм, игнорирование социальных и культурных условий развития русской философии, которые, конечно же, влияли на образование ее гносеологической и методологической «сердцевины», сделали «Очерки» мозаикой более или менее тщательно выписанных портретов философских идей. Но самое обидное заключалось в том, что утверждаемый автором принцип просто не мог быть последовательно выдержан. Г. В. Флоровский «не может удержаться в узеньких пределах квиетического самоуглубления, им самим для себя очерченных, и, впадая в явное противоречие с самим собою, старается нанизать свои критико-библиографические и компилятивные справки на шаблонный каркас русского освободительного движения».1 1 Русская мысль. 1923. Кн. 6—8. С. 421. 2 Б. В. Яковенко 34 А. А. ЕРМИЧЕВ Однако достаточно сравнить статьи Яковенко 1910—1915 гг. со статьями конца 20-х—начала 30-х годов, чтобы заметить сначала затухание, а затем и исчезновение отрицательного пафоса философа в отношении к русской мысли.1 Более того, Яковенко настаивает на таких теоретических достижениях русской философии, которые позволяют утверждать, что она «активно и самостоятельно вступила на европейскую почву». Это свое замечание мыслитель считает верным применительно ко всем областям философского знания — историко-философским исследованиям, религиозной, социальной и даже теоретической философии. Специально касаясь последней, он называет «односторонним и несправедливым взгляд, согласно которому русскому философскому мышлению отказывают вообще в зрелости и самостоятельности». Теперь этот беспощадный Зоил русской мысли находит, что «работы и труды Ка- ринского, Введенского, С. Трубецкого, Аскольдова, Челпано- ва, Лосского, Лапшина, Яковенко, Франка, Гартмана, Лосева, Сеземана, Вейдемана показывают наличие в русской философии чистого и продуктивного теоретико-познавательного интереса, а некоторые историко-философские работы (Ильина о Гегеле или Лосева о корифеях греческой философии) должны быть причислены к интереснейшим и значительным достижениям в этой области». Можно с уверенностью говорить о том, что причинами изменения оценок стали опьгг «золотого века» русской философии (время духовного и культурного ренессанса), более углубленное (быть может, в связи с работой по истории русской революции) исследование русской философии и, наконец, просто отказ от ригористического требования гносеологической автономной философии.2 Похоже, что из всех прежних историко-философских установок Яковенко сохраняет две: безусловное предпочтение теоретико-методологического ядра философии прочему ее содержанию и убеждение в неизбежности интернационализации философии; рассматривая русское философское движение первой трети XX в., он может с уверенностью сказать, что теперь она «не обнаруживает никакого национально-своеобразного признака». Яковенко, как и все русские люди, эмигрировавшие из России до 1917 г. и не видевшие непосредственно всех 1 К сожалению, составители не смогли познакомиться с капитальной работой Б. В Яковенко «Dejiny mske filosofie» («История русской философии»), изданной в Праге в 1938 г., и с двухтомным его исследованием об истории гегельянства в России. 2 В редакционной статье пражского «Логоса» говорилось о том, что «сфера, предлежащая философскому знанию, неизмеримо больше того, что еще недавно стояло в центре философского исследования», т. е. неизмеримо больше собственно гносеологической и методологической проблематики. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 35 революционных событий, с волнением следил за изменениями, происходящими в стране. Сам философ воспринял русскую революцию как «грандиозное потрясение», заставившее рушиться основы современного мира. «Спору нет, — писал он в «Философии большевизма», — и быть не может: мы в середине грандиозной и радикальнейшей культурнообщественной и духовной трансформации. Перед нами эпоха неликого, редкого по своему объему человеческого потрясения и крушения». Предпринятый им «беспристрастный и глубокий» анализ большевизма и как общетеоретической платформы политических принципов новой России, и как некоего духовного проявления русского народа представляет собой одну из первых типических попыток осмысления результатов русской революции. Подобно тому как это делали, например, Степун или Франк, Яковенко утверждает народный характер революции 1917 г., отделяет большевизм как политическое образование от народного большевизма и, разделяя импрессионистический и мифотворческий подход к определению народного духа, полагает особенностью русского народа стихийный максимализм, не знающий меры в своих проявлениях. Естественно, что в своей расширенной и углубленной перспективе большевизм предстает как типичная черта русского народного духа. Прослеживая исторический путь революционного экстремизма русского народа и сравнивая его с не менее бурной и достаточно жесткой историей европейских стран, Яковенко приходит к мысли о том, что (юлыиевизм существует как определенное состояние человеческого духа, как «всечеловеческое чувство нетерпимости господствующего социально-политического уклада». Несмотря на все негативные стороны большевизма, выступающего в качестве методологического обоснования политического строя России, он все же считает духовное устремление русского парода к свободе огромным вкладом в мировую историю, шагом вперед по отношению к будущей истинной реализации < В()()ОДЫ. Мо Яковенко абсолютно не приемлет практику «социалистического строительства», проводимую РКП(б), справедливо оценивая ее как реализацию тоталитаризма, и тем on лее * - философию РКП(б). Философия большевиков — это • а мое примитивное утверждение материализма и историчес- 1*010 механизма, приобретшего крайне экономический ха- |мыер. Все отдельные рассуждения о свободе, демократии, I о( ударетве и т. п. являются лишь дополнениями к изна- чалмю убогим основаниям этого учения. Более всего Яковенко угнетает то, что для большевистской философии не • ушествуст ничего нравственно выше и значительнее двух принципов: физической силы и физической потребности. I ai им образом, такая философия предстает, с одной сто 36 А. А. ЕРМИЧЕВ роны, как «невежественный философский сумбур», с другой — как инсценировка грядущего застенка, будущей «чрезвычайки». * * * Пословица о свите, которая делает короля, как будто бы более верна применительно к философу. Он весь «сделан» из диалогов с современниками и предшественниками, которые всегда повернуты к ищущему уму своим актуальным содержанием. Таким образом, даже самый теоретический философ (что особенно и ценил Яковенко) сформирован хаосом жизни и порядком культуры, его окружающими. Какой из этих двух факторов важнее — сказать невозможно, имея в виду нераз- делимость их действия в результате, образованном также неповторимой биографией мыслителя. Самому Яковенко взаимоотношения философии и жизни, а затем философии и культуры виделись следующим образом. Непосредственная жизнь, данная в «наивном переживании», есть символ хаоса и неясности; далекая от самоанализа и самосознания, она вместо подлинного Сущего предлагает какой-то его «иероглиф». Более высоким, в сравнении с жизнью, предстает факт культуры, которая переводит поток неустойчивых переживаний в устойчивые объективно данные образования. Культура становится преодолением жизни и ее завершением. Философия же, спрашивая об условиях возможности культурных образований, становится высшим продуктом культуры и тогда же — ее преодолением. Присущая культуре «половинчатость», т. е. «обремененность» жизнью, отзывается в философии «предрассудками», о которых шла речь выше. Значит, предварительная задача философии состоит в том, чтобы навсегда ограничить себя критико-феноменологическим методом, заключающимся в сознательном и всеобъемлющем очищении сознания от всяческих субъективных предрассудков, затемняющих опознание Сущего как такового. По выполнении этой задачи философская пропедевтика уступает место философии как трансцендентальной систематике, как онтологической системе Сущего, «наличности Сущего во всех его многообразных моментах». Итак, получается, что непосредственный синкретизм жизни, преодолеваемый (но непреодоленный) в культуре, окончательно снимается в философии, когда она осмысливает данность жизни и культуры не в качестве наличностей, идущих извне, не из природы «внеположенных вещей» и не из природы «внутрипо- ложенного» в познающем сознании, а как полноту самостности отдельных сфер бытия, в которой каждая наличность осуществляет себя как собственный закон и имеет в себе свой собст ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 37 венный источник. Таким образом, в истолковании Сущего как подлинного бытия — идеальной основы жизни, культуры и философии — Яковенко стоит на позиции плюрализма. Сущее «по самому непосредственно-наивному и вместе с тем глубочайшему своему смыслу» является множественным. Оно — «абсолютно тождественно, ибо оно — повсюду, и повсюду оно — Сущее; ибо все есть Сущее, а Все Сущее есть сущее; ибо нет и не может быть ничего такого, что не было бы Сущим, как нет равного Сущего, которое не было бы сущим, которое было бы вне существенности и существуемости или независимо от них». Оно и различно, и абсолютно едино. «Его единость означает его тождественность и различность, его различность знаменует его еди- иость и тождественность, его тождественность выявляет его еди- пость и различность. И именно поэтому-то оно есть множественное; Сущее сущего есть Множественное множественного, а сущее Сущего есть множественное Множественного». Это трансцендентально фундированное утверждение и можно назвать истиной, увиденной за «житейски-иллюзионистским прикрытием истины». Это и есть собственная цель философии — быть вполне объективным, без какого бы то ни было субъективизма, быть знанием или разумно-интуитивным, трансцен- дентально-мистическим освоением, обладанием Сущего, т. е. (>ыть самим Сущим, вполне осознавшим себя в процессе развития жизни, культуры и философии. Таким образом, Сущим является сама философия, сама мысль в очищенном от исторической фактичности содержании: «подлинное философское достижение есть самоупразднение философской мысли в Сущем и прямое наличествование Сущего». В очерке «Тридцать лет русской философии (1900—1929)» спою собственную концепцию Яковенко изложил так: «Все и каждое сущее является содержанием познания (имманентный шосеологизм против трансцендентного космизма); для того чтобы все и каждое сущее познать в его истинной сущности, необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни, чувственного восприятия, научно- гииотетического значения, религиозной веры и так далее (критицизм против всякого возможного догматизма); главными, подлежащими анализу предрассудками являются: по содержанию — натурализм (перцептивизм, проективизм, субстанциа- шпм), антропоморфизм, интенциализм; по форме — дуализм и, понятый как специфическое образование последнего,— монизм (феноменологический плюрализм против натуралистического дуализма); все и каждое сущее познается большей частью независимо от догматических схем и предрассудков и менее всего подвержено их воздействию в разумном созерцании, достигаемом каждый раз в критическом анализе (трансцендентальный интуитивизм против сенсуализма, интеллектуа 38 А. А. ЕРМИЧЕВ лизма и теологизма); в таком разумном созерцании абсолютно многообразное Все присутствует таким, каково оно есть на самом деле (философский абсолютизм против всех форм релятивизма и агностицизма)».1 Предложенные картины взаимоотношений философа с жизнью, культурой и его теоретического самоопределения вполне достаточны, чтобы подводить итоги. Яковенко выступает перед нами в качестве одного из последних просветителей, убежденных в рациональном основании исторического процесса, раскрываемого в человеческой деятельности по осуществлению разумных и благих целей. Это роднит его с Гегелем и неокантианством, с одной стороны, и христианским телеологизмом — с другой. Разумеется, не составит труда установить идейную близость Яковенко с различными подобного рода просветительскими направлениями русской мысли. Особенность Яковенко-философа определились тем, что он вполне сознает пропедевтическое значение гносеологического этапа в развитии философии и стремится к онтологии, желая удержаться в рамках гносеологизма. Эта странная ситуация была замечена современниками, которые оставили свидетельства столь же любопытные, как и типические для характеристики общероссийских усилий по преодолению неокантианского тупика. С. Н. Булгаков настойчиво выражал надежду на то, что Яковенко освободится от неокантианства, а Э. К. Мет- нер писал даже о трагизме мыслителя: «Яковенко трагичен при всей своей силе, но это не трагизм обычного русского интеллигента типа Карамазова и не трагизм тупика чистой мысли того типа, как у Фауста; это — трагизм философского строителя, обязанного воздвигнуть систему после неокантианства; это не бездыханный трагизм (а то не могло бы быть гармоничности), а трагизм вечной борьбы, которую надо бодро вести, даже не надеясь на успех».2 Лишенный возможности непосредственного и доверчивого выхода в предметное бытие, не отказываясь от себя как философа, Яковенко стал искать онтологию Сущего в самом составе познания и сознания. Чтобы найти идеальную сущность бытия, он был вынужден бороться с психологизмом. Быть может, это было очень правильно в кризисное для культуры и философии время и потому нужно, вероятно, согласиться с Г. П. Флоровским, увидевшим в неокантианстве «практическое руководство для личных упражнений», метод духовной жизни, — и именно метод жизни, не только мысли... «Внимание ведь сосредоточивается здесь на очищении и вос 1 Философские науки. 1991. № 10. С. 66. 2 См.: Письмо С. Н. Булгакова В. Ф. Эрну от 19 марта 1913 г. (Archivio italo-russo а сига di Daniela Rizzi е Andrej Shishkin. P. 265); Письмо Э. К. Метнера А. Белому от 21 марта 1911 г. // Вестник Российской академии наук: Т. 64. 1994. Вып. 8. С. 784. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 39 питании философского сознания. Только неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безличных формах разума и закона».1 Однако, назвав последнее (безличные формы разума и закона), Флоровский невольно солидаризируется с негативной оценкой неокантианства со стороны своих старших современников, которые обвинили эти формы в бесчеловечности, точнее — внечеловечности. Совершенно определенно на этот счет выразился Эрн: «Современный антипсихологизм, опираясь на традиции Кантовой философии, проникнут стремлением всячески элиминировать „человека"; для достижения трансцендентальной „чистоты" мысли ставится определенная задача: изъять все человеческое из всех моментов познавательного процесса. Эта тенденция, составляющая один из глубочайших мотивов трансцендентальной философии, как это часто бывает, фанатическими учениками высказывается более определенно, чем осторожными учителями, и приводит к характерному и симптоматическому заданию: окончательно выйти из природы человека для того, чтобы достигнуть высшей степени нечеловеческой философии».2 Этим фанатическим учеником, конечно же, является Яковенко. Это у него трансцендентальная мысль, очищенная от психологизма, оказывается пне человека, и, будто бы у него, она, мыслимая отдельным человеком, перестает быть тем, чем ей дблжно быть, — чистой мыслью. Но в том-то и дело, что, согласно Яковенко, Сущее наличествует во всей реальности опыта, а значит —и в опыте человеческого существования, которое гносеологически и трансцендентально обнаруживает себя в интеллектуальной интуиции. Тогда получается, что трансцендентальная мысль Яко- игпко, представшая перед нами как способ разрешения противоречий историко-философского процесса, отражавшего в ( ною очередь реальные противоречия жизни, сама выступает пой реальной жизнью в ее сущности, т. е. как носительница И спины, Добра и Красоты. Получается, что носитель интеллектуальной интуиции — это человек, который, пройдя курс историко-философского воспитания, через посредство этого иоснитания проходит курс мировой истории и истории Миронов культуры и своим существованием в Истине, Добре и Крлсоте увенчивает действительную историю, действительную культуру, действительную жизнь Сущего, являясь его единичным представителем. В нем, в личности философа Яковенко и н любой иной личности, прошедшей ту же школу, что и философ, происходит самоупразднение философии во имя философски осознанной жизни. Чистая мысль Яковенко ока 1 Флоровский Г. П. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 484—485. 1 Ч/ш II Ф. Сочинения. С. 418. 40 А. А. ЕРМИЧЕВ зывается «внечеловеческой» лишь для тех, кто не понял Сущего как множественности, образованного (опознанного) движением разума в истории. Интерпретация Сущего у Яковенко оказывается близкой той интерпретации принципа когеновского первоначала, которая была дана Е. Н. Трубецким. «Мысль есть воистину первоначало всего действительного и возможного: иначе задача познания и не ставилась бы и была бы просто невозможною; принимать можно только то, что можно выразить в терминах мысли, только то, что в самом существе своем определено и положено мыслью. Но спрашивается, о какой мысли здесь идет речь? Коген, очевидно, не заметил, что первоначалом всего действительного и возможного может быть только мысль безусловная, только такая мысль, которая сама в себе имеет свое безусловное начало и ни в чем другом не зачинается, ни от какого другого начала не зависит. Вместо этого у Когена в роли „первоначала" оказалась мысль антропологически обусловленная, наше методическое понятие, наша категория, наши изменчивые приемы последования, — стало быть, мысль, зависящая от множества других начал и прежде всего — от изменчивой человеческой стихии... Первоначалом всего действительного и возможного может быть только мысль актуально всеединая, т. е. такая мысль, которая все в себе объемлет не в возможности только, а в действительности... Действительное prius всякого бытия может заключаться только в той мысли, в которой от века все осмыслено и осознано, — в той мысли, которая составляет не гипотетическое только, а реальное метафизическое начало всего, что есть»} Яковенко, идя от истории философии, ввдит в ней ту мысль, в которой «от века все осмыслено и осознано». Эта мысль, т. е. реальный историко-философский процесс, составляет совсем не гипотетическое только, а реальное начало всего, что есть, и, если угодно, — метафизическое начало бытия (если метафизику понимать в непосредственном значении этого термина как учение о том, что возможно за пределами физики, видимого мира). Поэтому Яковенко, начиная с утверждения о мировоззренческой функции философии как «малодушной уступке моде времени» (это было в 1911 г.), завершает свою философию признанием за ней права на мировоззрение, ибо если «культура, всякое проявление культуры стоит изначально под знаком смысла и постижения», то «философская мысль столь же изначально являет собою высшее напряжение постигающего осмысливания». 1 Трубецкой Е. Н. Метафизические предпосылки познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 240—241. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ 41 Теперь можно ставить вопрос о месте Яковенко в истории русской философии. Примем то описание философской ситуации в России первых двух десятилетий нашего века, которое было предложено Гессеном и Яковенко и, кажется, является общепризнанным. Эта ситуация характеризуется взаимодействием традиционного для русских религиозно-онтологического направления и трансцендентально-идеалистического. Уже ко времени первой мировой войны Гессен видит «интересное явление — сближение и начавшееся взаимопроникновение двух упомянутых основных направлений».1 Механизмом такого сближения стала интуиция, а овладение им, как разъяснял авторитетный Лосский, стало необходимо в силу требований самого философского развития после Канта. «Со времени критики Канта философия стоит перед следующей альтернативой, — пЬяснял Лосский, — или существует интуиция как непосредственное созерцание предметов в подлиннике, и тогда метафизика возможна, или интуиции нет, как это утверждает Кант, тогда приходится вместе с ним признать, что метафизика как наука невозможна. Почувствовав потребность в метафизике, русские трансцендентальные философы начинают ориентироваться на интуитивизм и развивают учение о множественности видов опыта и знания или же учения об интуиции практической наряду с интуицией теоретической».2 Яковенко ныбрал теоретическую интуицию и в целом остался в рамках когеновской философии, которую, как предположил Трубецкой, можно было интерпретировать в «софийном» духе. С другой стороны, будет верным и утверждение о том, что философия Яковенко, положительно оценивающая культурную ценность христианства, подверглась своеобразному психологи - чески-идейному облучению со стороны религиозной философии Ренессанса. Яковенко не стал пролагателем новых путей для русской философии, но он сделал максимум возможного, чтобы эти мути были найдены. Вся сложность оценки его трудов и тех усилий, которые он приложил для прогресса русской мысли, состоит в том, что новые пути нужно было открывать не только для русской, но и для европейской философии. Развитие русской философии уже достигло такой степени, когда для нового ее дыхания были потребны общеевропейские лекарст- нспные препараты. Яковенко, неустанно пропагандируя неокантианство и выстраивая систему трансцендентального плюрализма, которую можно было бы квалифицировать как «бледное, формально-логическое» признание софийности мира 1 Гессен С. И. Новейшая русская философия // Преображение. Христианский ргшшюзно-философский альманах: Вып. 2. 1994. С. 9. Лосский Н. О. Русская философия в XX веке // Записки Русского научного института н Ьслграде: Вып. 3. 1931. С. 115. 42 А. А. ЕРМИЧЕВ (Трубецкой), объективно выполнял двуединую задачу: требуя предельной рациональности русского метафизического видения мира, своим плюралистическим построением он обнаруживал и утверждал эти пределы. Творчество Яковенко можно было бы назвать узлом стяжения разнородных мотивов того содержания русской мысли, которое создавалось в борьбе европейского ratio и русского, восточноправославного Логоса. Но нужно было найти развязку этого стяжения, и развязка была предложена другим русским феноменологом — Шпетом, современником и знакомым Яковенко. В одной из своих рецензий Яковенко писал: «Как это ни странно, но в наш век чрезвычайного роста интенсивности жизни и напряженнейшего старания использовать получше ее богатства выдающийся ум легко может остаться незамеченным, а продукты его творчества — неиспользованными».1 Так история и обошлась с работами выдающегося просветителя и мыслителя драматической судьбы — Бориса Валентиновича Яковенко. * * * Идея создания сочинений Б. В. Яковенко возникла в результате переписки составителя с дочерью философа Натальей Борисовной. Она поддержала его начинание, постоянно справлялась о ходе работы, торопила ее и прислала ряд материалов, а также отдельные брошюры и оттиски статей своего отца. К глубокому сожалению, книга выходит в свет, когда Натальи Борисовны уже нет с нами. Годы и болезни взяли свое — она скончалась в Праге 6 октября 1999 г. на 82-м году жизни. Светлая ей память. За помощь в подготовке этого издания, выразившуюся в поиске разного рода информации, относящейся к жизни и трудам Б. В. Яковенко, выражаю сердечную благодарность моим коллегам — Светлане Анатольевне Ненашевой (Санкт- Петербург), Томмазо дель Эра (Рим), Анатолию Михайловичу Шитову (Прага), а также Мире Мстиславовне и Ольге Игоревне Яковенко (Москва). Я благодарен моим друзьям, взявшим на себя нелегкий труд перевода текстов Б. В. Яковенко с немецкого языка, — Валентине Петровне Курапиной (г. Белоусово Калужской области) и Александру Григорьевичу Власкину (Санкт- Петербург). 1 Русские ведомости. 1924. 22 янв. № 17. С. 5. I ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ

| >>

↑

Источник: Б.В.Яковенко. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ. 2000

Еще по теме А. А. Ермичев О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:

А. А. Ермичев О НЕОКАНТИАНЦЕ Б. В. ЯКОВЕНКО И ЕГО МЕСТЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

- Педагогика - Cоциология - Абитуриентам и школьникам - БЖД - Биология - Горно-геологическая отрасль - Гуманитарные науки - Журналистика - Искусство и искусствоведение - История - Конфликтология - Культурология - Медицина - Наноматериалы и нанотехнологии - Науки о Земле - Политология - Право - Психология - Публицистика - Религиоведение - Учебный процесс - Физика - Философия - Эзотерика - Экология - Экономика - Языки и языкознание -