Для всякого, кто штудировал сочинения Риккерта, не может подлежать никакому сомнению, что он противополагает философию всем остальным наукам, называемым им в отличие от нее отдельными науками (Einzelwissenschaften) или науками о бытии (Seinswissenschaften). Эти отдельные науки исследуют 488 Б. В. ЯКОВЕНКО бытие, т. е. действительность как она есть в ее материальной данности, то со стороны ее законов, т. е. генерализируя ее, то со стороны ее индивидуальных проявлений, т. е. ее индивидуализируя. Философия же (как логика) не интересуется действительностью в ее материальности, в ее живом и многообразном содержании. Философия занята вообще только формами, исследует не действительность как таковую, а ценности. И действительностью она интересуется лишь постольку, поскольку эта последняя предполагает наличность теоретических ценностей, поскольку эти ценности представляют собою формальный, теоретический скелет действительности. Философия не генерализирует и не индивидуализирует действительности, она ее формализирует, и формализирует ценностно, телеологически. Будучи, однако, наукой о ценностях, а в качестве логики — наукой о теоретических ценностях или формах познания, она естественным образом распространяет свое исследование с форм действительности, т. е. форм действительного, до-научного познания, на формы недействительные, научные, ибо и эти формы, очевидно, принадлежат к сфере теоретических ценностей. При таком распространении своей деятельности философия (логика) не попадает, однако, ни в какое принципиально более близкое соприкосновение с другими науками. Эти последние получают значение материала для ее исследований, как раньше таким материалом служила объективная действительность в ее формально-познавательной сущности. Философия и здесь, стало быть, сохраняет свой метод и свои цели, вполне отличные от метода и целей других наук. Ни в какую зависимость от этих последних она ни раньше ни теперь не попадает. И в этом заключается, по мнению Риккерта, вся сущность того трансцендентального идеализма философии, который Кант с такой гениальной глубиною сочетал с эмпирическим реализмом всех остальных наук, т. е. наук о бытии, не нарушая через то нисколько полной самостоятельности философского мышления.1 Как бы ни была, тем не менее, спорна во многих отношениях, как мы это увидим особенно в третьем и четвертом отделах этой статьи, подобная позиция, — в связи с данной проблемой, т. е. проблемой независимости, она не заставляет желать ничего лучшего. И на самом деле, сферы философии и всех других наук являются совершенно и принципиально разграниченными. При этом такое принципиальное разграничение распространяется на все остальные науки без различия: 1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. 1904. S. 158 (Г., 166 ff., 184 ff., 194 fT., 198 ff., 201 ff., 205 ff, 220 ff, 234 ff; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. 1902. S. 674, 704; 2 aufl. 1913. S. 591 ff; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Гл. II, V; Vom Begrift der Philosophie. S. 11—19; Hessen. Individuelle Kausalitat. 1909. S. 1—15. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 489 все они равно не влияют ни на метод, ни на цели, ни на предмет философии. Единственно, где обнаруживается их различность по отношению к философии, так это в логическом учении о формах научного познания. Но и здесь все сводится к материальным различиям, так как формы научного познания в их индивидуальной данности логическому исследованию представляют не что иное, как материал рассмотрения, а материальные различия никакой принципиальной роли не играют, интересуя логику только своей формальною сущностью. Если бы Риккерт неуклонно держался такого разрешения проблемы независимости философии, то у нас не могло бы быть непосредственных мотивов быть им недовольными. Но Риккерт совсем не придерживается такого разрешения: оно фигурирует лишь в качестве удачной формулировки при удобном случае, когда надо одним словом покончить с той или другой проблемой. При самих же логических (философских) исследованиях он сплошь и рядом нарушает его; более того, делает утверждения, ему диаметрально противоположные. Первым делом из среды наук о бытии или эмпирической действительности выделяется одна, именно психология, и оказывается в более тесной связи с философией (логикой), чем все другие науки. Если бы такая более тесная связь имела в глазах Риккерта только историческое, чисто традиционное значение, то в ее указании не было бы никакого принципиального противоречия с вышеуказанной позицией Риккерта по отношению к философии и остальным наукам вообще. В худшем случае с нею нужно было бы примириться, как с плохой привычкой человеческого ума (с точки зрения общей позиции Риккерта, конечно); в лучшем же случае с нею следовало бы бороться, чтобы постепенно перевоспитать человеческий ум и привить ему иные привычки, более адекватные чисто принципиальному положению дел. Но связь между философией (логикой) и психологией совсем не традиционна в глазах Риккерта, а принципиальна. По сравнению с физикой, химией и астрономией психологии принадлежит совсем особая роль в философских рассуждениях. Психология оказывается у Риккерта для философии (логики) не только предметом (материалом) исследования (т. е. одним из составов научных форм познания), как вышеупомянутые науки. Нет, она получает у него для философии значение и методическое, и метафизическое. Она помогает философии искать свой предмет, она объясняет философии взаимоотношение этого чисто формального предмета с живым материалом действительности.2 1 См. статью в «Kantstudien» «Zwei Wege der Erkenntnistheorie», которая написана в доказательство этого. 2 См. статью в «Logos»’e «Vom Begriff der Philosophie» (I. S. 19—34). 490 Б. В. ЯКОВЕНКО И, что самое важное, она вопреки основному требованию и в отличие от всех других наук о бытии имеет с философией (логикой) один и тот же предмет познания: сам познавательный процесс вообще.1 Таким образом, вместо того чтобы быть одним из разветвлений научного мышления, ждущего своего формального обоснования от философии (логики), психология попадает у Риккерта если и не в обоснователи самой философии, то во всяком случае в помощники к такому обосно- вателю. Вместо того чтобы логически стоять в качестве материала, так сказать, позади философии (логики), она заскакивает вперед, несется параллельно с нею и облегает ее постепенно всю и со всех сторон. Таким образом, форма (ценность) оказывается порабощенной ждущим с ее стороны своего оформления и оправдания материалом. Мы должны подробно рассмотреть все виды этого порабощения. Для этого сначала мы исследуем зависимость философии (логики) у Риккерта от психологии со стороны ее предмета, а затем со стороны ее метода. II Как было уже упомянуто, философия (логика) разъединяется со всеми другими науками точкой зрения: она интересуется формами, другие науки — материалом познания. В этом разъединении лежит, конечно, и связь: философия рефлектирует над науками, рефлектирующими над действительностью. Но такая связь есть связь (логического) подчинения отдельных наук философии. Про такую связь нельзя сказать, что она приковывает философию и другие науки к одному и тому же предмету в прямом смысле слова и тем лишает философию самостоятельности. Ибо другие науки являются для философии в конце концов только предметом (будучи формальным скелетом действительности). Подобно всем отдельным наукам и психология есть один из таких предметов философии (логики). Но помимо этой логической связи психология находится с философией еще в другой, а именно: предмет философии (логики), т. е. теоретические формы — ценности, а среди них и те формы, которые логически конституируют психологическую науку и психическую действительность (т. е. повседневное психологическое познание) даны философии (логике) в специальной атмосфере познавательного, стало быть, психического переживания. В то время как у физики с логикой предметы в конечном счете различны — у первой физические явления, у второй познавательные формы физической науки, — у психологии с логикой 1 Ср.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 87 ff.; Christiansen. Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens. 1902. S. 3 ff.; Hessen. Individuelle Kausalitat. S. 64 ff.; Cohn. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. 1908. S. 434—446. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 491 предметы не только подобным же образом различаются, но одновременно же и тождественны. Другими словами: если, с одной стороны, психология занята психическими явлениями, а логика — формами, например психологического научного познания (и благодаря этому они различаются и независимы друг от друга), то, с другой стороны, каждая из них находит свой частный предмет в конце концов все же в лице одного и того же предмета, а именно: в лице акта познания, в лице суждения, которое хоть и является психическим переживанием, в то же время являет собою логическое образование, — логический, формальный «атом познания» (и благодаря этому-то логика и психология попадают в более тесное взаимоотношение и теряют взаимную независимость). В то время как физика, например, только раз фигурирует по отношению к логике именно в качестве предмета исследования, психология обнаруживается перед логикой два раза, с двух различных сторон: то как предмет исследования, то как исследование одного и того же с логикою предмета (но только под различными углами зрения, с двух различных сторон). Через свой предмет — психическое — психология становится в совершенно особое отношение к логике; через свой предмет — логические формы познания — логика становится в совершенно особое отношение к психологии. Процесс познания, будучи материалом психологического исследования, в то же время является и материалом логического размышления. Такого значения для логики материал физики, физический процесс, никогда не получает. Итак, философия (логика) сталкивается с психологией непосредственно в своем предмете. Суждение, говорит Риккерт, есть не только психическое переживание, не только психологический факт, но еще и смысл. И именно как смысл фигурирует суждение в логике, ибо только в связи со смыслом суждения может быть поднят вопрос долженствования, тогда как психологически суждение исчерпывается бытием, вопросом о причинных связях совершающегося.1 И действительно, в обыкновенной жизни наши познания характеризуются осмысленностью; когда мы мыслим и познаем, мы имеем в виду что-то, нами задуманное, некоторое содержание; наше суждение имеет некоторое значение. Такой характер наших суждений непосредствен; для нас это — простой факт: мы так мыслим. Все это простая данность. Другое дело рефлексия: здесь, как и повсюду, она может разлагать на первый взгляд неразложимое, непосредственное единое на элементы, в первичной данности узреть составные части, ус 1 См. также: Christiansen. Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens. S. 7—8; Cohn. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. S. 32 f., 56, 436 f.; Miinsterberg. Philosophie der Werthe. 1908. S. 9-20. 492 Б. В. ЯКОВЕНКО тановить возможность различных моментов, сторон, тенденций. При этом естественно возникает вопрос о непротиворечивости и понятности ее разъяснений. И тут она может стать в резкое разногласие с непосредственным впечатлением: то, что кажется в жизни, в момент переживания самопонятным, в рефлексии может утерять всю свою ясность и даже оказаться невозможным. Наука знает хорошо такие перемены. Много раз в течение истории ей приходилось убеждаться, что непосредственно ясное и понятное на первый взгляд положение дел после тщательного анализа становилось совершенно непонятным и невозможным в своей первичной недифферен- цированности, меняло совершенно свой смысл. В конце концов не будет преувеличением сказать, что наука есть прямое отрицание первоначальных наивностей: наука есть недоверие к непосредственному. И более, чем какая-либо другая наука, недоверчивой должна быть теория познания, наука о сущности познания. Потому, приступая к рассмотрению Риккертова учения о суждении, мы должны подвергнуть строгому разбору и самый исходный пункт его, столь непосредственный в жизни. Что значит, что познание или суждение имеет смысл? Что значит, что логика может рассматривать этот смысл независимо от того, как рассматривает психология процесс познания? Что значит, что на переживаемое нами как единое осмысленное состояние суждение может быть две точки зрения, что его можно обрабатывать двумя принципиально различными методами? Что значит, что суждение (и только оно одно из умственных психических явлений) может быть исследуемо и как бытие, и как смысл? Два возможных толкования встают перед нами. Во-первых, возможно, что в первично-наивном состоянии переживания заключаются два разнородных элемента, которые потом, при рефлексии, отделяются друг от друга и, как различные объекты, требуют различных методов исследования. Во-вторых, возможно, что первично-наивное переживание не заключает в себе двух элементов, а есть только один общий объект обработки по двум принципиально различным методам, так сказать, с двух различных сторон. При должной внимательности у Риккерта нетрудно отыскать обе эти возможности; при этом вторая выступает гораздо явственнее и гораздо более согласуется с его методологическими взглядами. Чтобы исчерпать предмет нашей критики, мы рассмотрим их обе. В пользу первой возможности говорят все места, в которых Риккерт подчеркивает, что он достает логические элементы (т. е. элементы смысла) из общего психического комплекса, в котором они заключаются,1 или, где он говорит о 1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 148; Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 346; 2 Aufl. S. 308. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 493 репрезентативных (т. е. психических)1 и нерепрезентативных (т. е. логических) элементах (Bestandtheile) суждения.2 Вторая возможность им ясно формулирована при начале исследования сущности суждения, а равно и Христиансеном.3 III Предположим, что в первично-наивном переживании заключаются два принципиально различных элемента. Один из них есть бытие, бытие психическое, явление во времени, причиняемое и причиняющее, с другими психическими явлениями вступающее в различные сочетания. Другой элемент есть смысл, нечто несуществующее, безвременное, ничего не причиняющее, ничем не причиняемое (Риккерт строго различает вслед за Лейбницем, Кантом и Шопенгауэром, а равно и большинством новейших логиков, между причинностью и обоснованием), сочетающееся с другими смыслами согласно особым законам, по своей природе только обосновывающее или обосновываемое, своим существом имеющее значимость и во всем противоположное бытию. Таковы те два элемента рефлексии, которые, по мнению Риккерта, наивно связываются воедино в непосредственном переживании суждения. Как могут быть они связаны? Как может быть связано существующее с несуществующим, временное с безвременным, причинное со значимым? Как могут эти два элемента составлять одно единое переживание? На это, конечно, можно ответить простою ссылкой на переживание: так-де есть на самом деле, таков непосредственный факт. Но, во-первых, в непосредственном переживании мы имеем нечто единое; различает элементы только рефлексия; во- вторых же, рефлексия как таковая лишена возможности апеллировать к переживанию уже потому, что прямая цель ее — просветлить это переживание, исправить его наивные заблуждения путем строгого анализа. Потому вся ответственность рефлексии падает на нее самое: чем может она оправдать связь различенных ею элементов? Как могут быть связаны элементы уже после того, как они различены, уже после того, как они перестали совпадать в едином наивном переживании? Элементы эти могут быть связаны или причинно, или логически. Первого не может быть, так как смысл не вступает принципиально в причинные ряды, он чужд им, он нарушил 1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 83. 2 Ibid. S. 89, 95, 96, 99, 103. 5 Ibid. S. 88 ff.; 148, 203 ff.; Christiansen. Erkenntnistheorie und Psychologie des Erkennens. S. 7-8. 494 Б. В. ЯКОВЕНКО бы их железные, в себе замкнутые круги своим значимым' присутствием. Второго не может быть потому, что бытие — психическое явление и как таковое не знает логических связей; своим присутствием в логической конструкции оно лишило бы ее всякой значимости, ибо нарушило бы ее полноту и самостоятельность. Стало быть, наши элементы не связаны ни причинно, ни логически.1 Быть связаны непосредственно, в переживании, они не могут уже по вышеозначенной причине: как продукты рефлексии они суть ее определения и требуют также и рефлективного оправдания своей связи. В переживании они связаны как еще не различенные; какая же это связь?! Но, помимо того, спросим себя: что такое переживание в действительности? Разве это не психическое состояние, не психическое бытие? Некоторые мыслители считают переживание феноменом еще допсихологическим. Но как знают они об этом состоянии? Говорят: из непосредственного опыта. Но разве непосредственный опыт в действительности не есть уже рефлексия и рефлексия психологическая? Разве в нашем самопознании не находит своего применения целый ряд общих представлений, а равно и накопленный за многие годы жизни «внутренний опыт», знание себя самих? Переживание непосредственно потому, что оно не сосредоточивается надолго на своем предмете, и потому, что оно не дает ясного отчета в тех операциях мысли, которые им подразумеваются. Переживание непосредственно потому, что оно свело свое психологическое содержание до minimum’a, чтобы не мешать течению психической жизни. Но тем не менее оно есть познание, опыт о себе, опыт психологический, хотя еще до-научный, недостаточно урегулированный и сознательный. Переживание есть, таким образом, уже бытие, и не к нему должна апеллировать рефлексия в своем стремлении оправдать связь бытия со смыслом, ибо оно само при должной фиксации является одним из элементов этой связи и служить ее оправдательным базисом никак не может. Наконец, даже если бы переживание было действительно чем-то до-психологическим и до-логическим, то и тогда теоретико-познавательная рефлексия была бы лишена возможности обратиться к нему за разрешением. Ибо как нечто внелогическое, нечто принципиально чуждое рефлексии, оно совсем бы ничего не объясняло, а только бы усугубляло темноту и неясность. Как может теория познания, дисциплина критическая кат’ e^oxfiv, как может она апеллировать 1 Аргументируя здесь против Риккерта, мы подразумеваем его убеждения, согласно которым психическое и логическое принципиально различны. Другое дело если бы мы имели в виду Бенеке, Гейманса, Липпса. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 495 в вопросе чисто гносеологического характера к наивному, некритическому «критерию»? Не уничтожает ли она, таким образом, одним взмахом все свое принципиальное значение? Не проще ли всего тогда довольствоваться теми критериями познания, которыми мы довольствуемся в жизни: непосредственной очевидностью переживания? И не следует ли тогда из теории познания сделать теорию наивно-непосредственной уверенности? На все эти вопросы мы отвечаем с Риккертом: нет, ибо фиксируем метод теории познания как метод критический; не апеллировать к сверхпознавательному критерию непосредственного переживания должна теория познания, а постараться оправдать его критически, в случае же неудачи исключить его вообще из числа познавательных критериев. В противном случае она нарушит свой метод. Но, чтобы не нарушить этого своего метода, она не только должна допускать внелогических критериев, она не должна вообще задаваться вопросом о вышеозначенной связи, так как это ставит ее лицом к лицу или с бытием, или с алогическим переживанием и заставляет менять свой метод, что означает для нее смерть. Если гносеология есть телеологический метод обработки познания, она знает только и только смыслы: всякое бытие получает в ее глазах физиономию смысла. В ту же минуту, как она задается вопросом о связи смысла с бытием, она перестает быть гносеологией. Равным образом и психология, наука о бытии, знает только психические явления и не знает совершенно никакого смысла. Чтобы сделать, однако, такое сближение двух элементов в суждении более праводоподобным и понятным, Риккерт в самое последнее время прибегнул к целому ряду ухищрений. А именно, он выдвигает между логическим и психическим третий элемент, который в самое последнее время им особенно резко подчеркивается. Этот момент он именует в противоположность логическому «смыслом», под самим логическим подразумевая теперь уже только одни формы или теоретические ценности. Другими словами, он вскрывает теперь в том, что именовал раньше при рассмотрении вопроса об отношениях философии (логики) и психологии просто «смыслом» или «содержанием», два различных элемента и этим думает достичь желанного разрешения проблем. Смысл имманентен акту признания (суждения), представляет собою тоже элемент психического переживания; с другой стороны, он представляет собою нечто большее, чем просто психическое явление, он указывает за себя на область того, что признается, т. е. в акте познания смысл указывает на признаваемую логическую ценность. Он имеет, стало быть, как имманентную, так и трансцендентную сторону, может быть рассматриваем как мостик из одной сферы в другую, как звено, единящее собою два гетерогенных царства. И по 496 Б. В. ЯКОВЕНКО тому он получает у Риккерта имя серединного царства (Mit- telreich). Через смысл акт познания достигает своего предмета, логической ценности; через смысл логическая ценность сообщает акту познания истинность и объективность.1/ Сам Риккерт, однако, видит всю произвольность и шаткость такой позиции. Ибо сам он утверждает настойчиво, что непосредственный переход от акта признания через смысл к логической ценности есть petitio principii, так как переход такой возможен лишь в том случае, если ценность уже предположена имеющейся.2. Чтобы освободить себя из такого положения, Риккерт ищет и находит, по его мнению, иной путь установления логической ценности, так что petitio principii, по-видимому, отпадает. Логическое утверждается, заявляет он, независимо от акта познания и его имманентного смысла. Вместе с тем таким независимым установлением логического вполне оправдывается и указание, принадлежащее имманентному смыслу, указание на что-то, ему трансцендентное.3 Но выход из затруднения на самом деле мним: Риккерт нисколько не освобождается от основного противоречия, побуждающего его все время усложнять и усложнять свою теорию познания.4 Пусть акт признания с присущим ему смыслом лежит целиком по ту сторону психического и обладает лишь ничем не оправдываемым и потому только субъективно-психическим указанием на «что-то вне»; пусть, с другой стороны, логическая ценность находится по ту сторону логического, обладая своими абсолютными свойствами! Что позволяет нам объединить их через смысл? Риккерт отвечает: то, что и логическое находимо в смысле. Однако сам же Риккерт называет тот смысл, в котором оно находимо, смыслом трансцендентным в отличие от имманентного смысла; сам он этот смысл отделяет от акта (суждения) и сообщает положению (Satz), следуя в этом Больцано и Гуссерлю.5 Значит, старая разница между логическим и психическим теперь формулируется только немного иначе, в виде разницы между двумя смыслами, а именно: смыслом трансцендентным и смыслом имманентным. И нам остается только спросить, как могут быть связаны между собою эти два смысла, будучи найдены и установлены (как мы это еще будем подробно рассматривать) различными путями и имея принципиально неадекватное значение? Идя от акта признания суждения, мы можем достичь только имманентного смысла с присущей ему, 1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 4 ff., 15 ff, 20 f., 27—42 ff; Vom Begriff der Philosophie. S. 19 f. 2 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 24, 54, 60. 3 Ibid. S. 27 ff, 47 ff 4 У Гессена такая операция называется методом философии. См.: Individuelle Kausalitat. S. 57 f., 88 f., 104 f., 145 f. ^ Rirlrprt Zwei Wege. der Frkenntnkthporip. S 17 ff МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 497 но ничем не обоснованной сначала претензией на трансцендентное значение (эта претензия сама по себе столь же пси- хична, как все остальное в акте: претензия на трансцендентность не сообщает еще акту силы достижения трансцендентного). Идя от логической ценности, мы можем достичь, по Риккерту, только трансцендентного смысла положения с присущей ему, но совершенно необъясненной данностью в акте познания, т. е. с данностью пока что мнимой. Что же позволяет нам сказать, что имманентный смысл в своем указании на «что-то вне» действительно выходит за пределы и действительно постигает смысл трансцендентный? Не повторяем ли мы, таким образом, того старого вопроса, который предлагался Канту его ближайшими учениками по поводу вещи в себе? Не остается ли petitio principii совершенно неразрешенным и не распространяет ли оно свою власть теперь и на область логического, так как необоснованно и произвольно не только предположение перехода из психического в логическое, из одного смысла в другой, но и предположение обратное, т. е. из логического в психическое, из трансцендентного смысла в имманентный? Чтобы освободить свою теорию познания от этих вопросов и видимой противоречивости, Риккерт делает еще шаг в деле сближения логического и психического. А именно, он утверждает, что смыслы трансцендентный и имманентный едины в переживании и что такое единство их есть неизбежное и необходимое чудо, неразрешимая, но обязательная загадка} Акт познания не может существовать без предмета, потому совершается чудо: познание достигает через ряд промежуточных ступеней того, что ему абсолютно чуждо, — своего предмета. И обратно, предмет обязательно спускается до акта познания, ибо этот последний был бы без него невозможен.2 Таким образом, в каком-то таинственном пункте совершается мистерия слияния психического и трансцендентно-логического. Имманентное, акт познания, вместе с присущим ему смыслом, обладает в каком-то пункте сверхъестественной силой соприкосновения с тем, что с ним не может соприкасаться согласно предпосылке. Трансцендентное, логическая ценность, наделена непонятной, таинственной способностью приближения и воссоединения с тем, что ей абсолютно чуждо, и исключает всякую возможность этого. В психическом акте познания есть «что-то» большее, чем просто психическое.3 Риккерт выделяет даже на этом основании акт познания из всех психических явлений.4 В логической ценности есть «что- 1 Ibid. S. 56. 2 Ibid. S. 51. 3 Ibid. S. 4 f., 21 f„ 24, 33 f., 37, 43 f., 53 ff. 4 Ср.: Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 24. 498 Б. В. ЯКОВЕНКО то» большее, чем просто логическое, ибо это логическое обладает таинственной силой общения с психическим. Однако приведенные выше соображения прекрасно применимы и к данному случаю и ясно показывают, что все эти выкладки Риккерта представляют собою лишь бессильный паллиатив против основного вопроса о том, как могут быть связаны между собою психическое и логическое, раз их связь исключена с самого же начала принципиально. IV Перейдем теперь ко второму толкованию этой связи. Суждение, как оно переживается, есть нечто единое. И на это единое можно смотреть с двух различных точек зрения, его можно обрабатывать двумя различными методами: или причинно, или телеологически. На едином в себе переживании выдвигается или сторона бытия, или сторона смысла. Это первичное переживание истолковывается или как существование во времени, причиняющее и причиняемое, или как смысл, вневременный, единственно лишь обосновывающий и обосновываемый. Первая точка зрения находит свое применение в психологии, вторая — в философии (логике или теории познания).1 Первая исследует естественнонаучно, вторая оправдывает телеологически. Что же такое то нечто, которое обрабатывается таким различным образом? Что это такое, на что можно смотреть с двух точек зрения, что можно обрабатывать двумя различными методами? Три ответа допустимы на наш вопрос. Во-первых, это общее обеим точкам зрения нечто есть бытие; во-вторых, оно есть смысл (употребляя для краткости этот термин в старом риккертовском значении); в-третьих, оно есть нечто отличное от обоих: и от бытия, и от смысла. В первом случае оказывается, что объектом двух точек зрения является то, что есть продукт первой точки зрения; этим исключается возможность того, чтобы оно рассматривалось со второй, а следовательно, и всякая возможность для него быть общим для обеих точек зрения предметом. Психическое может быть исследуемо только как психическое, т. е. как во времени протекающее и в причинной связи с другими данное. Обрабатывать его с точки зрения смысла, т. е. безвременного и внепричинного, по меньшей мере невозможно: это значило бы идти против условий. Во втором случае мы имеем обратный способ разъяснения: смысл должен быть обрабатываем не только телеологически, но и психически. 1 Риккерт не делает ясного различия между теорией познания и логикой в своих трудах; см.: Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. S. 156 Anm., 601. Вообще же он стремится их различать, как логику трансцендентную от имманентной. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 499 Это значило бы, однако, рассматривать логическое, т. е. телеологически уже обработанное, с точки зрения временного и причинного, стало быть, нарушить его логическую сущность. Таким образом, и здесь мы имеем противоречие условию, прямое contradictio in adjecto. Третий случай говорит нам, что общий обеим точкам зрения предмет не есть ни бытие, ни смысл; но тогда, что же это такое? Имеем ли мы возможность рассматривать суждение еще с какой-либо точки зрения? Но если бы даже мы и открыли еще новую точку зрения, то от этого нам бы ничто не разъяснилось. Ибо третья точка зрения была бы только новой обработкой «чего-то». Вместо того чтобы спрашивать об общем объекте двух точек зрения, нам пришлось бы спрашивать об общем объекте трех точек зрения. Вопрос был бы только усложнен. Отсюда ясно, что таким путем мы ничего не достигнем, кроме бесцельного progressus ad infinitum. Или, может быть, мы имеем здесь дело с вещью в себе, которая является нам через наши две точки зрения в форме бытия и смысла? Однако сказать, что общим объектом наших двух точек зрения является нечто, что может быть так обрабатываемое, само же по себе остается особым и независимым от этих обработок, значит установить новую точку зрения, теорию вещи в себе как общей основы всех ее обработок, как общей основы бытия и смысла. Ведь самое различение между точками зрения и вещью, как она есть сама по себе, в конце концов есть не что иное, как наша новая точка зрения! Там, где мы мыслим, различаем, отождествляем, сравниваем и соединяем, там мы, несомненно, обрабатываем, т: е. руководствуемся каким-либо методом, какою-либо точкой зрения. Вещь в себе, как общий базис обработок, есть тоже продукт обработки. Более того, даже самая мысль о чем-то, что не обработано еще, есть уже особая обработка, есть уже «точка зрения». И здесь мы обречены на progressus ad infinitum. И здесь до тех пор, пока мы будем спрашивать, мы будем в состоянии только менять точки зрения, но никогда мы не достигнем того, что лежит до всех точек зрения, ибо никогда мы не освободимся от себя самих, т. е. от точки зрения. Таким образом, и третий случай не разрешает вопроса; он только усложняет его и не имеет для нас существенной логической ценности. Впрочем, из нашего затруднения существует еще один выход, о котором мы уже имели случай говорить при первой интерпретации. То, что обрабатывается и что обще всем обрабатывающим его точкам зрения как единый предмет, есть просто-напросто наивное реалистическое переживание, непосредственная первичная данность; она постепенно дифференцируется в обработке и принимает ввд бытия и смысла, необходимости и долженствования. Мы уже старались, однако, показать выше, что и этот выход ничего не дает. Непосредственное переживание как таковое чуждо теоретико-позна 500 Б. В. ЯКОВЕНКО вательному методу вообще, ибо является анаучным, наивнонепосредственным критерием; оно чуждо ему также и потому, что на деле оно знаменует собою до-научное психическое бытие, т. е. уже определенную переработку. Но, кроме этих аргументов, мы должны еще спросить себя, что означает собою данность гносеологически? Что есть та данность, к которой апеллирует гносеологическое исследование связи между бытием и смыслом? И устами Риккерта мы должны будем ответить, что непосредственная данность есть суждение,1 т. е. есть не ответ на вопрос о том, что лежит до всякой обработки, до всякой точки зрения, а только особая точка зрения, сказывающаяся как начало обработки, как первичная обработка. Данность есть, в сущности, поставление проблемы для дальнейшей обработки. Как таковая, она есть уже первый шаг обработки. Потому и о ней, как особом суждении, можно спрашивать: с какой точки зрения она образована? При этом можно пойти дальше и спрашивать о том, что значит, что суждение данности допускает две точки зрения на себя или же имеет две стороны: бытия и смысла? В которой из этих двух сторон лежит главный смысл данности? и т. д. Таким образом, ссылкой на данность проблема «двух точек зрения» только усложняется, ставится в связь с новыми проблемами, но ни чуточки не уясняется и ни на волос не приближается к своему разрешению. Да и на самом деле! Раз всякая данность, даже психическая, есть суждение, то ясно, что она подразумевает уже определенное отношение наше, более или менее ясную точку зрения. Мы не имеем ничего перед собою в абсолютно неперерабо- танном виде и знаем только стадии переработки. Все, что мы можем установить анализом нашего познания, сводится к тому, что одна из обработок, наиболее простая и первичная, будет началом, логическим первоактом. Заглядывать за этот акт, устанавливать и по отношению к нему различие между обработкой и обрабатываемым, дело нестоющее, ибо, во- первых, оно сулит progressus ad infinitum, — ничто не дает нам права на то, чтобы новое обрабатываемое не признать снова за обработанное, и так без конца; во-вторых же, совершенно ясно, что мысль о конечном объекте, свободном ото всякой обработки, есть не больше и не меньше как своеобразная точка зрения (во всяком случае, если стоять на базе рйккер- товской теории познания и вдаваться только в имманентную критику его взглядов). В этом отношении терпят неудачу все попытки фиксировать абсолютно первичный пункт обработки, абсолютно первичный материал. Если Шуппе, например, считает, что путем анализа 1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 130. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 501 он может достичь до такой первичной и абсолютной данности, которая является как бы чуждым моментом для мышления,1 обработкой которого это мышление затем занимается и который сам по себе, разумеется, нигде не дан, то он только по странной непоследовательности не относит его на счет им же самим выявляемой первичной мыслительной функции «усвоения» (aneignen);2 по существу же своему это чуждое есть не что иное, как особая обработка, а именно — с точки зрения этой функции усвоения. Если его противопоставить этой последней, как то местами делает Шуппе, в качестве ее непосредственного содержания и таким образом сообщить ему относительную логическую самостоятельность, то это значит единственно лишь: наряду с точкой зрения «усвоения» поставить точку зрения «данного в усвоении». Произвести логическую выанализировку данного из всех тех форм, в которых оно лежит непосредственно, значит сообщить ему новую форму: форму данного, т. е. нележащего ни в одной из отделенных от него логических форм. Однако это не освободит его от той формы, которая сообщается ему самим способом его нахождения и составляет его логическую душу и его логический смысл. Именно имманентная точка зрения Шуппе должна, как нам думается, вести скорее всего к признанию невозможности «чистой данности», в том числе и «чистой данности Я». И если она не приводит к этому Шуппе, то, во-первых, потому, что, несмотря на весь свой критицизм, она связана у него с верой в непосредственную первичность впечатления (Eindruck), а, во-вторых, потому, что, несмотря на свою критику тех теорий, которые разъединяют форму и содержание познавательных актов и допускают их отдельное трактование, он сам мыслит себе сознание или мышление как таковую форму, которая присоединяется к содержанию (хотя бы и в логическом анализе, а не в действительности),4 тогда как на деле он должен был бы сказать, что всякое содержание есть по своему логическому смыслу сама такая форма и что с формой гибнет (даже чисто логически) и само содержание.5 Что это так, очень хорошо видно из утверждений Кона, во многом заимствующего у Шуппе свои воззрения. Как и этот последний, Кон выдвигает в качестве алогического элемента в познании момент «чуждого», не мышлением данного. Это чуждое проявляет себя, по его мнению, уже в самом первом шаге познания: в различности обрабатываемых мышлением данностей. Чем сложнее становится мышление, тем все больше и больше дает себя Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. 1878. S. 60, 91 f., 142 ff. Ibid. S. 92, 94. Ibid. S. 64. Ibid. S. 142, 91, 97. Ibid. S. 26-88. 502 Б. В. ЯКОВЕНКО знать данное в нем «чуждое», тем больше побуждает оно мышление считаться с собою. И мышление считается с ним от самого начала и до самого конца в том отношении, что оно работает в особых формах «чуждого». Даже первое появление «чуждого» оказывается запечатленным особым шагом мышления.1 Но ведь таким образом чуждое сводится в конце концов на формы обработки, на «точки зрения». Не замечая этого потому же, почему этого не замечает и Шуппе, Кон именует свое учение учением утраквизма* желая оттенить дуализм основных истоков познания: формы и содержания. Этим только затушевывается абсолютно не утраквический, а, скорее, рационалистический смысл его собственных установлений. Возвращаясь к Риккерту, мы должны, стало быть, утверждать, что на почве его взглядов достигнуть абсолютно внеформенного данного никак нельзя, а потому и никак нельзя соединить две стороны суждения друг с другом. Можно, однако, не согласиться с Риккертом относительно того, что данность есть уже суждение и что всякий акт познания, стало быть, и самый изначальный, есть уже скрытая теория. Что же такое тогда представляет собою данность? Как мы ее знаем? Как она нам дана? Эта данность, ответит нам мистик, есть нечто неопределимое и первичное: она, естественно, ни психична, ни физична, ни логична; она все это вместе и одновременно ничто из этого; она чувствуется, переживается, желается, волима; она дана непосредственно, как самоочевидное. Мы ответим мистику очень просто: такое общение с данностью есть, несомненно, анаучное общение; но столь же несомненно, что это — общение, т. е. точка зрения. Если мистик сознательно не хочет считаться с требованиями логики, он может исповедовать свое «общение» и жить в нем. Но он не должен выдвигать его как теорию, ставить на место логической теории данного. Делая так, он требует невозможного, а именно: чтобы логика взяла его «нетеоретическую» теорию и считала ее своею, взяла нечто, ей абсолютно чуждое, и объявила его себе родственным. Непосредственная данность мистика есть по своим условиям нечто алогическое. Потому она не может быть внесена в сферу логики. В сферу логики она попадает только в логическом освещении, в котором она получает значение особой точки зрения, но притом точки зрения нелогической, ненаучной, а эмоционально-религиоз- ной; от каковой точки зрения логика должна отвернуться, чтобы сохранить свой смысл (опять-таки, держась того взгляда на логику, какого держится Риккерт). Но имеется и более научный ответ на вышепредложенные вопросы: данность есть, скажут нам Фолькельт, Мюнстерберг, 1 Cohn. Voraussetzungen und Ziele des Erkennens. S. 106, 120 u. andere. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 503 Липпс и др., чистый опыт, чистое переживание.1 Познается она в самом переживании, интуитивно, непосредственно. И непосредственное познание этой данности, этот чистый опыт не есть психологическое познание; оно допсихологично, как и дофизично. И психология и физика вырастают только из его обработки. Однако с нами нельзя будет не согласиться, если мы скажем, что дело идет при этом все же о психическом, хотя и не «психологическом». Ибо переживание, будучи дано нам непосредственно, есть само по себе наше, т. е. психическое состояние. Или, чтобы не вызывать возражений, например со стороны Мюнстерберга, скажем лучше, что переживание есть наше субъективное состояние: оно принадлежит нам, т. е. переживающему его субъекту, с точки зрения которого первично все есть его переживание. Что же значит, что эти переживания, эти психические или субъективные состояния (наши) нам даны? Что значит, что они нами переживаются, что они суть наши? Это значит, во-первых, что мы их переживаем, и, во-вторых, что мы их знаем как нами переживаемые или пережитые. Эти два момента отнюдь нельзя смешивать, как то часто делается иногда сознательно,2 а иногда бессознательно.3 «Слово „сознание^ — говорит Шуппе, — не означает никакого самопознания».4 В первом моменте переживание тесно слито с тем, что мы называем переживающим Я; переживание является здесь его частью, составляет его, ибо и Я, как целое, и переживание, как часть его, суть одинаково реальности. Во втором моменте между переживанием и его «переживающим» наблюдателем существует громаднейшая разница, ибо переживание по- прежнему остается реальным, наблюдатель же знаменует собою уже не реальность, а метод. Между переживанием и наблюдателем существует, собственно, не отношение переживания, а отношение наблюдения, т. е. чисто методическое отношение: переживание не «составляет» наблюдающего его человека в момент наблюдения, т. е. в момент живого и присутствующего (prasente) психического состояния. Оно есть объект наблюдателя, нечто от него в момент наблюдения отличное или, вернее, нечто, в прямом смысле от него зависимое, что не есть часть его самого, а, самое большее, результат его умст 1 Volkelt. Erfahrung und Denken. 1886. S. 53 ff.; Die Quellen der menschlichen Gewissheit. 1906. S. 4 ff., 7 f.; Miinsterberg. Grundztlge der Psychologie. 1900. I. S. 44 ff.; Philosophie der Werthe. S. 16 ff.; Lipps. Philosophie und Wirklichkeit. 1908. S. 9, 15, 27 ff. 2 CM.: Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkte. I. 1874. S. 131—232; Lipps. Philosophie und Wirklichkeit. S. 9 f., 11, 14; Bewusstsein und Gegenstande//Psychologische Untersuchungen. I. 1905. S. 6 f., 16 f., 39—52, 117, 196—203; Die Erscheinungen//Ibid. 1907. S. 641-693. 3 Natorp. Einleitung in die Psychologie. 1888. S. 3—42; Allgemeine Psychologie. 1904. S. 3-6; Allgemeine Psychologie. I. 1912. S. 22 ff., 60 ff., 91 ff., 189 ff. 4 Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 64. 504 Б. В. ЯКОВЕНКО венной работы. В первом случае переживание есть отрицание знания «о нем», только жизнь «в нем»; во втором случае оно есть предмет познания, стало быть, есть объективный момент в познании, т. е. перестало уже бьггь жизнью или «в жизни» первого случая. В этом втором случае оно представляет собою данность переживания. Таким образом, жизнь в переживании означает причастность переживания индивидуальной психике живого существа в момент его жизни, данность же переживания есть сопричастность опыту. Только в этом последнем случае и возможно говорить о данности, ибо в первом случае нет того, кому дается; переживание и переживающий здесь однородны, одноместны и одновременны, если только не происходит моментальной замены жизни в переживании данностью его в познании, причем замену эту очень трудно бывает подметить. Эта замена имеет место у Брентано, потому что, по его мнению, сознание одинаково присутствует и в случае простого переживания, и в случае его познания или наблюдения.' Он не видит того, что сознание означает здесь совсем разное; и это потому, что под сознание, которое равняется жизни в переживании, — сознание, так сказать, имманентное переживаниям, он подставляет всегда сознание, равняющееся наблюдателю, т. е. сознание методическое, познавательное. Он не видит, что в первом случае переживание есть часть сознания, его составляющий момент; во втором же — его содержание, его смысл, в нем переживаемое (или объект, — Брентано не делает между ними различия).2 У Наторпа такая невольная подмена обнаруживается в следующем: он считает каждое переживание содержанием сознания и в то же время имеет в виду его сопринадлежность сознанию в качестве его составной части.3 Отсюда и вся его психология, в полном смысле слова невозможная и фантастическая, ибо, во-первых, она вычеркнута из ряда самостоятельных наук, так как все содержания сознания со своей объективной стороны исчерпываются, по его мнению, науками о внешнем мире; во-вторых же, должна быть реконструирована по модели логической конструкции познания и науки, так как субъективная сторона все же существует, быть же обработана как объективная — не может, не теряя своей ультрасубъективности. Итак, «дано» может быть переживание не в моменте переживания, а в моменте его наблюдения; не переживателю, а наблюдателю. Нет слов, и наблюдатель переживает, конечно, в 1 Brentano. Psychologie vom empirishen Standpunkte. S. 202—203. 2 Brentano. Untersuchungen zur Sinnespsychologie. 1907. S. 72 f.; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 11 ff.; Zu den Vorfragen der Psychologie//Philosophische Monatshefte. XXIX. 1893. S. 581-611; Allgemeine Psychologie. 1912. I. S. 22 ff 3 Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 88—129; Allgemeine Psychologie. I. 1912. S. 189 ff; Allgemeine Psychologie. 1904. S. 6—10, 52—63. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 505 момент наблюдения, но только он переживает не наблюдаемое, а самого себя как наблюдателя. Наблюдатель переживает, значит, не то, что ему дано то-то и то-то в вице наблюдаемого, а самую свою жизнь, наблюдая в наблюдении. Переживание есть жизнь, поскольку оно не есть наблюдаемое. Переживание наблюдателя заключается не в данности его прежних или настоящих переживаний, а в самой деятельности наблюдения, которой он есть виновник и которая составляет часть его психической индивидуальности. Потому лучше не говорить о переживании данности. Данность познается, не переживается. Данность дана переживающему наблюдателю, дана, правда, иначе, чем даны явления, относящиеся не к своему Я, не к самому себе (так называемые внешние явления), но одинаково с ними объективно, одинаково не как переживание в строгом смысле слова. Что же такое переживаемость как таковая? Мы сказали выше, что она имманентна всем переживаниям, всем состояниям нашим. Откуда мы знаем о ней? Откуда мы знаем о ней, о самой переживаемости? Не должна ли и она быть дана для того? Не должны ли мы и по отношению к ней стать наблюдателями? Жить мы можем, конечно, и без этого: жить в переживании; но знать о том, что мы живем, что мы находимся вот в этой переживаемости, мы никак не можем, не став на точку зрения наблюдателя, познающего, т. е. не объективируя переживаемости. В самой переживаемости, в самой жизни нет познания, нет самопознания. Ввдеть их там — значит вводить в них познавательный, чуждый им момент, значит подставлять под них точку зрения наблюдателя. Мы можем жить в переживаемости непосредственно, но быть, существовать в ней мы не можем без познания. И, насколько непосредственным бы это познание ни казалось, оно все же есть познание, есть подстановка точки зрения. Переживание и переживаемость реальны, существуют только как познанные. Это очень легко упустить из виду: момент познания совершенно поглощен моментами эмоционального и волевого напряжения (особенно момент познания себя как переживающего), но он все же есть налицо для всякого внимательного анализа, ибо только благодаря ему возможно самосознание. Если переживаемость, жизнь, непосредственное сознание суть реальности, они могут быть такими только на базе познания, т. е. они могут стать такими только в форме данности. До «данности», до познания они и не познаются и неопознаваемы как нечто реальное, а значит и вообще нереальны, так как слово «реальность» имеет только познавательный смысл.1 Сказать, что 1 Повторяем еще раз, что мы задаемся целью дать имманентное рассмотрение и имманентную критику взглядов Риккерта. Реальность и толковалась много раз и может быть толкуема, конечно, иначе. 506 Б. В. ЯКОВЕНКО они переживаются как реальные, значит сказать бессмыслицу, ибо переживаемое как таковое до-реально в строгом смысле слова, т. е. чисто субъективно, чисто переживательно. Даже сказать, что они переживаются, уже слишком много, ибо подразумевает познание и утверждение некоторой реальности. Как таковые их можно только переживать, и это все. Исходить в теории знания из того, что не существует, что условием своей возможности имеет до-познавательность, до-данность, невозможно потому, что она есть теория познания (или философия, т. е. познание). Там, где познания еще нет, его нет: о том не может говорить и теория познания (философия). Потому она может исходить из переживаемое™ только познанной, т. е. данной. Переживание в собственном смысле слова оказывается для нее имманентным свойством наблюдаемых переживаний, свойством в сфере данности. И как таковое оно подчинено, стало быть, всецело всем условиям данности, всем условиям познания: для познания и оно является познанным переживанием, познанной данностью. Таким образом, все формы данности подразумевают «точку зрения», даже та, которая представляется как будто совершенно от нее свободной. Из вышеуказанных затруднений, сопряженных с Риккер- товой теорией суждения, нет, стало быть, никакого выхода. Всякая попытка приводит к одним и тем же противоречиям, к одному и тому же progressus ad infinitum. Однако, чтобы прикрыть произвольность объединения логического и психического, логики и психологии, Риккерт пускает в дело еще одну формулировку. Логическое не есть сторона одного и того же с психическим, логическое не есть иная точка зрения на одно и то же с психологической точкой зрения, логическое не есть составная часть того, другою составной частью чего является психическое.1 Все эти схемы слишком грубы и противоречат существу как логического, так и психического. Все они возбуждают вполне законно такие вопросы, которые с ясностью показывают их внутреннюю невозможность и бесполезность. Логическое воссоединяется с психическим совсем особым образом, а именно: теоретическая ценность полагается на акт познания, она реализируется в нем, она держится на нем (haftet).2 Конечно, и здесь отношение между психическим и логическим нужно понимать так, что логическое держится на психическом через смысл, а при продлении анализа — в детали, что оно, опускаясь в смысле на психическое, само или превращается в трансцендентный смысл, или создает его, в то время как психическое в свою очередь поднимается до имманентного смысла. Отсюда ста 1 Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 9, 22, 34. 2 Ibid. S. 11, 19—34; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 207, 277,39; ср.: Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 645. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 507 новится ясно, что новая формулировка в конце концов прикрывает старые вещи. И в ее одеянии не может укрыться основное стремление Риккерта сблизить логическое с психическим, логику с психологией. И на самом деле, что значит такое «держание» логического на психическом? Оно присуще либо самому логическому, либо самому психическому, либо обоим вместе; и во всех этих случаях оно, разумеется, невозможно, пока однородность логического и психического отрицается или не объяснена. Или же это «держание» представляет собою явление, совершенно независимое как от логического, так и от психического, — явление своеобразное, но тогда оно должно или быть взято совершенно независимо от них обоих и потерять весь свой смысл, или быть поставлено с ними в связь и таким образом объединять их, что невозможно или, во всяком случае, строго воспрещается. Одним словом, все попытки объединить логическое с психическим каким-либо образом оканчиваются неудачей, так как все они зиждутся либо на неясностях, либо на недосказанности, либо на произволе, либо на вере в чудо. Теория познания призвана научно и критически обработать свой предмет; потому она должна отказаться от соединения логического с психическим, раз признав их абсолютно между собой гетерогенными. Таким образом, непоследовательность Риккерта в трактовании отношений между логикой и психологией, логическим и психическим не может подлежать более никакому сомнению, а вместе с тем и проистекающая отсюда психологизация логического. Это последнее вовлекается постепенно, через трансцендентный смысл, «держание», имманентный смысл, акт признания и т. п. в атмосферу психического, как бы переливается через совершенно постепенный ряд переходов в психическое. Тем самым психологии дается над логикой (философией), как мы это увидим подробнее ниже, полнейшая власть. А это и есть тот самый психологизм, которого так хочет избежать Риккерт! Нам остается еще напомнить о тех психологических схемах, которые Риккерт положил в основание всех своих основных учений, чтобы еще больше подчеркнуть несоответственность с требованием независимой философии (логики). В статье, разбиравшей учение Риккерта о субъекте познания, о «сознании вообще»,1 мы показали, что и за исходный пункт, и за теоретическое основание Риккертом взято индивидуальное сознание, по масштабу которого и из которого строится то, что Риккерт называет чисто логическим субъектом, а равно и все взаимоотношения этого последнего с объектом, содержанием и пр. Путем простой операции, которую Риккерт называет 1 См.: Яковенко Б. К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93. 508 Б. В. ЯКОВЕНКО отмышливанием (Wegdenken), он надеется от индивидуального сознания человека, данного этому последнему психически или даже психофизически, и от сопряженного с индивидуальным сознанием при наивной точке зрения внешнего мира, как непосредственного содержания его, перейти к сознанию вообще, которое по своей природе чисто логично, и к миру, бытию, содержанию сознания вообще, которое тоже обладает чисто логической природой. Как будто бы, раз предположив принципиальное различие между логическим и психическим, можно где-либо в психическом открыть моменты логического! Как будто бы в каком-либо уголке психического действительно совершается переход в область, ему абсолютно чуждую! Как будто бы, разрубив принципиально логическое и психическое, есть какие-либо основания и какая-либо возможность построить или понять логическое по той наивно-психологизиро- ванной схеме отношения между познающим сознанием и действительностью, по которой это делает Риккерт!1 В учении Риккерта о суждении и предмете познания — что едва ли есть надобность и показывать-то — за исходный пункт и за основную схему опять-таки взято психическое, а именно: процесс познания, протекающий во времени и наивно указывающий «за себя» на нечто трансцендентное. В этом процессе познания все тем же методом «отмышливания» выделяется его непсихическая якобы часть, неизвестно как и на каком основании в него попавшая, и затем интерпретируется чисто логически, при наличности старой наивной схемы «трансцензуса». Все поправки, которыми снабдил Риккерт в последнее время это свое учение, ничего не изменяют по существу. Ново только то, что якобы логическая часть познавательного процесса теперь удвояется, ибо на сцену выступают два «смысла»: имманентный и трансцендентный, т. е. смысл суждения и смысл положения (Satz). Но по-прежнему остается непонятно, с сд- ной стороны, то, как эти смыслы, если они логичны, попадают в атмосферу психического акта, а с другой стороны — как трансцендентный смысл, если он чисто логичен, может быть связан с имманентным, если этот психичен, и как первый может быть находим во втором. Не менее непонятным остается и то, как логическое может быть трансцендентной по отношению к психическому, а еще более непонятно, каким образом схема имманентный—трансцендентный может играть роль для 1 Примечание, посвященное г-ном Гессеном этому вопросу (см.: Individuelle Kausalitat. S. 147), есть простое повторение слов Риккерта. Что процесс «отмышливания» не есть простая «абстракция» — это мы сами старались показать в нашей статье. Однако это нисколько не спасает его от нашей принципиальной критики: процесс «отмышливания» не может выполнить задач, предлагаемых ему Риккертом. 2 Понимая в данном случае трансцендентность как определенную связь, а не как отсутствие всякой возможной связи. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 509 логического анализа вообще, при наличности тех предпосылок, от которых отправляется Риккерт. Равным образом и учение Риккерта об объективной действительности зиждется на предпосылке основной психологической схемы: познающий процесс познания — по сю сторону, познаваемая действительность — по ту сторону. Наконец, на той же самой схеме базируется и Риккертово учение о науке. В конце концов в основании всей теории знания Риккерта лежит одна главная психологическая схема, из которой уже затем постепенно возрастает целый ряд более специальных алогических схем и толкований. Эта общая и главная схема начинает собою фактически «предмет познания»; она же удерживается и даже подчеркивается Риккертом и в его самых последних работах. «К понятию познания принадлежит, помимо субъекта, который познает, еще предмет, который познается».1 «Ибо без „предмета11 нет познания».2 «Мы должны предположить нечто трансцендентное, чтобы вообще нам можно было говорить о познании».3 «Ибо не будут все же отрицать, что познание, хотя и представляет собою нечто большее, чем психический процесс, в то же время есть также и психический процесс, и что в этом психическом бытии должно быть найдено нечто, что оправдывает это „больше"».4 Эта общая и главная схема представляет собою в философии (логике) Риккерта догматическую предпосылку, то последнее, о котором бессмысленно спрашивать, в чем глупо сомневаться и чего нельзя объяснять.5 Вполне понятно потому, что эта догма играет у Риккерта доминирующую роль и пропитывает собою все построение. Но вместе с тем вполне ясно, что такая догма должна стоять в непримиримом противоречии с требованием абсолютной независимости логического и логики от психического и психологии. Итак, логическое находится с психическим у Риккерта в особой принципиально тесной связи. Таким образом, психология через посредство предмета логики получает для этой последней принципиальное значение. Оперируя над психическим, она тем самым влияет на логику (философию), так как психическое оказывается той средою, в которой плавает логическое и из которой оно никак и никогда не может выбраться окончательно. Однако, кроме такой связи по предмету, у логики с психологией есть и более непосредственная связь по 1 Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 1. 2 Ibid. S. 163. 5 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 25. 4 Ibid. S. 53. 5 Ibid. S. 56; у Шуппе это называется «ursprtlngliche Thatsache* (см.: Erkenntnistheore- tische Logik. S. 221, 459, 590 f.). Гегель смеялся над этим как над «ursprtlngliche Mangel- haftigkeit» (см.: Werke I: Philosophische Abhandlungen. S. 218 f.). 510 Б. В. ЯКОВЕНКО методу. В своих последних двух стадиях Риккерт выдвинул эту непосредственную методическую связь очень резко, хотя, конечно, его целью было совсем обратное, т. е. разграничить методически логику и психологию. По существу своему, впрочем, связь эта имеется и в его прежних и главных сочинениях. У Два метода должна употреблять, по мнению Риккерта, логика: предварительный метод анализа имманентного смысла и затем анализ трансцендентного смысла. Оба метода должны вести к нахождению логического, т. е. теоретических (философских вообще) ценностей. Первый метод Риккерт называет трансцендентально-психологическим путем исследования, второй метод — трансцендентально-логическим его путем.1 Мы рассмотрим оба пути последовательно в интересующей нас связи мыслей. Трансцендентально-психологический путь берет своим началом акт познания, как он дан нам непосредственно психически.2 В этом акте трансцендентально-психологический путь ищет того, что более чем психично, что лежит за пределами психичности познавательного акта. При этом, как мы недавно отметили, возможность и даже необходимость этого «более чем психического» догматически предполагается. Это «более чем психическое» есть имманентный акту познания смысл. Наличностью такого смысла акту познания сообщается претензия на транссубъективное значение (выражаясь языком Фолькельта).3 Имманентный смысл есть непсихическое, хотя и в психическом заключенное, указание за пределы психического, указание на абсолютную истину, на теоретическую ценность. Это трансцендентально-психологическое указание есть сама очевидность, непосредственно переживаемая в связанном непосредственно с познавательным актом чувстве очевидности. Трансцендентально-психологический анализ, отправляясь от психического акта познавания и предполагая с необходимостью наличность трансцендентного акту предмета, должен установить все те элементы акта, которые находятся в соприкосновении с трансцендентным предметом, т. е. всю формальную структуру акта по его имманентному смыслу. Этим и кончается работа трансцендентально-психологического метода. Он в состоянии найти в акте познания указания на трансцендентное или чисто логическое, но оправдать такие указания он не в силах; вместо оправдания он просто предполагает трансцендентное, т. е. теоретические ценности. Другими словами, отыс- 1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 3—8, 47—62. 2 Ibid. S. 15 ff. 3 Volkelt. Erfahrung und Denken. S. 133—238. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 511 кать безусловные и достойные доверия следы трансцендентного в психическом акте этот анализ может только тогда, когда он предположит уже несомненную наличность такого трансцендентного вообще, т. е. когда то, что должно быть, собственно, доказано, будет взято на веру и употребляемо как основной критерий. Чтобы найти логическое (теоретические ценности) трансцендентально-психологическим методом, его нужно предположить как трансцендентный предмет акта познания, т. е. нужно допустить petitio principii. Потому трансцендентальнопсихологический метод своими силами не может справиться с основной проблемой логики (философии). Только в том случае если теоретические ценности (логическое) будут установлены и оправданы в своем существовании отдельно, трансцендентально-психологическому методу откроется широкое поле действия: толкование взаимоотношений между психическим и логическим, толкование имманентного смысла.1 Для того чтобы установить теоретические ценности, т. е. трансцендентное акту познания логическое, нужен иной отправной пункт и иной метод исследования. Новым отправным пунктом является не фактически данный акт познания, а фактически данное истинное положение. Этот новый отправной пункт отличается совершенно от психического, так как он сам независим от акта, хоть и может входить с актом познания в отношение. Истинное положение, однако, истинно не как таковое, а лишь постольку, поскольку истинно его значение (Bedeutung), которое «держится» на нем как на своей внешней опоре. А значение его истинно только тогда, когда оно представляет собою значение не одного отдельного слова (например, стол), а значение логической связи, когда оно есть более чем простое значение слова, т. е. значение истинное или смысл. На этот раз, стало быть, смысл уже имманентен не акту познания, а истинному положению. Будучи независим от акта познания, он должен быть назван смыслом трансцендентным. И вся задача нахождения логического, т. е. истины,. теоретических ценностей, сводится на анализ истинных положений в целях установления чисто логических форм. В этом установлении заключается трансцендентально-логический метод. Независимо от какого бы то ни было психического переживания или бытия он работает над установлением априорных форм познания и науки, т. е. устанавливает природу трансцендентного предмета познания.2 Но в таком случае возникает вопрос, как соединить оба метода? Трансцендентальнопсихологический метод способен достичь только указаний на 1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 15—27; Vom Begriff der Philosophie. S. 10, 28; ср.: Gegenstand der Erkenntnis. S. 87 ff, 74—125. Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 23—46. 512 Б. В. ЯКОВЕНКО трансцендентность; трансцендентально-логический метод в состоянии достичь только чисто логических форм. Первый не может без petitio principii мечтать о постижении чисто логического. Второй не может без того же самого petitio principii мечтать о постижении познавательного акта. Кажется, что напрасна их параллельная разработка: все равно они абсолютно гетерогенны. Что же делает Риккерт для их объединения? Риккерт, во-первых, сближает два метода: с одной стороны, трансцендентально-психологический анализ может сказать что-нибудь ценное об акте познания только в том случае, если им предполагается трансцендентная ценность, с актом как-либо связанная;1 с другой стороны, трансцендентальнологический анализ неизбежно наталкивается на акт познания или, вернее, на имманентный смысл при подробном трактовании своих проблем, например в связи с проблемой практического значения ценностей как норм или форм долженствования, или в связи с проблемой очевидности, которая и трансцендентально-логически не может быть удовлетворительно разрешена без помощи трансцендентально-психологического метода.2 Во-вторых, признавая тем не менее принципиальное и вечное различие, непроходимую пропасть между абсолютной логической ценностью, с одной стороны, и психическим актом познания — с другой, Риккерт находит все же возможным объединить их окончательно на почве «переживания» (Erlebniss); и такое их объединение, а стало быть, и объединение обоих гетерогенных методов, обозначает как загадку, чудо, необъяснимый факт.3 Таким образом, теоретическое трактование проблемы познания или проблемы логического приводит к установлению невозможного для этой сферы критерия. В-третьих, чтобы смягчить как введение такого логически-противоестественного критерия, так и происходящее при этом объединение принципиально необъединимых областей, Риккерт отодвигает трансцендентально-психологический анализ вообще с переднего плана логики (философии) на задний. Логика должна начинать с чисто логического анализа, должна найти чисто логически абсолютные формы познания и воссоединить их в системе априорных значимостей. Только тогда возникает вопрос о связи этих форм с живым познанием, — вопрос уже не логический, не теоретикопознавательный, а вопрос, принадлежащий к области миросозерцания. И только здесь возникает надобность применения трансцендентально-психологического метода.4 Для трансцендентальной логики трансцендентальная психология не играет 1 Ibid. S. 26; Vom Begriff der Philosophie. S. 10, 28. 2 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 42—46, 53 ff. 3 Ibid. S 56 ff.; Vom Begriff der Philosophie. S. 21 ff. 4 Ibid. S. 10, 19-32. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 513 принципиального значения. Трансцендентальная логика может почерпнуться из нее только большей уверенностью в независимости основных априорных ценностей познания ото всех форм психического.1 Только в вопросах миросозерцания трансцендентальная психология получает громадное значение, так как здесь, и только здесь, возникает вопрос о реализации логического в психическом. Однако мы думаем, что только что высказанная свобода трансцендентальной логики от психического куплена такой «методической» ценою, что от нее в действительности остается лишь один призрак, как нам пришлось убедиться в этом выше. Во-первых, трансцендентально-психологическое исследование имеет смысл для Риккерта только в том случае, если им предполагается уже наличность трансцендентального предмета познания, наличность логического. Ибо только в том случае трансцендентально-психологический метод открывает в акте познания элементы «более чем» психические, каковые элементы, будучи взяты независимо от отнесения их к трансцендентному, теряют всякое трансцендентальное значение, перестают быть каким-либо смыслом и существуют только как элементы чисто психического характера. Но в таком случае уже с самого начала, при самой постановке проблемы познания, логическое берется в сочетании с психическим, а трансцендентально-психологический метод оказывается соприкасающимся в трансцендентной теоретической ценностью. При этом, разумеется, дело непосредственно идет еще не о самом трансцендентном, и сущность его еще не может считаться. сколько-нибудь уясненной. Но, так сказать, психологически «запятнанной» она является несомненно, так как привязанность трансцендентно-логического к акту познания постулируется и тем самым убивает их принципиальную разъединенность (тоже постулируемую) в корне. Утверждение Риккерта, что трансцендентальная психология не может и не должна предварять трансцендентальную логику, а должна за нею следовать, чтобы избежать petitio principii, не имеет при этом принципиального значения, так как, во-первых, для нас важно здесь не формальное помещение одной из них перед другою, а совершенно явное присутствие логического в акте познания или в связи с актом познания, без которого трансцендентальная психология не может иметь никакой цены, ни спереди, ни сзади трансцендентальной логики; а во-вторых, помещением ее сзади трансцендентальной логики petitio principii нисколько по существу не уничтожается, ибо оно заключается не столько в постулировке логических ценностей до их оправдания, сколько в том или ином приобщении их к 1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 27—43, 47—62. 17 Б. В. Яковенко 514 Б. В. ЯКОВЕНКО психическому, а стало быть, и к трансцендентальной психологии, что не должно иметь места вообще, раз признано, что логические ценности, с одной стороны, абсолютно отличны и независимы от психического, а с другой — не могут быть никоим образом найдены трансцендентально-психически. Petitio principii заключается в стремлении связать то, что изъято из всякой связи, так как такое старание есть произвольный шаг, а не обоснованное действие. Во-вторых, утверждение Риккерта, будто трансцендентальная логика начинает с абсолютно не-психического материала, не соответствует тому, что он сам предлагает в виде такого материала. То, что Риккерт называет истинным положением и что якобы независимо ото всякого соприкосновения с психическим, на самом деле находится с этим последним в более или менее близкой связи. Действительно, всякое положение и всякое «значение» положения неизбежно высказывается. Форма положения есть, самое большее, формализация смысла высказывания, т. е. имманентного смысла. Имманентный смысл, будучи вставлен в форму истинного положения, принимает вид трансцендентного смысла. Разумеется, только некоторые имманентные смыслы могут быть «переведены» в трансцендентные, ибо для такого перевода имеются свои условия. Но эти условия нисколько не мешают переводить в трансцендентное то, что поддается формально такому переводу. Если, таким образом, трансцендентальная логика ориентируется не на психическом акте познания, как трансцендентальная психология, а на истинном положении, то это в действительности не исключает первой формы ориентировки, а предполагает только ее как уже пройденную стадию анализа. Так именно обстоит дело у Гуссерля. Сначала в непосредственном переживании должно быть найдено и проанализировано все, что составляет непосредственное значение утверждений, актов, познания; затем из полученных значений должны быть выбраны путем вторичного анализа значения, в себе значащие истину. И только тогда новым анализом этих значений будет достигнута сфера «чистой логики»,1 т. е. чистых логических форм. Так обстоит в конце концов дело и у Риккерта. Ибо что значит в противном случае фактичность или данность трансцендентного смысла? Мы думаем, что только и только наличность его в смысле имманентном (причем от этого имманентного смысла отвлекаются). Одним словом, исходить из истинного положения значит пройти стадию имманентного смысла. Утверждать же полную независимость трансцендентного смысла от имманентного, а потому и от психического, значит забывать, что и тот и другой суть виды одного и того 1 Husserl. Logische Untersuchungen. II. 1901 (см. особенно исследования 1, 5, 6). МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 515 же рода: смысла, что своими общими признаками они имеют как раз те, которые их тесно связывают с данностью всякого смысла в акте познания; и, наконец, что принципиальное отграничение одного смысла от другого есть формализм, в худшем же случае грамматикализм, с которым так часто приходится сталкиваться у Больцано и Гуссерля, а теперь и у Риккерта и от которого так свободны знающие в конечном счете только один логический смысл Шуппе и Коген. Но как бы там ни было с этим принципиальным возражением Риккерту, по существу то же самое можно возразить и основываясь на его собственных утверждениях. А именно, чтобы уразуметь сущность логического, т. е. теоретических ценностей, недостаточно взять их совершенно независимо, ибо тогда они потеряют весь свой познавательный смысл.1 И трансцендентально-логический анализ в конечном счете не должен забывать о том, что он есть анализ познания, но только с его трансцендентальной стороны, т. е. со стороны его чисто логического предмета. Чтобы уразуметь трансцендентную сущность очевидности или суждения, необходим предварительный трансцендентально-психологический анализ. «Сначала теория познания не должна ограничиваться вообще вопросом о предмете познания, но должна ответить на вопрос о познании предмета»,2 но «оба вопроса вообще только предварительно могут быть разделены. Ответ на один из них только тогда есть действительно ответ, когда он implicite заключает в себе уже ответ и на другой вопрос. Я не могу знать, чтб такое предмет познания, раз я еще не знаю, как я познаю этот предмет. Понятие предмета познания теряет свой смысл без понятия познания предмета. Трансцендентное становится „предметом" лишь тогда, когда оно является предметом для познания, когда оно противопоставляется так мышлению, что это последнее может стать на него направленным».3 Трансцендентальная психология необходима, таким образом, и для начала трансцендентальной логики, но здесь она играет только предварительную, вспомогательную роль. Ее необходимость, стало быть, чисто пропедевтическая, не систематическая. Но такое ее значение нисколько не меняет принципиального положения дел. И при пропедевтической роли трансцендентальная психология оказывается наделенной способностью проникать до чисто логического, до трансцендентного, а трансцендентное оказывается нуждающимся в предварительном исследовании его или подходных путей к нему трансцендентально-психологическим методом. Здесь petitio principii перелагается на другую сторону. Подобно тому как произвольно предполагать для трансцендентальной психологии 1 Rickert. Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 51. 2 Ibid. S. 51. 3 Ibid. 516 Б. В. ЯКОВЕНКО трансцендентное — теоретические ценности, так для трансцендентальной логики произвольно предполагать психическое — познание предмета. Нужно доказать, показать или объяснить законность такого предположения. В противном случае это будет или простое petitio principii, или нужно будет прибегнуть к постулировке чуда, загадки, непонятностей и пр. Таким образом, трансцендентное, т. е. предмет трансцендентальной логики, чисто методически не свободен от психологических предпосылок. В-третьих, трансцендентальная логика Риккерта требует неизбежного дополнения для себя в лице трансцендентальной психологии. Трансцендентные ценности имеют какой-нибудь «смысл» только в связи с познавательными актами, на них направленными. Между царством чистых ценностей и царством чисто психического бытия должна существовать связь, должно полагаться некоторое «междуцарство»ЛВведение этого между- царства для Риккерта очень легко, раз у обоих крайних царств им оставлены такие элементы, которые переводят их постепенно друг в друга. Но в этом введении междуцарства с безусловной ясностью сказывается вся мнимость, вся предварительность х>ъс- членения между ценностью и актом. Если до этого можно еще сомневаться в том, что ценность у Риккерта психологизирована, что такая ее психологизированность есть плод недостаточно ясной терминологии, а на самой мысли, то теперь не подлежит уже никакому сомнению, что ценность Риккертом психологизирована против своего основного требования. Раз возможно междуцарство, значит логическое, трансцендентное, ценность где-то соприкасаются с психическим, и наоборот. Раз возможна трансцендентально-психологическая разработка ценности, хотя бы только в ее «реализации», а не в ее первобытном состоянии, то не подлежит сомнению, что в каком-то пункте и в какой-то момент ценность, логическое, ниспадает до трансцендентально- психологического анализа или этому последнему удается подняться до анализа логического. Нет никакой принципиальной разницы, где будет помещен по отношению к логическому и трансцендентальной логике трансцендентально-психологический анализ: спереди или сзади. Важно только то, что он может быть там или здесь помещен, может вступить в то или иное соприкосновение с логическим. Тем, что соприкосновение это будет совершенно изъято из сферы трансцендентальной логики, или даже теории познания вообще, и перенесено в сферу философской конструкции миросозерцания,2 ничто по существу не меняется, ибо все дело в признании этого соприкосновения 1 Ibid. S. 24, 54; Vom Begriff der Philosophie. S. 19, 21 ff. 2 Rickert. Vom Begriff der Philosophie. S. 19—343; Zwei Wege der Erkenntnistheorie. S. 56 ff. Вся наша аргументация имеет силу и против Гессена, который в единстве переживания видит бесконечно далекую цель философии (ср.: Individuelle Kausalitat. S. 64, ff., 148 ff.). МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 517 вообще, а не в том или другом его помещении. Раз соприкосновение признано, раз трансцендентальная психология находится в той или иной связи с трансцендентальной логикой, эта последняя оказывается нарушенной в своем основном требовании: быть независимой и свободной от всего материального, в том числе психического. Напрасно думают, что трансцендентальная психология могла бы иметь методическое значение для логики лишь в том случае, если бы она вводила в эту логику, служила бы ей фундаментом и пр. Дело в том, что и последуя логике, пользуясь ее результатами, она оказывает на нее не меньшее методическое влияние. Ибо методически важно только одно: или психология имеет с логикой, а психическое с логическим, хотя какое-либо отношение, или логика от нее абсолютно, вечно, безгранично независима. И при этом не важна степень или форма связи, важен только и только сам принцип независимости. Столь же безразлично, будет ли эта связь приниматься наивно, как у Фриса, Зигварта и Шуппе, или эта связь будет приниматься критически (и запутанно), как у Фихте, Гуссерля и Риккерта. Столь же безразлично, будет ли это соприкосновение рассматриваться как соприкосновение сторон или как сожительство разнородных элементов. Столь же безразлично, будет ли это соотношение пониматься как простой психический факт или облекаться в форму чуда, загадки, великой и последней непонятности. Принципиально для последовательного мышления и внимательного анализа результат будет в таком случае один и тот же: логический метод так или иначе, более просто и наивно или более искусно и запутанно будет психологизирован, а логика поставлена в зависимость от психологии. Это отсутствие принципиальной разницы явственно выступает при сравнении между собою таких доктрин, как теория «субъективной дедукции» Канта, теория «дедукции представления» Фихте, теория «антропологической критики» Фриса, теория психологического исследования Зигварта, теория анализа первичностей сознания Когена, теория имманентного анализа сознания Шуппе, теория субъективной психологии Наторпа и Мюнстерберга, теория дескриптивной психологии Дильтея, теория феноменологической психологии Гуссерля, теория трансцендентальной психологии Риккерта и т. д.1 Все они имеют, с одной стороны, предварительный характер, а с другой — служат объяснению 1 См.: Kant. Kritik der remen Vemunft. A. 99—130 (ср.: Vaihinger. Commentar. I. S. 322 ff., 408); Fichte. S. Werke. I. S. 227—246; Fries. Neue oder anthropologische Kritik der Vemunft. 2 Aufl. 1828-1831. I. S. 1-42, 315-415; 11. S. 1-342; System der Logik. 3 Aufl. 1837. S. 1—128, 240 ff; Sigwart. Logik. 1904. I. S. 1—31; Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. S. 200 ff; Kants BegrUndung der Aesthetik. 1889. S. 148 ff; Schuppe. Erkenntnistheoretische Logik. S. 1—102, 142 f.; Natorp. Einleitung in die Psychologie. S. 43—129; Allgemeine Psychologie. I. 1912. S. 22 ff, 60 ff, 91 ff, 189 ff; Miinsterberg. Gmndzllge der Psychologie. S. 44—103, 201 ff; Diltey. Ideen tlber eine beschreibende und zergliedemde Psychologie//Sitzungsberichte der Berl. Akad. 1894; Husserl. Logische Untersuchungen. II. S. 1—22, 92—105, 322—693. 518 Б. В. ЯКОВЕНКО «реализации» логических форм. И все они, каждая в своем роде, психологизируют эти формы, ставя их в прямое или косвенное, простое или сложное отношение с психической познавательной жизнью. Но не только в этом прямом смысле психологический метод оказывает в учениях Риккерта влияние на логический метод и заставляет логику, то так, то эдак, сообразовать свои конструкции логического со схемами психического. Нет, психологистическое влияние идет в Риккертовой системе не только извне, но коренится и в самом существе логического метода, логической обработке логических предметов. Логика Риккерта хочет быть наукой о теоретических ценностях, подобно тому как философия его — системой абсолютных ценностей вообще. Это значит, что метод ее должен быть телеологическим. Телеологически же обрабатывать какой-либо материал значит обрабатывать его с точки зрения какой-либо ценности, т. е. это значит как-либо оценивать материал. Если философия должна быть наукой о ценностях, то она должна быть в то же время и оценкой. Разумеется, ценности философии суть высшие, абсолютные или, как выражается Риккерт, в себе пребывающие (in sich ruhende) ценности. Но это не изменяет нисколько их природы: и абсолютные ценности суть в конечном счете оценки, на этот раз абсолютные оценки.1 Для того чтобы приступить к систематизации ценностей, нужно их уже найти, иметь. А для этого необходимо, чтобы оценка была уже произведена. Без оценки, без образования или становления ценностей эти последние не могли бы иметь места. Ибо смысл ценности заключается как раз в ценностности для кого-нибудь или для чего-нибудь. Если определенные ценности признаются абсолютными, то это значит, что они абсолютно ценностны, т. е. что в них заключается отнесение к чему-либо абсолютному, что они установлены с абсолютной точки зрения. Утверждать, что абсолютные ценности совершенно независимы и от кого-либо, и от чего-либо и потому ни в коем случае не суть оценки, значит выдавать за абсолютные ценности то, что по существу своему не есть ценность. Лишь в таком случае свойство ценностности может быть чисто формально оторвано от своего источника — оценки и оставлено затем абсолютным, которое оно квалифицирует. Однако такая операция только и только формальна, по существу же своему двусмысленна и потому незаконна. Ибо она заставляет думать, что ценность, как ценность, есть нечто в себе пребывающее, тогда как на самом деле в себе пребывает не ценность, а то, чему ценностность придана, т. е. какой-либо определенный абсолют, например чистое познание или сфера прекрасного} Потому мы считаем взгляды 1 В этом пункте мы вполне соглашаемся с Мюнстербергом (см. его Philosophie der Werthe. S. 1-79). 2 См.: Croce В. Ueber die sogenannten Wert-Urtheile // Logos. I. S. 71—82. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 519 Мюнстерберга на ценности менее двусмысленными и поэтому более приемлемыми, чем нынешние взгляды Риккерта, который теперь h tout prix1 хочет сделать ценность независимой ото всякой оценки. Независимая, в себе пребывающая ценность — это мираж, иллюзия. Всякая ценность есть продукт оценки, закрепление процесса оценивания, есть фиксация ценностности. И как таковая, даже и будучи абсолютной, она зависит от субъекта. Этим сказано о внутреннем психологизме телеологического метода все. Ибо субъект, как мы знаем,2 может быть только гипостазирован в абсолютное или логическое, сам же никогда не перестает нести на себе черты психологические. Телеологический метод есть обработка соответствующего материала, т. е. предметов философии (логики), с точки зрения абсолютно оценивающего (познавательно оценивающего) субъекта. Другими словами, телеологический метод есть отнесение к субъекту. Спрятать этот основной психологизм в чуждой ему по существу терминологии можно; избавить же телеологический метод от психологистической подоплеки никак в действительности нельзя. И психологистическая сущность телеологического метода только еще подчеркивается, если спуститься в глубину психологического происхождения ценности (оценки). Оценка психологически есть состояние эмоционально-волевое, не умственное; она представляет собою эмоционально-волевую реакцию человеческой души, которая заключает в себе только незначительную дозу интеллектуальных моментов. Оценка не есть познавательный акт; она есть эмоциональная напряженность, — волевое отношение. Таким образом, даже психологически она чужда познавательному процессу. Психологизм телеологического метода в сфере логического (философии), стало быть, усугубляется. Логическое не только толкуется по субъективной, психологической схеме; оно толкуется еще и по неадекватной ему психологической схеме. Телеологический метод в логике основывается, таким образом, не только на психологизме, но и на прагматизме. Приятно, когда это сознается философствующим, как то мы имеем, например, у Ройса, Бергсона, Мюнстерберга и даже Виндельбанда. И очень печально, когда такой выдающийся мыслитель, как Риккерт, запутывает и других и себя в целый ряд затруднений и двусмысленностей, желая по пути телеологии достигнуть нетелеологического.4 1 [во что бы то ни стало, любой ценой (фр.)] 2 См.: Яковенко Б. К критике теории познания Г. Риккерта // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. 93. 3 См. речь последнего «Wille zur WahrheiU (1909). 4 Стремлением стереть с лица телеологического метода субъективную окраску объясняется та его формулировка, которую дает нам Гессен (ср.: Individuelle Kausalitat. S. 57 ff., 88 f., 104 f., 145 f.). Но и здесь субъективизм остается в полной силе под маской бесконечной проблематичности (S. 148), как то было прекрасно показано Гегелем против Фихте (см.: Hegel. Werke I. S. 116-154, 205-272). 520 Б. В. ЯКОВЕНКО VI Итак, логика (философия) или логическое во всех отношениях оказывается у Риккерта зависимой от психологии или психического. Основное требование самостоятельности логики ото всех других наук, с особенной резкостью высказываемое Риккертом как раз по отношению к психологии, оказывается совсем невыполненным. И по предмету своему, и по методу логика постоянно соприкасается с психологией, вступает с нею в те или другие интимные отношения, пользуется ее услугами, материалом, результатами, схемами и т. п. Таким образом, вопрос о чистой независимой логике остается у Риккерта открытым. Да и сам он это в конце концов чувствует, так как при самой острой и самой важной формулировке этого вопроса стремится отодвинуть его подальше, передать из рук логики в другую область, отговориться ссылкой на чудо, загадочность, непостижимость. Между тем именно в том, чтобы разрешить этот вопрос положительно, разрешить его только и только на почве самой логики, заключается вся его важность и все его современное значение. Не избегать его, этого вопроса о связи двух областей (бытия и ценности, в данном случае: психического бытия и логической ценности),1 не прикрывать его признанием собственной умственной немощи должны мы, а решать его и биться над ним до тех пор, пока то или другое его решение не очистит нам путь для дальнейших и плодотворных философских исследований. Риккерт не решает этого вопроса на протяжении всех своих учений, он довольствуется только требованием решить его «так-то» и последующим старанием придать неразрешенному вопросу вид все же разрешенного. Отсюда получается то, что вопреки требованию строить философию (логику) как независимую базу всех других наук, как долженствование или ценность, на которой покоится все остальное познание,2 он строит ее в зависимости от психологии, так что база оказывается и зависимой, и пронизанной одним из ее (логических) деривативов. Бытие не всецело подчинено у Риккерта логической ценности. Ибо логическая ценность предполагает у него познающего и хотящего познавать субъекта.3 Отвлечься от последнего, по мнению Риккерта, нельзя, ибо тогда все обессмыслилось бы. Но остаться при нем значит предпосылать абсолютному относительное, целому — часть, обязательному — приблизительное. Значит довольствоваться старым и всем известным противоречием! 1 Пользуясь Риккертовой терминологией, которую, как то ясно из всего вышеизложенного, мы не можем признать принципиально корректной. 2 См.: Rickert. Gegenstand der Erkenntnis. S. 238—242. 3 Ibid. S. 139; Grenzen der naturwissenschafllichen Begriffsbildung. S. 674 ff. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 521 Мы не согласны довольствоваться внутренно-противоречи- выми чудесами там, где все должно быть кристально ясно. Потому, по нашему мнению, всякое бытие должно быть подчинено (и бесповоротно) ценности. Но тогда, само собою разумеется, ценность превратится в нечто другое, ибо тогда отпадет и тот последний элемент, который придает ей физиономию ценности: последнее отношение к субъекту.