I В общем, история философии знает пока только два основных метода философствования. Первый из них направляется прямо на вещи, как они даны познающему сознанию, уподобляется в этом методу всех других наук и отличается от него только тем, что ищет самых общих положений, самых глубоких оснований, наиболее всеобъемлющих и всепроникающих вещей. Второй метод обращается на вещи не прямо; он учитывает сначала тот факт, что вещи даны в познании, даны познанными или познаваемыми, и что потому их первой и основной характеристикой являются принципиальные устои познания. Таким образом, уклон второго метода совсем иной, чем линия действия общенаучного метода: он заходит совсем с другой стороны, ставит вопрос совсем иначе, и добываемые им общие положения, глубочайшие основания вещей, перестают уже быть простым обобщением наблюдаемого и приобретают совсем особенное, новое значение. Лучше всего будет характеризовать эти два метода как наивный, или бессознательный и как критический, или сознательный. И действительно, первый из них знаменует собою более или менее полное следование за вещами, более или менее полное послушание самим вещам. Он уподобляется тому рабочему, который производит свою работу механически, не задумываясь над ее смыслом и значением, не взвешивая того, стоит ли или не стоит работать и к чему ведет его труд. Между тем второй метод все усилия свои напрягает к тому, чтобы заставить вещи следовать за собою, чтобы подчинить их себе и таким образом раскрыть их подлинную природу; он похож на рабочего сознательного, труд которого совершается не механически, а свободно и который дает себе ясный отчет и в целях, и в значении, и в предпосылках, и в последствиях своей работы. Если наука предпочитает первый метод, то на это у нее есть свои глубокие основания. У каждой ведь науки — свои 676 Б. В. ЯКОВЕНКО частные цели и свой собственный круг предметов. Одной общей науки в том смысле, в каком употребляется слово «наука» по отношению к существующим наукам, нет и быть не может. Уже это одно лишает каждую частную дисциплину возможности быть сознательной и свободной: горизонты ее раз и навсегда ограничены, а предмет ее конкретно-вещен и отделен. К этому присоединяется еще практический момент, связующий постепенно науку с жизнью: те или другие вопросы, те или другие предметы предлагаются вниманию научного исследования по большей части в зависимости от той роли, которую может сыграть их рассмотрение и разрешение в конкретной жизни. Совсем другое дело — философия, взоры которой направляются на общее, на систему, на первооснования и которой жизнь не диктует непосредственно никаких практических задач, захватывающих все внимание и побуждающих механизировать работу мышления. Призванная «дать отчет» о сущности мира и совершающегося, бытия и долженствования, философия не может не тяготеть ко второму из указанных методов. Как нельзя обозреть местность, располагаясь в долине и не утруждая себя подъемом на вздымающуюся рядом вершину, так точно нельзя дать свободного систематического взгляда на сущее, тормозя свой взор на вещах, которые всегда отдельны и разнообразны, и не стремясь уразуметь самого процесса созерцания их. И как двинуть вперед технику какого- либо труда может только тот, кто возвысится над его механическим, животнообразным применением, так и в философии может достичь действительных результатов только тот, кто сознательно-критически отнесется и к сущему, и к себе самому, его познающему. Разумеется, потребность в применении этого сознательнокритического метода чувствовалась уже давно, чуть ли не с самых первых шагов философского мышления: уже устами Сократа голос этой потребности прозвучал очень громко и очень властно. Однако же философской мысли суждено было целые века оставаться во власти более преимущественного и непосредственного способа философствования, целые века тщетно искать доступных путей на вершину критического самосознания. Впервые надежный путь был найден и до конца пройден только на исходе XVIII столетия тем мыслителем, которого вместе с Платоном обычно принято считать величайшим философом мира, Иммануилом Кантом. Действительно, Кант первый поставил проблему о природе мира, о сущности вещей, гносеологически, первый предпослал ее разрешению принципиально философское исследование познания, первый провел философский анализ через горнило предварительной познавательной критики. И до него о познании говорилось как будто бы не мало; и до него были как будто бы философы, сосредоточивавшие МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 677 философское исследование на рассмотрении явлений познания и на все совершающееся смотревшие под углом переживаемого познавательного процесса. Таков Локк, таков Юм, таковы отчасти шотландцы. Однако их точка зрения ни в каком смысле не была осуществлением подлинно критического метода, ибо под познанием они разумели не что иное, как психический процесс, во времени данное и протекающее психическое событие, переживание. Истолковывая весь мир с точки зрения или в терминах такого психического явления, они по-прежнему пользовались наивным и бессознательным методом, так как психическое явление есть тоже явление, тоже своего рода — именно психическая — вещь. Их миропредставление было, стало быть, таким же наивным натурализмом, каким было и миропонимание их предшественников, бравших за основание и за исход внешние вещи, недуховные явления. Кант порвал со старым и открыл подлинно новый горизонт совсем не потому только, что сосредоточил философскую работу на проблеме познания, а главным образом потому, что он самую эту проблему поставил впервые по-новому — действительно гносеологически. Вместо того чтобы заниматься психическим явлением познания, он обратился к логическому смыслу знания, запечатленному в виде научных систем, теорий и обоснований. Не о том он спрашивал, как возможны наши психические, субъективные переживания, а о том, как возможны системы и теории объективного знания, как возможны науки, в том числе и науки, касающиеся психических явлений. Эта глубокая, принципиальная разница очень часто упускается из виду или даже вовсе не ощущается. Тогда Канта ставят в один ряд с вышеупомянутыми мыслителями и развенчивают то потому, что он ничего не прибавил к данным ими анализам познавательного процесса, то потому, что, сводя все явления мира на субъективные феномены психической жизни, он проповедует-де такой же, как и они, скептицизм, иллюзионизм, феноменализм и т. п. Однако в действительности все эти суждения о Канте идут мимо его исследований, ибо, во-первых, он занят в них совсем не психическими переживаниями, ибо, во-вторых, совсем не расшатать и обесценить познание старается он, а, наоборот, сделать его возможно устойчивее и крепче, а потому и ценней в своем значении. Действительно, Кант отнюдь не собирается превращать вещи и мир в наши человеческие субъективные переживания. Говоря, что вещи и мир даны в познании и вне познания нет ничего, он говорит и хочет сказать не больше и не меньше того, что содержится в таком утверждении, а именно: что вещи и мир, оставаясь вещами и миром, являются содержаниями объемлющего их познавательно сознания, и что вообще имеет смысл говорить только о таких, являющихся содержаниями вещах, ибо иных вещей, по самому смыслу их данности, их вещной 678 Б. В. ЯКОВЕНКО наличности, быть не может. Ни о каком превращении вещей в психические состояния или субъективные переживания у Канта, стало быть, и речи нет. Даже знаменитая фраза Канта о том, что не представления наши должны зависеть от предметов, а, наоборот, предметы — от наших представлений, не заключает в себе постоянно влагаемого в нее субъективного смысла. В ней субъективистична только терминология; смысл же ее, если руководствоваться при его истолковании общим устремлением кантовского исследования познания, может быть выражен только и только так: устанавливаемые нашим познанием законы вещей не зависят от этих вещей; наоборот, эти последние зависят от установленных нами законов, зависят, разумеется, не психологически и не физически, а гносеологически. Вот единственный, законный, единственно допустимый при внимательной и беспристрастной интерпретации смысл «ко- перниковского дела» Канта. Если посмотреть с этой точки зрения на исследования Канта, то они становятся не только свободны от вышеупомянутых объяснений, но и чрезвычайно ясны и просты, чрезвычайно систематичны, последовательны и в своем роде закончены. На самом деле! Задавшись целью исследовать гносеологически познание, Кант нашел перед собою познание двух различных составов, а именно: познание непосредственное, наличное у отдельных людей, индивидуализированное и в этом смысле субъективное, и познание научное, общее всем людям, так сказать, генерализированное и в этом смысле объективное. Ясно, что центром гносеологического исследования Канта должно было стать познание научно-объективное, ибо оно обладает явственным приматом (гносеологическим и логическим) над познанием непосредственным, своею целью имея не что иное, как научную обработку этого последнего, как преодоление его субъективной непосредственности и выявление его объективистического ядра. Столь же ясно, однако, и то, что гносеологическим исследованием не должно было оставляться без рассмотрения и познание непосредственное, как материал познания научного, как первая ступень научной обработки. И вот, в полном согласии с этим, поставив вопрос о возможности и гносеологической сущности познания вообще, Кант исследует сначала эту его возможность и сущность на его первичной, чувственной стадии, устанавливая условия его данности как материала, как такого предмета, который настолько еще мало осмыслен и проанализирован, что представляет собою скорее проблему, чем действительное объективное существование. Затем Кант делает дальнейший шаг, переходит к следующей стадии и вскрывает условия возможности познания как научной обработки непосредственно данного материала, т. е. условия возможности самой объективности, самой закономерной, научной мысли предмета и вза МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 679 имоотношений между предметами. Наконец, в заключение Кант поднимается еще на ступень выше и задается вопросом об условиях возможности представлять себе мир как целое, как систематическое единство массы отдельных предметов; другими словами, об условиях возможности уже не объективнонаучного познания, а целостного миросозерцания. Таким образом, постепенно перед нами вырастает грандиозная философская система, которая сквозь гносеологический анализ дает нам узреть сущность самих вещей и является потому подлинным учением о сущем, о бытии, — подлинной онтологией. II Однако как ни была кантовская система ясна и проста по своей идее, по своему содержанию и начертанию, она заключала еще немало весьма существенных пробелов. Едва ли не прав будет тот ее исследователь, который сочтет ее за первый набросок системы гносеологического идеализма, необходимым образом наделенный всеми преимуществами, но вместе с тем и всеми недостатками первого опыта. Среди этих недостатков непосредственно бросаются в глаза: пресловутое учение о непознаваемой «вещи в себе», своим воздействием как бы побуждающей познание к действию; резкий дуализм между сферой данного материала и сферой научной обработки, или даже триализм между сферами данного материала, научной его обработки и общемиросозерцательного завершения; глубокая расщепленность между царством познания и царством нравственного хотения, сферой теоретической и сферою практической и недостаточно ясная попытка объединить их при помощи отношений целесообразности и красоты; целый ряд субъективистических толкований, примеров, суждений, приближающих гносеологическую точку зрения снова к психологической; и т. д. и т. д. Вполне естественно, что ближайшие продолжатели кантовского дела занялись удалением этих недостатков, сосредоточили свои усилия на внутренней систематизации всего построения, на последовательном и неукоснительном подчинении всего содержания философии одному-единственному принципу. Своего кульминационного пункта эти усилия достигли в философских спекуляциях Гегеля, где систематизация гносеологического идеализма была выполнена с непревзойденным и вряд ли вообще превосходимым совершенством. Гегель воздвиг систему сущего как диалектическое саморазвитие объективной идеи, вобрав в нее все возможное, начиная с самых общих сфер бытия, должного, прекрасного и божественного и кончая мельчайшими фактами каждой из этих сфер. «Вещь в себе» была тут окончательно преодолена ис 680 Б. В. ЯКОВЕНКО толкованием ее как одного из моментов общего диалектического развития; дуализм и триализм различных теоретических сфер был заменен постепенным переходом из одной сферы в другую; то же самое случилось и со всеми другими расщеплениями и разъединениями; и, наконец, субъективизм был побежден не только в терминологии, но и во всех тех своих утонченных формах, от которых не могли еще вполне избавиться ни Кант, ни даже сам Фихте. Философия Гегеля является торжеством систематического истолкования мира и жизни с точки зрения и в терминах объективного сознания или познания. Это — формалистически идеальное осуществление философской системы сущего, построенной на базе предварительного гносеологического анализа и с гносеологическим сознанием совершаемой. Однако такое увлечение систематизацией, хотя бы и на критически осознанных и гносеологически формулированных основаниях, не обошлось (да и не могло обойтись) дешево философской мысли вообще и кантовской философии в частности. За проведением принципа тут было позабыто, а затем и искажено то, что должно было быть постигнуто, — само сущее, сам жизненный или опытный материал. Тот факт, что все дано нам в знании, что самый смысл слова «существование» законен только тогда, когда при этом сознается, что это — существование познанное и познаваемое, был незаметно превращен в положение: все есть знание, все крепится в знании, все истекает из высшей основы знания —идеи. Гносеологическая критика незаметно приняла облик гносеологического догматизма, в котором познавательная форма получила неограниченное господство, превратилась в своего рода субстрат. Это было несомненным знаком того, что дело Канта и в руках «великих кантианцев» не получило своего полного завершения. Умы по преимуществу систематические, они взглянули на стоящую перед ними задачу односторонне, исключительно с точки зрения формы и ее систематического осуществления. И вполне естественно, потому что с возрождением кантовского течения в философии в 70-х годах XIX столетия взоры философствующих обратились в другую сторону и сосредоточились на том, как бы без насилий и искажений истолковать опыт и жизнь в терминах кантовской системы и не отказываясь от достигнутой систематизации. Такова задача, породившая так называемое неокантианское движение и властно вставшая перед его руководителями. Долой засилие формализма! Но да будет философия по-прежнему систематическим истолкованием опыта и мира, опирающимся на критицизм и гносеологическое исследование! Как известно, неокантианское движение начало свою деятельность истолкованием и изложением кантовского учения. Но это были лишь предварительные, ученические, так сказать, МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 681 шаги: проходилась школа критицизма по сочинениям, представлявшим собою его первоначальный источник и подлинник. Ни о каком эпигонстве тут, разумеется, не было речи; движение было устремлено, по существу своему, к созданию новой системы, водворению новой эпохи. И действительно, по прошествии нескольких десятилетий в нем наметились два своеобразных течения, две самостоятельные попытки построить философию гносеологического идеализма, сохраняя и систематический принцип, и не искаженную схемами наличность жизни и опыта. В них обоих это последнее требование было одинаково подчеркнуто определением философии как философии культуры, т. е. как совокупности всех опытно-данных культурных благ. Но в выполнении его они пошли довольно разными дорогами. Из них первое, более раннее и более неокантианское, именующее себя обычно трансцендентальным, или научным, идеализмом, положило в основание своей системы опыта, жизни и культуры философию науки как главного и наиболее существенного фактора и блага культурного существования. Философия должна, по мнению его руководителей, ориентироваться на науке и только на ней, идет ли речь о бытии вообще, о различных видах бытия, или же о нравственности, праве, государстве, прекрасном, Боге, святости и т. п. И по отношению к этим последним фактам культуры философское исследование должно задаваться вопросом о том, как возможно их научное знание, и только таким обходным путем раскрывать их подлинную сущность. В системе философии, начертанной главным вожаком этого течения, Когеном, такой примат науки сказывается в том, например, что этика определяется как логика права, право же оказывается занимающим по отношению к этике место, аналогичное тому, которое занимает математика по отношению к логике. Второе течение, именующее себя телеологическим идеализмом или философией ценности и руководимое главным образом Риккертом, требует большего равенства между отдельными сферами культуры, большей самостоятельности для каждой из них. Пусть наука является самой устойчивой и наиболее доступной и очевидной культурной ценностью. Это заставляет отвести ее философии первое место в системе культурного опыта; но это отнюдь еще не означает собою того, что ее глазами следует философски смотреть и на все другие сферы. Пусть у науки будет логический примат над другими сферами философии, — у ней нет над ними примата по содержанию. Философия нравственности, государства, прекрасного и т. п. предполагает логику как сферу ей логически предшествующую, но отнюдь не является филиальным отделением логики. Она спрашивает, например, не об условиях возможности познания нравственности, не об условиях возможности науки о праве, 682 Б. В. ЯКОВЕНКО а об условиях возможности самой нравственности, самого права как самостоятельных ценностных сфер опыта. Несомненно, второе течение избирает более правильный путь для достижения поставленной цели: всей суммы опыта никак нельзя вместить в логические рамки науки, никак нельзя подвести под условия логики, не впадая в схематический формализм. Вопрос об условиях возможности познания нравственности, относящийся к области логического обоснования познания, и вопрос об условиях возможности самой нравственности, принадлежащий к сфере обоснования нравственного долженствования, суть два глубоко различных вопроса. И это главным образом потому, что нравственное и нравственность по своей природе не есть познание, а есть воление, действо- вание. Конечно, единственным критическим путем философии и по отношению к нравственности будет путь предварительно гносеологический, ибо и нравственность дана как нечто познанное или познаваемое. Но этим нисколько не уничтожается не-гносеологический характер исследования самой нравственности, когда предварительная критическая работа, т. е. необходимый повсюду в философии акт гносеологического самосознания совершен. Несомненные преимущества в данном отношении второго течения находит себе явное подтверждение в двух следующих фактах. Во-первых, требуя от философии того, чтобы она была критической системой культурного сознания, Коген, несмотря на все старания, не в состоянии зачастую осуществить полного примата науки над всеми другими областями культуры. То там то здесь эти сферы начинают говорить у него своим собственным голосом, а чисто логическая постановка вопроса и чисто логический общий ответ на него отодвигаются невольно на задний план как обнаружения если и не исключительно словесного, то во всяком случае чисто формального характера. Так, например, в этике Коген постоянно заявляет об ориентировке на науке о праве, тогда как на деле в большинстве случаев ориентируется на самом праве и целом ряде других культурных проявлений нравственности. Во- вторых, в атмосфере второго течения самостоятельное значение получают все новые и новые культурные ценности, философскому расследованию раскрываются все новые и новые культурные сферы, тем демонстрируя его жизненность и соответственность конкретному опыту. Именно в нем и находили и находят себе либо источник, либо поддержку все эти философии жизни, смерти, хозяйства, политики, наказания, денег, пола, лени, моды, трагедии, музыки и т. п., которые по существу своему являются дифференциациями более обширных, а равно и более обособленных сфер культуры: науки, нравственности, красоты, святости. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 683 III Среди этих дифференциаций общей философии культуры особенное внимание вызывает к себе за последнее время философия хозяйства. И в этом нет ровно ничего удивительного. В течение последнего столетия хозяйственная жизнь культурных обществ получила грандиозное развитие, разрослась небывалым образом и вширь, и вглубь, и ввысь. Экономический фактор выступил в жизни на первый план. Можно сказать, что в настоящий момент человечество переживает эпоху, характеризуемую преимущественно экономической деятельностью, хозяйственными функциями, хозяйственным сознанием. Большинство насущных и всеми обсуждаемых вопросов любой страны — либо явно экономического характера, либо стоит в самой тесной связи с хозяйственной жизнью. И даже целый ряд вопросов не экономического характера то так то эдак вовлекается в экономическое обсуждение и иногда находит себе хозяйственное разрешение. Для философии, осознающей себя как философия культуры, было не только естественно, а и прямо-таки обязательно задать себе в такую годину принципиальный вопрос о природе хозяйства, об условиях его возможности, об его философском и жизненном смысле и об его месте в общей системе культуры и культурного сознания. Всего отчетливее этот вопрос поставлен и всего определеннее разрешен в западной философской литературе у значительнейшего итальянского философа нашего времени, Бенедетто Кроне. Этот последний считает хозяйственную или экономическую сферу одною из главных областей культуры, культурного сознания и опыта, которых у него четыре, согласно числу основных деятельностей культурного духа: искусство, знание, экономическая сфера и нравственность. Экономическая область философски характеризуется, по мнению Кроче, понятием полезного (utile), которое по содержанию своему отнюдь не сводимо ни на понятие (моральное) эгоистического, ни на понятие технического, относящееся ко всему культурному сознанию, поскольку оно является базой для практического действия. Полезность знаменует собою самостоятельный момент культурной жизни, знаменует такую волю и деятельность, которая хочет и осуществляет лишь цели индивидуального характера, соответствующие индивидуальным потребностям и желаниям человека. Экономическая деятельность «хочет и осуществляет то, что соответствует лишь тем фактическим условиям, в которых находится человек; нравственная же деятельность хочет и осуществляет то, что хоть и является соответствующим этим условиям, но вместе с тем указывает на нечто такое, что лежит за их пределами. Первой из них соответствуют так называемые индивидуальные цели, второй — 684 Б. В. ЯКОВЕНКО цели универсальные».1 «Экономическая деятельность хочет явления или природы, деятельность нравственная — нумена или духа».2 В системе философии Б. Кроче поэтому рядом с эстетикой, логикой и этикой появляется еще экономика, к сфере которой относится, между прочим, вся совокупность понятий современного естествознания, не считаемых им за подлинные научные понятия, и вся совокупность законов и законодательства,3 лишаемых им квалификации подлинно моральных образований.4 У нас в России философское трактование экономической или хозяйственной жизни в широком масштабе дано впервые С. Н. Булгаковым в его последней книге «Философия хозяйства».5 Как бы ни относиться к этому трактованию хозяйства в его целом, нельзя не согласиться с утверждением С. Н. Булгакова, что проблема эта, а потому и ее соответственная постановка, представляет большое значение и большой интерес. И если С. Н. Булгаков в своей книге постепенно забирается — как то будет показано ниже — в самые беспардонные дебри метафизического догматизма и схоластики, то это нисколько не мешает ему дать предварительно целый ряд весьма полезных и целесообразных соображений общефилософского и специально гносеологически-феноменологического характера. «Наше время, — пишет С. Н. Булгаков, — понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова... Это не только маммонизм, корыстолюбивый и низкий (он был во все времена, есть и теперь), нет, это — экономизм. Жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный — такова аксиома этого современного экономизма, получившая самое крайнее и даже заносчивое выражение в экономическом материализме. Этому последнему потому и присуща такая идейная живучесть, которая поддерживается еще остротой идейного радикализма, привлекательного даже своей наивностью и непосредственностью. И в этом секрет своеобразного обаяния экономического материализма, благодаря которому он так гипнотизирует современные умы. И я скажу даже больше: вовсе не испытать на себе этого обаяния, не ощутить его гипноза (хотя бы никогда совсем ему не отдаваясь) — это значит иметь какой-то дефект исторического самочувствия, быть внутренно чуждым современности» (с. 2—3). Но «наука о хозяйстве принадлежит к числу наиболее обусловленных и философски 1 Сгосе В. Filosofia dello spirito. III. Filosofia della pratica. 1909. P. 219. 2 Croce B. Ibid. I. Estetica. 1912. P. 69. 3 Croce B. Ibid. II. Logica. 1909. P. 15 ss., 209 ss. 4 Croce B. Ibid. III. Filosofia della pratica. P. 325 ss. 5 Булгаков С. H. Философия хозяйства. 4. I: Мир как хозяйство. М., 1912. С. 12—13. [Далее Б. В. Яковенко в скобках дает ссылку на данную работу.] МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 685 наименее самостоятельных дисциплин». Однако «вместе с тем по фактической роли и жизненному влиянию, которое принадлежит ей в наш век, она притязает быть повелительной законодательницей мысли, хочет стать философски декретирующей, распространить влияние далеко за свои пределы» (с. 7). «Экономический материализм, как философское учение, ориентирует философию на факте хозяйства. Притом для него это не есть лишь одна из возможных философских ориентировок, допускающая' рядом и другие, она есть вообще единственно возможная ориентировка, философия хозяйства есть сущая истина... абсолютная философская система, постигающая тайну бытия и раскрывающая ее в научной доктрине» (с. 297). «Экономический материализм есть метафизика истории, которая, не сознавая своего действительного характера, считает себя наукой, но не становится всецело ни той, ни другой. В этой его двойственности заложено противоречие, его разъедающее» (с. 307). «Отстаивать права и притязания метафизики под флагом опытной науки — это значит впадать по меньшей мере в недоразумение» (с. 303). Однако его «недостаточно просто отвергнуть, от него отвернувшись в бессилии или же по отсутствию к нему интереса, его надо преодолеть, а преодолеть можно только положительным путем, признав его правду, понимая его мотив, но отклоняя при этом его ограниченность и извращения» (с. 295). Отсюда ясно, что «политическая экономия со своим экономизмом особенно нуждается в философском пересмотре и углублении своих основ, в освежении их философским сомнением. Философское исследование общих предпосылок экономической деятельности и экономического мышления вообще составляет прямую задачу философии хозяйства, которая исследует, стало быть, философские a priori как политической экономии, так и общего экономического мировоззрения. Но, конечно, ее собственная проблема вдет гораздо дальше и глубже, нежели этого требует одно обслуживание политической экономии. Философия хозяйства входит в общую философию, составляет ее существенную часть, а не есть лишь незаконное детище политической экономии» (с. 7). Вообще говоря, философствуют всегда о чем-нибудь, имея это нечто пред собой как непосредственную и не подлежащую уже установлению данность, или, употребляя распространенное выражение, «философия всегда ориентируется на чем-либо, вне ее данном и для нее ,,преднаходимом“» (с. 9). «Например, так называемая „научная философия11 есть в действительности философия науки, „ориентируемая14 на факте научного познания (как это со всей ясностью обнаруживается в системе Когена)» (с. 24). По существу своему философия многомотив- на, «имеет разные темы или ориентировки» (с. 25). «Сказанным принципиально оправдывается задача и настоящего исследо 686 Б. В. ЯКОВЕНКО вания. При нашем понимании философии вообще теряют силу принципиальные возражения против попытки строить философскую систему, „ориентированную “ на хозяйстве как жизненном факте. Эта задача, конечно, не может быть понимаема в духе абсолютических притязаний... философия хозяйства не хочет быть абсолютной системой, заключающей в себе в чистом виде всю философскую истину, обладающей ключом, отмыкающим все замки. Наша постановка проблемы притязает на меньшее: она говорит только, что, исходя из этой стороны жизни, можно подойти к общей философии жизни и при этом увидать в ней некоторые новые стороны» (с. 30). «Протекли века научного опыта, прежде чем Кант поставил свой „коперниковский“ вопрос: как возможен этот самый опыт, каковы условия и предпосылка объективного знания, его a priori? И те же века хозяйственной жизни имели протечь прежде, нежели философия сознательно начала ставить перед собою вопрос: как возможно хозяйство, каковы условия и предпосылки объективного действия, его a priori? Конечно, хозяйство есть факт действительности, так же как и опыт в кантовском смысле есть такой же факт. Но здесь спрашивается не о факте, а о принципе этого факта, о его необходимых предположениях как положительного, так и отрицательного характера. Задача философского анализа состоит в том, чтобы, вьщелив эти предположения, рассмотреть те основания, на которые необходимо они опираются. Задача эта, таким образом, есть в первую очередь критически-аналитическая, она представляет в этом смысле полную аналогию с задачей критики чистого разума Канта» (с. 52). «То, что называется хозяйством, в смысле эмпирическом выражается во множестве раздробленных хозяйственных актов, совершаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства, подобно тому как и знание (наука) существует лишь в виде раздельных познавательных актов, научных экспериментов, специальных исследований. В генетическом понятии хозяйства (так же как и знания, науки) мы, безусловно, поднимаемся над этими частными раздробленными актами и рассматриваем их как проявления некоторой единой функции, обладающей известной связностью, единством иного рода, чем только их алгебраическая сумма. Динамически они представляются нам частичными, отрывочными проявлениями некоторой единой деятельности, подчиненной в развитии своим особым нормам. И эти нормы нельзя установить чисто индуктивным путем, исследуя каждый отдельный хозяйственный или познавательный акт в его конкретности. Они могут быть установлены лишь a priori, из анализа всеобще-приложимых или трансцендентальных условий знания или, в нашем случае, хозяйства» (с. 109). МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 687 IV Но сколь ценными и полезными ни были бы все эти соображения как таковые, они не только забываются С. Н. Булгаковым в его дальнейшем исследовании проблем хозяйства, а прямо-таки аннулируются целым рядом сообщений иного, совсем уже не критического и не гносеологического, но чисто догматического характера. И прежде всего оказывается, что философия не только ориентируется на чем-либо жизненно или опытно данном, а всецело зависит от предстоящего ее исследованиям предмета — жизни. «Жизнь первее и непосредственнее всякой философской рефлексии о ней или ее саморефлексии, — пишет С. Н. Булгаков. — Жизнь неопределима до конца, хотя и бесконечно определяема, она дает содержание нашим суждениям, но сама никогда ими не исчерпывается. Она наполняет все изгибы нашего существования, а в частности, и мышления, она — материнское лоно, неисследимый источник, неизмеримая глубина... Она есть то первоначало, в которое упирается, как в свой предел, философствующее самосознание. Она не может быть выведена ни из каких причин и в этом смысле чудесна, она есть свобода, царящая над необходимостью... Жизнь есть неразгадываемая умом, а лишь переживаемая тайна мирового бытия, тот первозданный свет, в котором рождается и сознание, и различение. В этом безбрежном океане и забрасывает свой якорь философия, ища в нем той точки, к которой лишь может быть приложен архимедов рычаг философской системы, взвешивающей на своих весах все мироздание; она необходимо нуждается в точке опоры вне себя, в такой непосредственной данности, которая уже не устранима из размышления без того, чтобы не уничтожалась самая возможность философствования... Чрезвычайно важно не упускать из внимания, что мысль родится из жизни и что в этом смысле философская рефлексия есть саморефлексия жизни» (с. 10—12). «Данность, служащая исходным пунктом для того или другого мыслительного построения, в непосредственности своей не допускает доказательств, она обладает аподиктической самодостоверностью и принудительностью для мысли, должна быть принята за фактическую, самоочевидную аксиому, которая жизненно удостоверяется» (с. 24). Но ведь ясно, что таким представлением об ориентировке у философского знания или мышления отнимается всякое право на существование. Ведь признание данности за нечто аподиктическое и самоочевидное есть характерная черта повседневного наивного мышления, а в несколько более дифференцированной форме — и научного мышления тоже. Ведь особенность некритического мышления в том и состоит, что оно доверчиво принимает все непосредственно данное, всецело 688 Б. В. ЯКОВЕНКО полагается на него, говорит лишь его устами и отмечает в нем лишь непосредственно обнаруживающиеся стороны. В непосредственно окружающем и открывающемся мире дикарь, например, или ребенок видит и «первоначало», и «неиссле- димый источник», и «тайну мира», и «первозданный свет», и чудо, — словом, все те атрибуты, которыми так щедро одаряет С. Н. Булгаков ориентировочную данность философии. Разница только в том, что дикарь делает это наивно и непосредственно. С. Н. Булгаков же преподносит тот же самый наивный догматизм якобы сознательно и философически, отвлеченно формулируя свои мысли, давая целую философскую «теорию» данности и жизни. И надо сказать, что эта разница отнюдь не в пользу С. Н. Булгакова; ибо, будучи отвлеченно и философически формулирована, непосредственно-наивная данность жизни приобретает внутренно-противоречивый характер. Действительно, разве не внутренно-противоречиво понятие жизни как чего-то «неопределимого до конца», чего-то «неразгадываемого умом», как «тайны мирового бытия», как «неисследимого источника и неизмеримой глубины»? В особенности если понятие это кладется в основание целой системы, а жизнь (несмотря на свою неопределенность) определяется как первоначало, «бесконечно определимое», «обусловливающее собою философию», «знаменующее собою свободу»,— первоначало, в котором «рождается и сознание и различие», в которое, как в океан, «забрасывает свой якорь философия» и т. д. и т. п.?! Что-нибудь одно: либо жизнь действительно неопределима и тогда о ней ничего нельзя сказать, в сущности нельзя даже сказать, что она неопределима, а нужно молчать, ибо она не существует ни в познании, ни для познания; либо она целиком вмещается в познание, исчерпывается его определениями, определяется. Оба решения неблагоприятны одинаково для позиции С. Н. Булгакова, ибо оба они одинаково утверждают, что философия не ориентируется на такой данности, которая лежала бы за ее пределами, и не обосновывается ею. И так оно на самом деле: философия ориентируется на жизненном опыте только предварительно, как скульптор ориентируется на некотором определенном куске мрамора. Философия обращает свои взоры на жизненный опыт как на некоторый наличный материал. Но она ему не верит сразу, подобно дикарю или ребенку: она подходит к нему осторожно, рассматривает, анализирует, вскрывает, критикует и пробует. Словом, ориентируясь на жизненном опыте, она сразу же ставит себе вопрос: а таков ли он действительно, каким кажется? а какова его подлинная основа, какова его подлинная сущность? и т. д. Ориентирующая философию данность есть не только не что-либо самоочевидное, а нечто наиболее сомнительное и туманное, с чего только еще начинается философское исследование. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 689 Но на примате жизни над философией С. Н. Булгаков, разумеется, не может остановиться. Утверждение такого примата с неизбежностью влечет за собою дальнейший столь же печальный и догматический шаг, а именно: утверждение, что «само знание есть деятельность, и только продукты ее приобретают потом застывший, объектный характер» (с. 206). «Не надо никогда забывать, что мышление, основанное на отвлечении от жизни, есть порождение рефлектирующей деятельности разума, саморефлексия жизни. Мышление оперирует суждениями и понятиями, представляющими собою как бы сгустки мысли, оседающие ее кристаллы, которые потом подставляются на место целостной, сверхлогической жизни. Эти-то логические символы и символы символов, понятия и категории и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные мосты научной и философской мысли и за которые зацепляется идеалистическая фата-моргана» (с. 23—24). «Мысль, знание есть творчество, а творчество непосредственно, творческие замыслы и идеи родятся в сознании» (с. 35). «Науки родятся от жизни... Наука есть атрибут человека, его орудие, которое он создает для тех или иных задач. Наука насквозь антропо- логична... Не наука объясняет в себе человека, но человек объясняет собою науку. Философия науки есть отдел философской антропологии» (с. 178—179). «Наука есть функция жизни... Наука рождается из практической нужды, развивается под тем же импульсом... Потому научность есть только поза жизни, ее момент. Поэтому она не может и не должна законодательствовать над жизнью, будучи ее служанкой. Scientia est ancilla vitae» 1 (с. 192—193). «Отношение науки к природе не непосредственно и не бескорыстно, но искусственно и прагматично» (с. 197). «Наука есть общественный трудовой процесс, направленный к производству идеальных ценностей- знаний, по разным причинам нужным и полезным для человека» (с. 173). Всем этим резко, крест-накрест перечеркивается высказываемое С. Н. Булгаковым сначала признание гносеологии и гносеологической точки зрения. Насмарку сразу идут все приобретения критицизма, вся работа кантианского движения. Если «знание есть деятельность» и «не наука объясняет в себе человека», а «человек объясняет собою науку», то исследование знания становится исследованием психологическим, самое большее — социально-психологическим. Ибо в таком случае знание есть феномен, явление во времени и даже пространстве, нечто совершающееся и бывающее, своеобразное психическое бытие. О психологическом же бытии во всех его обнаружениях трактует психология. Она наблюдает психическую жизнь (в том 1 [Наука — священный шит жизни (лат.)] 690 Б. В. ЯКОВЕНКО числе и жизнь знания), экспериментирует, производит анализы, вскрывает составные части и элементы, устанавливает условия, делает обобщения, раскрывает законообразные связи. Словом, она делает (только более на современный лад) то, что нашел Кант перед собою в трудах Локка, Юма, Беркли и шотландцев и недостаточность чего для философии вообще и философского понимания познания в частности он показал с такой ясностью и обстоятельностью. Философия (гносеология), обращаясь к познанию, берет его не как процесс или бытие, а как содержание или смысл. Вне этой точки зрения нет гносеологии, а есть лишь либо психологическое исследование, либо произвольное искажение гносеологического исследования совершенно чуждым ему психологическим исследованием. Знание, как его берет гносеология, не движется и не развивается, не рождается и не создается, оно только и только имеет значимость, т. е. обладает внутренней связностью с целым рядом других, более общих и элементарных или более специальных и сложных знаний. 2x2 = 4 не рождено и не сотворено как таковое; оно не есть орудие человека, не есть его атрибут и не может быть объяснено человеком. 2x2 = 4 есть не что иное, как 2x2 = 4, и объясняется оно из правил таблицы умножения (математически) или из общих условий возможности всякого знания (гносеологически). Психология не может сказать о 2 х 2 = 4 ни одного слова, как физика, со своей стороны, ни слова не может сказать в объяснение переживаемого человеком чувства радости. Психология может рассказать лишь о том, как доходит отдельный человек до мысли о том, что 2x2 = 4, или как дошло до этого человечество, или же, наконец, какие психические элементы участвуют в познавательном переживании положения: 2x2 = 4. Но на самое 2x2 = 4 этим не проливается никакого света. Все это разработано в современной философии с поразительной обстоятельностью. И тем не менее С. Н. Булгаков не считает нужным разобрать ни одного аргумента, выставляемого ею, не останавливается подробно ни на одном из ее многочисленных анализов. Он просто отмахивается ото всего этого и провозглашает без дальнейших разговоров свою психологистически- антропологическую догму. Однако это пока только еще цветочки, ягодки же впереди. Вместо того чтобы, согласно своему обещанию, ориентируясь на жизненно данном факте хозяйства, критически разработать его природу и установить трансцендентальные черты его сущности, С. Н. Булгаков скользит вниз по накатанной уже догматической дорожке и истолковывает всю жизнь в терминах хозяйства или экономического существования. Заручившись предварительно приматом жизни над знанием, а действия над философией (догматизм № 1), он легко уже улавливает затем в «хозяйственные» сети все жизненное содержание, все про МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 691 явления культуры (догматизм № 2), ибо подавленная жизнью философская мысль наивна, доверчива и быстро попадается на удочку остроумных и завлекательных аналогий и сопоставлений. «Жизнь жительствует в теперешнем мире лишь в борьбе со смертью... Совместность жизни со смертью, живого с неживым, вещным, есть один из величайших парадоксов действительности и вечная загадка для мысли» (с. 38—39). «Борьба за жизнь есть... в первую очередь борьба за пищу... Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом широком и предварительном смысле слова может быть названо хозяйством... В пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм... как очеловечение природы» (с. 42—43). «Хозяйство есть выражение борьбы этих двух метафизических начал — жизни и смерти, свободы и необходимости, механизма и организма» (с. 44). При этом «хозяйство есть трудовая деятельность» (с. 45). «Мир как хозяйство — это мир как объект труда, а постольку и как продукт труда» (с. 46). «Культура, т. е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализируемый рост жизни, предполагает природу... как свою основу... Природа есть поэтому естественная основа культуры, материал для хозяйственного воздействия» (с. 47—48). Согласно всему этому «всякий хозяйственный акт осуществляет собой некоторое слияние субъекта и объекта, внедрение субъекта в объект, субъ- ектирование объекта или же выход субъекта из себя в мир вещей, в объект, т. е. объективирование субъекта... Таким образом, содержание хозяйственного акта можно определить в этом смысле как слияние или частичное отождествление механизма природы с человеческой телеологией» (с. 50—51). «Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мертвого, смертность всякой жизни, но и, по- видимому, жизнеспособность всего неживого принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия» (с. 78). «Жизнь и материя (меон) противостоят друг другу как два полярных начала... Абсолютный организм вселенной... и абсолютный механизм меона... вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия» (с. 82). Между ними, как сказано, идет борьба, борьба «двух состояний одной и той же вселенной... Это изначальное тождество живого и неживого выражается в питании... Сама жизнь в этом смысле есть способность потреблять мир» (с. 82—83). В факте потребления «снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления» (с. 89). Факт производства открывает нам жизнь мира с другой стороны. «Хозяйство, как постоянное моделирование или проектирование действительности, а вместе 692 Б. В. ЯКОВЕНКО и объективирование своих идей, есть реальный мост из я в не-я, из субъекта в объект... Лишь при свете хозяйственного отношения к миру может быть правильно понята и самая функция познания, природа чистого разума... Хозяйственное отношение человека к миру, теоретически-практическое, проективно-деятельное, идеально-реальное, субъектно-объектное, имеет первостепенное как гносеологическое, так и общефилософское значение» (с. 95—96). «Живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальностей и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд — человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем объективирующая для нас этот мир» (с. 98). «Можно сказать, что хозяйство есть процесс знания, сделавшийся чувственноосязательным, выведенный наружу» (с. 102). Вместе с тем «хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор... Эпоха хозяйства есть... характерная и определенная эпоха в истории земли» (с. 107). «В многообразных актах хозяйства осуществляется по существу единая деятельность... Единая мировая душа, natura naturans, стремится овладеть природой и миром, natura naturata, сделать ее прозрачной, так чтобы natura naturata совершенно опознавала себя в natura naturans. Такова предельная, уже за границами истории лежащая, а потому в ней не вмещающаяся цель, путем к которой является хозяйство» (с. 125). «Поэтому и трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпирическом выражении, т. е. историческое человечество, а в нем и каждая личность онтологически причастны Софии, и над дальним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура» (с. 139). «Мир, как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство» (с. 155). Что все эти выкладки являются результатом самого явного, а потому и непростительного схематизирования и аналогизиро- вания — показать нетрудно; в сущности тут и показывать-то даже нечего, ибо это само собою ясно. Каждое понятие определяется через genus и differentia specifica. Уничтожая differentia specifica, можно придать понятию гораздо более широкий и неопределенный смысл. Затем, пользуясь этой широтой и неопределенностью, ему можно придать новую differentia specifica и громко утверждать при этом, что по существу своему ничто в мышлении и точке зрения не изменилось. Так именно и поступает С. Н. Булгаков. Понятие жизни, например, имеет определенный философский смысл: всей непосредственно-наличной данности. Его differentia specifica являются: непосредственность и переживаемость, непосредственная данность в переживании. Но понятие жизни МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 693 имеет и более или менее определенный биологический смысл, черпая свою differentia specifica из сферы органического существования, пусть это будет борьба за существование. Так как оба понятия обозначаются одним и тем же словом и где-то имеют какое-то неопределенное сходство, очень легко, играя различными differentia specifica, прийти к схематизации жизни в смысле по схеме жизни во втором. Но это — логический кунстштюк, для философа совершенно недопустимый и непростительный. Второй пример: понятия «объективироваться» и «субъективироваться» имеют определенно-гносеологический смысл; но можно взять эти обозначения и для хозяйственных отношений, заполнив их чисто экономическим смыслом; затем уже нетрудно затеять с ними умственную игру, в результате чего экономический смысл окажется genus’oM, а гносеологический — differentia specifica, и труднейшая гносеологическая проблема о связи субъекта и объекта вдруг будет формулирована как проблема труда, разрешаемая фактом трудового действия. Третий пример: понятие труда имеет определенное экономическое значение; в жизненном обиходе оно употребляется уже в более широком смысле и приближается в общем к понятию деятельности вообще; потому совсем нетрудно начать употреблять их promiscue 1 и в трудовых терминах формулировать все то, что носит на себе печать деятельности, например воздействие положительного мирового начала на отрицательное или познавательный процесс. Все это так. же легко, поверхностно и незамысловато, как любая другая схематизация. Ведь на место хозяйственной схемы можно поставить и сексуальную, и семейную, и социальную, и химическую схему. Вместо того чтобы говорить о хозяйственном взаимоотношении между жизнью и смертью, очень нетрудно вернуться к мифологии и заговорить о половом отношении между ними или попытаться истолковать познавательное одоление субъектом объекта как химическое соединение, дающее по себе особый продукт и т. д. и т. д. Отто Вейнингер, Георг Зиммель, старые материалисты, новые экономические материалисты уже немало упражнялись в философической живописи этого рода. С. Н. Булгаков присоединил еще одно новое звено к становящемуся уже утомительным ряду схоластиков и схематиков нового времени. До какой степени всякая такая схематика произвольна, явствует из тех абсурдов, в которых она неизбежно запутывается. Так, с легкой руки С. Н. Булгакова оказывается, что «еда есть натуральное причащение, приобщение плоти мира», что, «когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще» (с. 84), что «мы едим мир» (с. 83) и т. п. Однако ведь «материя вообще» и «мир» 1 [вместе (лат.)] 694 Б. В. ЯКОВЕНКО суть логические построения, идеи, идеальные задачи для познания, мысленные расширения данного чувственно опыта, умственные постулаты, одним словом: все, что угодно, но только не то, что можно есть в том смысле, в каком мы едим вот этот кусок хлеба. «Мир» и «материю» нельзя есть так же, как нельзя есть число десять, не определяемое ничем конкретно, или хлеб вообще, не являющийся каким-либо данным хлебом; как нельзя увидать бегающей собаки вообще или услыхать слово вообще. Еда есть конкретное отправление животного, самое же большее, и растительного организма. Таков непосредственный ответ живого опыта на вопрос о ее сущности. И нужна большая сноровка в кабинетном выделывании философических игрушек, для того чтобы превратить ее в общемировую схему; нужна действительная потеря всякого критического сознания, чтобы считать вопрос о том, как входит еда в наше тело, не вопросом физиологической химии, а «вопросом метафизическим».1 V Схематическое увлечение С. Н. Булгакова не ограничивается, конечно, старанием втиснуть всю вселенную в форму хозяйства и хозяйственных взаимоотношений и все области жизни истолковать в экономических терминах. Оно переносится с неизбежностью и на те суждения о новейшей и современной философии, которыми обильно пересыпана его книга. Начав было за здравие критической точки зрения, он постепенно, искаженным толкованием критицизма и его представителей приводит себя к заупокойной по всей почти новой философии. И так как такой метод обращения с чужой мыслью весьма характерен для общего философского метода С. Н. Булгакова, то будет не лишним привести несколько его образчиков. «Критика, которая захотела бы быть последовательной и ничего не оставлять без критической рефлексии, движется по кругу и уподобляется змее, желающей поймать свой собственный хвост», — говорит С. Н. Булгаков в упрек настойчивым стараниям современных критицистов (с. 37). Однако это было бы так лишь в том случае, если бы критицизм смотрел на познание с психологической точки зрения или брал знание как психологическое переживание. Но на деле критицизм берет знание как знание, как состав и раскрывает на любом его примере все его основные формы и все его существенные 1 Ведь ясно же, что метафизичен лишь вопрос о том, как (мое) тело может быть «моим», а не то, как органические и неорганические вещества проникают в организм, именуемый телом. С. Н. Булгаков в своем кабинетно-схематическом увлечении как будто даже и не чувствует этих различий. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 695 элементы, имеющие значение также и по отношению к тому знанию, которое знаменует само критическое исследование. Критика критики нужна только для того, чтобы вызвать некоторые specifica критического знания. Этой критикой критики дело и кончается и совсем не приводит к regressus ad infinitum, как настаивает С. Н. Булгаков, ибо гносеологически такою двухэтажной критикой исчерпывается уже все содержание знания просто и критического знания специально. Для критически мыслящего философа остается только помнить о найденном и не поступать так, как будто бы его не было найдено. Встань С. Н. Булгаков хотя бы на минутку вполне на чужую точку зрения и не вдувай в нее своих собственных взглядов, ему сразу же стала бы ясна ненужность и бесполезность его аргумента. Относительно философии Канта С. Н. Булгаков утверждает, что «она была исключительно философией квиэтис- тического созерцания, спокойного теоретического обособления субъекта и объекта, при котором объект лишь отражается в субъекте, и вопрос идет только об условиях возможности этого зеркального отражения» (с. 53); что «кантовский трансцендентальный субъект спокойно грезит и пассивно отражает в своем зеркале признаки бытия» (с. 57); что критика Канта «субъективирует не только объект знания, превращая его в представление, но и его субъект, помещая его где-то в промежуточной области между эмпирическим и трансцендентным... на... гвозде, вбитом в воздух» (с. 116); что «познание у Канта есть только моделирование, но не проектирование, проверяемое жизнью» (с. 185). Между тем на деле именно Кантом раз и навсегда ниспровергнута теория отражения познаваемого объекта в субъекте (не представления наши зависят от предметов, а предмет от представлений — таков смысл всей трансцендентальной аналитики Канта); именно Кантом трансцендентальный субъект был введен как логическое начало, обосновывающее собою предмет и объективное знание, а отнюдь не грезящее и не отражающее (трансцендентальный субъект конструирует предмет — вот единственный смысл Кантова учения); именно Кантом объект был освобожден от субъективирования превращением его в представление, ибо указывая на представление как на логическую базу предмета, Кант говорил о представлении объективном, о логической форме предмета, а не о психическом переживании (что тоже явствует из трансцендентальной аналитики); именно Кантом было показано, что познание есть проектирование или же построение, проверяемое жизнью или ее в себя вбирающее (ибо это как раз выражает Кант требованием для своей системы познания эмпирического реализма). Если бы С. Н. Булгаков не брал Канта с непонятной настойчивостью в психологистическом истолковании его слов, все это сделалось бы ему ясно само собою. Но под давлением своих схем он нагнетает в Канта дух психо 696 Б. В. ЯКОВЕНКО логизма и тем обессмысливает его учение и возводит на него напраслину. Относительно Фихте С. Н. Булгаков утверждает, что превращение его философии в абсолютный идеализм является даже и по отношению к первому периоду его творчества (и не говоря уже о втором) «односторонним истолкованием»; при этом он указывает на то, что в основании фихтевской системы лежит принцип свободного деяния, а для приведения системы этой в движение требуется некоторый «толчок» (с. 15). Но ведь всякий же изучавший систему Фихте знает, что и свободное деяние, и толчок мыслятся у Фихте чисто логически, столь же логически, как и у Гегеля, в системе которого они изменяют лишь свое внешнее обозначение. Кроме того, и логически постулированный толчок преодолевается Фихте в третьей, так называемой практической части наукоучения, преодолевается тоже чисто логически, ибо наименование этой части практическою нисколько не изменяет ее общего логического и в этом смысле общетеоретического характера. С. Н. Булгаков полон стремления все понимать в действенной и прагматической схеме, отсюда — естественное подведение под нее и Фихте с его философией, и радость по поводу того, будто бы Фихте во второй период стал прагматистом (с. 16), приблизился к Шеллингу (с. 101), радость, основанная на популярном изложении Фихте своей системы и не возникшая бы при чтении повторных научных ее изложений, так как в действительности Фихте всегда строго держался мыслей, высказанных им спервоначала. «Ведь трансцендентальный идеализм, — говорит С. Н. Булгаков, — начиная с Канта и кончая Риккертом и Когеном, вскрывает ту истину, что наука конструируется человеком» (с. 168), что она инструментальна, условна и прагматична. И это потому, что они раскрывают ее методический характер (с. 165 сл.). С другой стороны, распространяя науку на всю философию, они оказываются сторонниками механизма и механистического миропонимания, а потому и характерными представителями эпохи современного капитализма (с. 194 сл., 199 сл.). Между тем все это было бы так, если бы на «методизм» можно было смотреть с психологической точки зрения С. Н. Булгакова, а на механическое миропредставление — с его метафизически-экономической точки зрения. Но в действительности сведение науки на ряд методов отнюдь не вскрывает той истины, что она построяется человеком; ибо метод мыслится при этом чисто логически, как основной, категориальный момент данной познавательной сферы, и только. Точно так же и механическое понимание мира (которое, однако, весьма умеренно практикуется представителями современного, да и прежнего критицизма; взять хотя бы, например, когеновскую логику организма) есть только и только логический принцип, и быть прагматизировано, а затем и «капитализировано» может только при наложении на МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 697 него посторонних ему схем С. Н. Булгакова. Всего сильнее и явственнее, пожалуй, этот произвол в толковании идей своих противников сказывается у С. Н. Булгакова в том случае, когда он приписывает Когену мысль, будто бы бытие устанавливается и обосновывается мышлением, не говоря при этом, что мысль эта есть у Когена мысль бытийная, равная бытию, и что бытие, стало быть, как бы само себя устанавливает и обосновывает в мысли, а также когда утверждает, будто бы Коген в своей логике отводит бытию далеко не первое место в ряду категорий (с. 613), что уже прямо-таки не соответствует когеновскому тексту, так как у Когена нет среди категорий категории бытия, и бытие знаменует собою совокупность или систему всех категорий, вместе взятых. VI Что же побудило С. Н. Булгакова после, казалось, такой правильной постановки проблемы философии хозяйства вдруг удариться в самый беспросветный экономический догматизм, в самую произвольную хозяйственную метафизику? Что за причина того, что, подмечая у критицистов и неокантианцев в глазу лишь небольшую спицу схематизма и стилизации, он раздувает это чуть ли не в схематизм par excellence, у себя же в глазу не находит столь несомненно наличного там бревна «стилизации», схематизации, «терминологического маскарада» и сухой кабинетности? Почему это ему кажется, что Кант «искал жизнь в смерти и благоухания полей в спертом воздухе своего кабинета» (с. 56), а того, что его собственная спекуляция исходит из «спертого воздуха кабинета», он не чувствует? Причину этого указывает отчетливо сам С. Н. Булгаков. «Факт хозяйства, — говорит он, — всегда возбуждал во мне философское „удивление", и проблема философии хозяйства — о человеке в природе и о природе в человеке — в сущности никогда не сходила с моего духовного горизонта, поворачиваясь лишь разными сторонами. Первоначальной попыткой философски осмыслить этот факт и была для меня теория экономического материализма с различными критическими поправками. И хотя теория эта скоро перестала удовлетворять сознание, подобно тому как перестают его удовлетворять представления детства, однако те вопросы, на которые она по-своему отвечает, сохранили свою силу» (I-II). В этом — вся причина. Ибо вместе с вопросами свою силу сохранило и то философское «удивление», или, вернее, философский «гипноз», перед фактом хозяйства, в котором признается С. Н. Булгаков и которое столь характерно для догматических представителей экономического материализма вообще. Отказавшись от экономического материализма, С. Н. Булгаков отказался 698 Б. В. ЯКОВЕНКО только от его примитивной, грубой и детской формации, но отнюдь не от его фокуса, духа или внутреннего устремления. Он не отказался от сомнамбулического, идолопоклоннического отношения к экономическому фактору, от того «крайнего интеллектуализма» и той «притязательности», которыми характеризуется, по его же собственным словам, экономический материализм. Он только усложнил свое миропонимание, всецело покоящееся на этом последнем, ввел новые формулировки или «терминологический маскарад», как он сам выражается (с. 56). Вместо экономического материализма он построил теперь экономический спирито-материсмизм, т. е. на первом этаже философских догматов марксизма возвел второй этаж религиозных догматов, заимствованных им главным образом у Владимира Соловьева. Этим он действительно сильно изменил свою первоначальную философию по содержанию; формально же, т. е. по своему методу, по своим претензиям, по своему выступлению и по своей позе она осталась прежней до мозга костей, до религиозного фанатизма, догматичноэкономической. В этом вся причина той неудачи, которую испытала в руках С. Н. Булгакова попытка дать разрешение столь удачно формулированной им проблемы хозяйства. Кто с первых же шагов своей умственной жизни вставил в свое умственное око стекло желтого цвета, тот навсегда обречен видеть мир желтым.