А.С. ХОМЯКОВ И Г.-В. Ф. ГЕГЕЛЬ

На первый взгляд, в своих философских поползновениях Хомяков выступал в ряду критиков рационализма и прежде всего его олицетворения в середине XIX века — Гегеля. Обратившись к основным пунктам его критики, можно выделить такое, например, утверждение Хомякова по поводу смыслового ядра гегелевской доктрины:

«Сущее должно быть совершенно отстранено.

Этот момент вполне сознается Хомяковым, когда он характеризует соотнесенность сущего с производным от него миром: «Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности, самосильный переход из возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира»9. Да, конечно, мир самодвижущегося понятия — это мир возможного, втом смысле, что так его можно помыслить логически последовательно. Но почему логически последовательное существует не только как мысль, остается неясным. Неясным для Хомякова, но не для Гегеля, не изнутри его системы. В ней-то, по существу, никакого «самосильного перехода» и нет, прежде всего потому, что никакой равнобытийствующей наряду с понятием реальности не существует. Ведь понятие — это вовсе не понятие чего-то реального, оно и есть самоё реальность. У Гегеля не понятие прикреплено к реальности, а реальность, точнее, то, что здравый смысл принимает за нее, — к понятию. Все внепонятий- ное только по видимости таково или же лишено в себе всякой существенности. Последнее менее всего бытийствует вне и помимо понятия, его бытие мнимо, иллюзорно, случайно.

Приняв во внимание эти достаточно очевидные моменты гегелевского учения, необходимым становится рассмотрение вопроса не столько о «переходе нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира», сколько об иррациональном остатке внепонятийной реальности.

Справедливости ради нужно сказать, что она целиком не сводится к здравому смыслу. Какое-то движение по философскому пуги у Хомякова происходит. Не ограничиваясь констатацией того, что понятие есть понятие чего-то, он, с одной стороны, указывает на необходимость понимающего (субъекта понятия — понимания), с другой — пытается сформулировать свое представление о сущем. Удерживаясь на позиции христианина, Хомякову необходимо было бы сосредоточить свое внимание на субъекте понятия — понимания. Чтобы выйти по это- му пункту за пределы здравого смысла, нужно отдавать себе отчет в самом существенном — оно состоит не просто в том, что понимание невозможно представить себе вне понимающего.

Личность и любовь, по существу, — это взаимно друг друга определяющие понятия. Таким образом, что, помыслив личность, необходимо помыслить и способ ее существования, проявленность, динамику, соотнесенность с другими личностями. Точно так же и наоборот, размышления о любви не могут не обратить нас к ее «субъекту», тому, кто любит. В том все и дело, что «субъект» потому и есть личность, что любит, потому любит, что есть личность. Между ними нет никакого зазора, ни личности вне любви, ни любви вне личности. Лю- бит же личность в полноте и довершенности только другую личность.

24 Заказ № 29 потенция, а именно в своем непрерывном переходе в действительность, как «подходящий» для нее «материал».

Понятно, что, когда идет речь о личности и любви в их безусловном смысле, то они могут быть выражены одним словом, соединяющем исходно нераздельное, и слово это — «Бог». Православному христианину Хомякову не нужно было объяснять, что «Бог есть любовь». Но вот какие строки можно прочитать в одной из его посвященных философии статей: «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли, ибо таково определение самого духа, первым, высшим, совершеннейшим является закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его стопам настраивать упорное неустройство наших умственных сил»10. В этих строках традиционная христианская формула и в то же время глубочайшая основа всего вероучения сводится до пустой формальности. У Хомякова дух, то есть Бог, определяется прежде всего как разумеющая воля и только затем Ему усваивается любовь. Слишком поздно, потому что от разумеющей воли, если ее признать за самое существо Бога, прямого пути к любви нет. Бог есть любовь только тогда, когда мы признаем Его Отцом, Сыном и Духом. Только триипостасное понимание Бога так тесно связано с любовью, чтобы можно было сказать: Бог есть любовь. Она связывает и оставляет Самими Собой Отца, Сына и Духа и совсем не непременно обязательна для разумеющей воли или волящего разума. К последнему же Хомяков приходит в своей попытке критического преодоления гегелевского понимания абсолюта. Для него понятие не самосуще, не тождественно абсолюту, а есть реальность, прикрепленная к своему носителю — субъекту. Поскольку же таковым не может быть оно самоё, то Хомяков выбирает в качестве субъекта нечто по возможности радикально непонятийное, то есть волю. Выбор в пользу воли никак не задействует философски христианский опыт Хомякова, исходную реальность Бога как личности, а значит, и любви он как будто не замечает. И платит за это тем, что его критика Гегеля сразу же сворачивает на проторенную западной философией колею.

Слишком очевидно, что всякая попытка указать на абсолютно сущее минуя личность открывает перед любым философом очень ограниченный набор возможностей. Оно предстает у него как таковое, вне всякой определенности в качестве чистой самотождественности, сводится к разумному началу или, наконец, мыслится в качестве воли. Разум и воля образуют откровенно выраженные противоположности в трактовке сущего. Но это такие противоположности, которые взаимно предполагают друг друга, содержатся одна в другой. Скажем, гегелевский панлогизм и панрационализм отводят воле место в сфере объективного духа. На уровне воли дух еще не пришел к себе и воспринимает собственные объективации как нечто внешнее. Воли сталкиваются между собой, не подозревая того, что вершат одно и то же разумное дело, выступают моментами движения разума к самому себе. Приблизительно в таком смысле проговаривает Гегель тему воли. Однако в под- спуде его системы содержится и другое. Не только производ- ность воли от разума, ее роль момента в его движении, но и исходи ость первой и производность второго. По Гегелю, разум существует в качестве реальности в себе бытия и для себя бытия. Как в себе бытие он еще не осуществился, не стал полнотой бытия. Однако приблизительно с таким же основанием, с каким Гегель говорит о бытии в себе и бытии д ля себя разума, можно говорить о первом как воле, втором же — как разуме. Если первоначально разум действует бессознательно, как не сознающее себя влечение к конечной цели, если исходно он полагает себя как объект по отношению к субъекту и не узнает себя в объекте, то почему бы не обозначить такое в себе бытие разума в качестве воли, а собственно разум не вывести из нее, сделав его проясненной волей.

Ничто не мешает нам пойти и прямо противоположным путем, положив как сущее волю. Тогда последовательно развернутая тема воли неизбежно приведет нас к представлению, а в конечном счете и к разуму. Эти представление и разум могут как угодно умаляться, сводиться к эпифеноменам, с тем чтобы как можно больший простор субстанциальности оставить за волей, и все-таки совсем без них разворачивание темы воли в качестве сущего обойтись не в состоянии. По-своему понимание неразрывной связи и взаимоопределяемости воли и разума присутствует и у Хомякова. Но вывод, который он делает из своего понимания, обескураживающе прост и ясен. Хомяков предлагает понимать сущее как разумеющую волю или волящий разум. Это кому как удобней. Главное же состоит в том, что их ни в коем случае не следует отрывать друг от друга: указал на волю — не забудь и разум, так же как и наоборот. Удобство здесь несомненное, да вот только воспользоваться им вправе кто угодно, только не философ. Ему-то в его поисках сущего вменяется в обязанность постигать сущее как некоторое единство, возводить к нему всякую реальность и выводить ее из сущего. Если так, то философу все-таки придется ответить на вопрос о возможности и непременной обязательности, которого Хомяков как будто и не подозревает, на вопрос о том, что же все-таки первично в юлящем разуме — воля или разум? Если же они равноценны, то тем самым не могут не указывать на нечто третье. Как, например, у Спинозы на это третье указывали мышление и протяженность. Но у него они и были ничем иным, как атрибутами субстанции. Какой-то аналог ее по признаваемым философией правилам игры должно было бы искать и Хомякову. Его разум вполне допустимо отождествить со спинозовским мышлением. Совсем иное дело юля. С протяженностью у нее ничего общего. Поэтому никакого подобия субстанции на горизонте хомя- ковской мысли не вырисовывается. Спиноза потому, в частности, вправе был обозначить свое сущее как субстанцию, что она у него имеет два таких различных и даже противоположных атрибута. Сущее, производящее из себя такие противоположности, вполне правомерно трактовать, во-первых, обладающим бесчисленным количеством других непостижимых для человека атрибутов и, во-вторых, открывающимся человеку в таких смутных и чуждых ему характеристиках, как единство сущности и существования или natura naturans в отличие от natura naturata . Эти характеристики прежде всего отделяют и отдаляют субстанцию от человеческого и только потом делают ее постижимой человеком. Постижима же она, по сути, от обратного, от недоступного и противоположного человеческому бытию.

Хомякове кие разум и воля, если уж их возводить к чему-то третьему, возводимы к тому, кто разумеет и волит. Наш опыт легко подсказывает нам — разумеет и волит никакая не субстанция, а личность. Поскольку же речь идет о сущем, то для Хомякова открывался путь к осмыслению разума и воли не только в кх внешнем, формальном, чисто словесном сочетании. Настоящий их источник — в абсолютной личности или в Боге. Конечно, если бы Хомяков сделал шаг в сторону такой трактовки сущего, ему пришлось бы идти не проторенным его предшественниками путем. Более того, перед ним сразу же встал бы вопрос о том, можно ли вообще выстраивать философию не просто на предпосылке сущего — личностного абсолюта, но и как философию личностного абсолюта. Ведь то, что Бог—Личность, открыл Он Сам. Никакая философия к этому положению не приходила йот него не отталкивалась. Из него исходит богословие. Но богословствовать о Боге как Личное-v ти — это одно, философствовать же — совсем другое. Все-таки богословие исходно предполагает, что Бог открывает себя людям и вместе с тем Его Откровение сверхразумно. Сверхразумен прежде всего личностный характер Бога. Сверхразумна и человеческая личность, в той мере, в какой она есть образ и подобие Божие. Личность открывается личности в любви. Эго справедливо применительно и к внутри- Божественной жизни, и к отношениям Бога и человека, и к отношениям между людьми. Любовь, конечно, несет в себе познание и понимание, но именно как любовь. Философия же, будучи любовью к мудрости, тем самым вмешает ее в мудрость, познание и понимание. Так что тема личности для философии действительно насквозь проблематична. Проблематична настолько, что ставит философа в пограничную ситуацию, заставляет его ощутить предел возможностей философских размышлений. Только у этого предела для Хомякова мог по-настоящему встать вопрос «о необходимости и возможности новых начал для философии». Его он не ощутил, тем не привнеся в свою критику Гегеля как воплощения западного рационализма ничего существенно нового, сделав свои критические разборы западной философии философски необязательными, а намечаемые позитивные выходы — ученически непритязательными и наивными.

Это обстоятельство, правда, ничуть не помешало следующему поколению представителей русской религиозно-философской мысли, прежде всего в лице В. Соловьева, как ни в чем не бывало повторить критические и позитивные ходы Хомякова в осмыслении западной философии. «Кризис западной философии» — магистерская диссертация, с таким шумным успехом защищенная Соловьевым в Московском университете, вся выстроена на основных положениях хомя- ковских статей. С Хомяковым Соловьева объединяет самое главное — так же, как и у предшественника, весь критический анализ систем новоевропейской философии разрешается им в поверхностном и мнимом синтезе отвлеченных начал через введение очередного фантома, который теперь именуется конкретно всеединым и всеобъемлющим духом. По существу же представляет собой все ту же разумеющую (представляющую) волю или волящий (представляющий) разум. Причем философская невменяемость Соловьева далеко оставляет позади себя Хомякова. Уже по одному тому, что он решается на ни на чем решительно не основанный вывод о том, что «необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока»". В соответствии с этим выводом остается заключить о предельной близости Э. фон Гартмана к Василию Великому, Максиму Исповеднику или Григорию Паламе. Заключить лишь на основании того, что воля и представление (идея), по Гартману, соединены нераздельно или же есть «всеединый дух», который Соловьевым никак не отличается от Пресвятой Троицы восточных Отцов Церкви. После такого усвоения западной философии остается развести руками и еще раз констатировать всю инородность русской религиозно-философской мысли своему оппоненту и учителю. Настоящего оппонирования у нее не получилось, результаты же ученичества приводили к появлению квазифилософских образований, как правило, ничем, кроме терминологии, с западной философией не связанных.

" Соловьев B.C. Сочинения. Т. 2. С. 121.