<<
>>

ГЛАВА 8 ХРИСТИАНСКИЙ ПРЕДЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ С. КЬЕРКЕГОР

Одним из первых философов, деятельность которых ознаменовала поворот от классической буржуазной философии к современной, был Сёрен Кьеркегор (1813—1855). Этот поворот состоял в том, что тема человеческой личности и ее судьбы заслонила все остальные темы, выдвинулась на первый план, а центральной проблемой в этой теме стала проблема человеческой субъективности.
Устами одного из своих героев Кьеркегор ставит мучительные вопросы: «Где я? Что значит сказать — мир? Каково значение этого слова? Кто заманил меня сюда и покинул здесь? Кто я? Как я оказался в мире? Почему меня не спросили, почему не познакомили с его правилами и обычаями, а просто всунули в него, как будто я был куплен у продавца душ? Как я оказался вовлеченным в это огромное предприятие, называемое действительностью? Разве это не дело выбора? ...Кому я могу пожаловаться? ...Вина — что она значит? Или это не известно, как получается, что человек бывает виноват?...» (119, 200). Таким образом, дело не только в том, что Кьеркегор на первый план выдвигает проблему человека, а в том, что сам человек становится для него сложнейшей проблемой, его существование или экзистенция — загадкой или тайной. Кьеркегор пытается раскрыть эту тайну исключительно внутренними средствами, обращаясь внутрь себя, стараясь в своей собственной душе найти разгадку своего бытия. Философы и до Кьеркегора пытались объяснить феномен человека. Но, во-первых, они считали это возможным исходя из того, что человек есть часть общества и мира в целом, что понять его можно только отправляясь от знания целого, т. е. мира и его закономерностей. Кьеркегор же берет человека как бы изолированно от мира и общества и ставит задачу понять его в этой его первичной изоляции, как данное, конкретное, уникальное существование, понять его путем погружения внутрь самого себя. Прежние философы считали наиболее надежным способом познания человека рациональный метод науки, поскольку они полагали, что человек подчинен всеобщим законам, доступным рациональному познанию.
Кьеркегор исключает подобную возможность. Никакие научные рациональные методы не годятся, согласно Кьеркегору, для познания человека, для проникновения в его самость. Это возможно только посредством саморефлексии и чувства. Таким образом, человек и его экзистенция становятся для Кьеркегора, а затем и для очень широкого течения идеалистической философии предметом совершенно особого вненаучного, иррационального типа познания, насколько оно вообще считается возможным. Человек выходит за пределы науки, как нечто абсолютно недоступное ей. При жизни Кьеркегора его идеи не получили признания и не вызвали сколько-нибудь значительного интереса за пределами Дании. Они казались слишком личными, слишком субъективными, связанными с ним, с самим Кьеркегором, с его личной судьбой. Они стали привлекать внимание значительно позже. Это однако не значит, что они были несвоевременными, что проблема личности еще не была поставлена в философии того времени. Наоборот, она была весьма своевременна, несвоевременным был лишь способ ее рассмотрения, подход к ней, предложенный Кьеркегором. Какими бы личными, психологическими мотивами ни руководствовался Кьеркегор, делая проблему личности центром философских размышлений, он уловил ту проблему, которая была поставлена самой жизнью. Проблема человека должна была встать, и она встала очень остро в духовной жизни буржуазного общества после того, как капиталистические порядки утвердились в значительной части Европы, после того, как можно было подводить итоги происшедшим уже буржуазным революциям и на их основе оценивать перспективы и возможности новых, назревающих революций. В XVIII в. буржуазия выступала против абсолютизма и феодальных привилегий под лозунгами свободы, равенства и братства. Ее идеологи взывали к разуму и сулили наступление царства разума. Буржуазия победила, она достигла, чего хотела. Пришло время посмотреть, каковы результаты ее победы, как они сказались на судьбе человека. Почему именно на судьбе человека? С самого возникновения буржуазного общества остро ставится проблема личности.
Почему это происходит, понятно. Буржуазное общество, разрывая путы феодальных связей и зависимостей, как будто раскрывает перед человеком безграничные горизонты свободы, возможности для применения своих сил и способностей. Но в то же время оно накладывает на человека новые, хотя и неформальные, узы и ограничения. Оно порождает новые материальные и духовные потребности, развивает их, но в то же время основную массу людей лишает средств удовлетворения этих потребностей. Оно порождает надежды, которым не суждено осуществиться. Оно создает новые, невиданные ранее соблазны и в то же время обрекает на разочарование и крушение иллюзий большинство людей. Конфликт между личностью и обществом, характерный для любого антагонистического общества, достигает своей кульминации именно в буржуазном обществе. И мы видим, как проблема личности, ее судьбы встает и перед философией, и перед литературой, причем совершенно независимо. Герои Бальзака и Стендаля — с одной стороны; младогегельянцы, «Единственный и его собственность» М. Штирнера и человек у Фейербаха — с другой. Эта проблема является настолько острой, что, по сути дела, Маркс начинает свою теоретическую деятельность именно с нее. Проблема личности, как свидетельствуют «Экономическо-философские рукописи», стоит у самой колыбели марксизма. Б идеалистической же философии второй четверти XIX в. она получила наиболее обстоятельную трактовку у Кьеркегора. Главные произведения — «Или — или» (1843), «Понятие страха» (1844), «Стадии на жизненном пути» (1845), «Завершающий ненаучный постскриптум» (1846). Кьеркегор родился и почти всю жизнь провел в Копенгагене. Он был седьмым ребенком в семье зажиточного пожилого коммерсанта и вырос в весьма религиозной атмосфере своей семьи. Эта атмосфера была проникнута в то же время глубоким сознанием вины, так как его отец еще в ранней юности проклял бога. Он очень рано осознал несправедливость этого мира, его глубоко потрясла нищета большинства людей, которой противостояло богатство немногих, и он обвинил в этом бога.
Затем со временем ему удалось самому разбогатеть, но он всю жизнь не мог избавиться от раскаяния. Меланхолия, бывшая характерной чертой отца, передалась и сыну, так же как склонность к глубокой, даже болезненной рефлекции и самоанализу, к оцениванию своих поступков. Кьеркегор был очень противоречивой, необузданной, неуравновешенной натурой, в которой душевные состояния постоянно и беспорядочно изменялись. Он быстро переходил от религиозного сомнения к фанатичной вере, от тяжелых и мрачных раздумий к фейерверкам иронии и бешеным нападкам на своих идейных противников, а под конец жизни их стало у него немало. Это был человек, для которого его собственная личность и то, что происходило в его душе, оттесняло все остальное куда-то далеко на задний план. О чем бы он ни писал, он прежде всего имел в виду самого себя. Он был одним из наиболее субъективных и эгоцентристских писателей. Но, может быть, как раз поэтому мыслитель и человек сливались в нем воедино. Его жизнь и учение были неразрывны. Он жил так, как философствовал, и философствовал так, как жил. Понятия своей философии, поскольку о ней можно говорить, он черпал из своего собственного личного опыта, из своих переживаний и движений своих чувств. Проблемы, которые он ставил, носили общечеловеческий характер, но материал для их решения был весьма ограничен, а личный опыт не слишком разнообразен, поэтому в большинстве его сочинений мы постоянно имеем дело с одними и теми же мыслями и, как говорит У. Кауфман, «индивидуальность Кьеркегора всегда с нами — измученная индивидуальность, подобная некоторым характерам Достоевского, лишенная открытого горизонта Ницше, Гёте или Канта,— ограниченная, бедная, бесконечно жалкая и потрясенная индивидуальность» (116, 184). В юности, в студенческие годы, несмотря на изучение богословия, Кьеркегор вел чрезвычайно свободный, даже эксцентрический образ жизни, посещал злачные места, швырял деньгами и делал долги. Затем, пресытившись этим разгулом, он ударился в этический ригоризм, и тогда нравственный долг и моральная строгость стали для него идеалом.
Вскоре, однако, от этического ригоризма он перешел к чисто религиозному состоянию и жить в единстве с богом, быть истинным христианином стало целью его существования. Кьеркегор собирался стать священником, но скоро он понял, что жизнь лютеранского пастора ему не подходит. Большую роль в его жизни и в эволюции его взглядов сыграло расторжение помолвки с 17-летней Региной Олсен — девушкой, которая любила его и, можно полагать, была ему очень дорога. Этот добровольный, но весьма мучительный отказ Кьеркегора от своей невесты дал пищу для многочисленных сплетен, которые не прекратились и по сей день. Но каковы бы ни были подсознательные причины этого поступка Кьеркегора и имелись ли у него веские житейские основания опасаться вступления в брак, расторжение помолвки дало Кьеркегору повод для бесконечных рассуждений и попыток этического оправдания своего решения, которое, видимо, стоило ему немало. Во всяком случае, чисто психологически из этих переживаний возникла проблема «решимости» и понятие «выбора», которые играют такую большую роль как у него, так и у современных экзистенциалистов. В его произведениях мы постоянно встречаем намеки на этот эпизод, а иногда и пространные рассуждения по поводу его морального аспекта. Хотя Кьеркегор прожил недолго, литературное его наследие насчитывает 12 томов да 20 томов дневников. Как бы ни относиться к его философии, не может быть сомнений в том, что это был талантливый, блестящий писатель. Правда, может быть у него было кое-что от графомана. В каждой комнате его квартиры, на всех столах лежали кипы бумаги, и он часто подходил к одной из них, садился за стол и начинал писать чуть ли не целую ночь напролет. Мысли и слова переполняли его, и ему необходимо было дать им выход. Он был совершенно не в состоянии критически оценивать и исправлять написанное и почти никогда этого не делал. Издавал он свои книги за собственный счет. Поскольку он писал все, что приходило ему в голову, в его сочинениях встречается масса повторений и даже более того,— простой словесной чепухи.
Когда мысль его ослабевала, а желание писать не проходило, из-под его пера выходило бог знает что. Но лучшие его произведения составляют гордость датской литературы и принесли ему заслуженную славу блестящего, может быть, гениального писателя. 4 Кьеркегора трудно назвать философом, да и сам он не претендовал на это звание. Гносеологические проблемы перемежаются у него с этическими, эстетическими и религиозными, никакого систематического изложения их мы у него не находим, как впоследствии у Ницше. Произведения его нередко вызывают раздражение в силу нечеткости и расплывчатости мысли. Социально-политические взгляды Кьеркегора реакционны. Он был современником революции 1848 г., боялся ее и презирал народ, рассматривая его как бессмысленную толпу; резко отрицательно относился ко всем формам демократии, а социалистические идеи вызывали у него пароксизмы негодования. Едва ли не главный принцип всей общественной жизни Кьеркегор видел в повиновении. Он допускал только одно исключение — для самого себя. Он вступил даже в дерзкий спор с главой датской протестантской церкви. Но для других он требовал абсолютного послушания. В 1847 г., накануне революции, он писал: «Ибо несчастье нашего века — в политической, равно как и в религиозной сфере,— это неповиновение, нежелание повиноваться. И кто хочет заставить нас вообразить, что это — сомнение, тот обманывает себя и других. Нет, это неподчинение» (116, 171). После революции Кьеркегор вновь повторил эту же мысль. Чисто философскими проблемами Кьеркегор занимался постольку, поскольку ему приходилось опровергать своих идейных противников и в ходе полемики с ними подводить общую философскую основу под свои собственные взгляды. Основные же интересы его были религиозно-этическими. В 1841 г. Кьеркегор получил степень магистра за диссертацию «Об иронии», в которой уже содержались основные его идеи. Но к 1843 г., когда вышло его первое большое произведение «Или — или», его взгляды уже вполне оформились. Как видно из его дневника, еще в юности перед ним встал вопрос: «Что я должен делать, в чем состоит мое призвание?». Он писал, что нужно «найти такую истину, которая была бы истиной для меня, найти идею, ради которой я был бы готов жить и умереть» (116, 180). Этот вопрос в конце концов принял у Кьекегора такую форму: «Что значит быть христианином? Что нужно для того, чтобы быть христианином? Как добиться своего спасения?» Вывод, к которому пришел Кьеркегор, состоял в том, что религия требует от человека абсолютной веры и послушания, полного самозабвения и отдачи себя вере. Подобно Тертуллиану, Кьеркегор считал, что чем абсурднее догматы веры, тем лучше, ибо тем сильнее вера, которая нужна для их принятия. Он писал, что абсурд — вот объект веры и единственная вещь, в которую можно верить. Он уверял, что догмы христианского учения настолько абсурдны, что только в них и можно верить. В конце своей жизни Кьеркегор дошел до последних пределов религиозного фанатизма. При этом он вступил в противоречие даже с официальным протестантским духовенством. Последние годы его жизни заполнены острой полемикой и борьбой с этим духовенством. Кьеркегор обвинял церковников в том, что они недостаточно фанатичны, что они не искренне преданы богу, что они запятнали веру мирскими интересами и заботами. Но не только духовенство подвергалось его нападкам. Он обрушился также и на достопочтенных датских бюргеров, обличая их за недостаточную веру и осуждал их за невнимание и отсутствие заботы к проблеме спасения своей души. В «Заключительном ненаучном постскриптуме» Кьеркегор рассказывает, как однажды он сидел в Фридриксбергском саду в Копенгагене, куря сигару и размышляя о множестве самых разнообразных вещей. Он подумал и о том, что ему предстоит состариться, не сделав ничего путного, в то время как и в жизни и в литературе ему постоянно встречались почтенные граждане, каждый из которых снискал уважение как признанный благодетель людей. Одни строили дороги и пароходы, другие прокладывали телеграфные линии, третьи писали и публиковали учебники по различным отраслям знания, нравственные руководства и т. д. Словом, все они заботились о том, чтобы сделать жизнь людей легче и приятнее. И вот, когда Кьеркегор размышлял обо всем этом, у него возникла мысль, не пришла ли пора появиться человеку, который, напротив, постарался бы сделать жизнь людей более трудной. Жизнь становится настолько легкой, что люди могут захотеть вернуть ее тяжесть и что, может быть, именно в этом-то и состоит его призвание. «Эта идея,— говорит Кьеркегор,— мне страшно понравилась и в то же время мне было лестно думать, что я, как и другие, буду любим и уважаем всем сообществом... Я решил, что моя задача состоит в том, чтобы везде создавать трудности» (90, 149). Будь Кьеркегор католиком, его религиозный фанатизм легко мог бы привести его в лоно какого-нибудь монашеского ордена. Но Кьеркегор не был католиком, да и вряд ли смог бы им быть. Ведь католическое философское мышление развивается в основном в русле томизма, предполагающего гармонию веры и разума. Для Кьеркегора же, как мы видим, вера—это нечто принципиально противоположное разуму. Более того, разум рассматривается им как злейший враг веры и религии. Но ведь в основе всей классической европейской философской традиции лежало представление о рациональном мире, познаваемом с помощью разума. Даже у агностика Канта мир явлений, т. е. доступный нам мир возможного опыта, был миром рациональным, полностью познаваемым с помощью рассудка и его категорий. Поэтому Кьеркегор выступает против всей этой рационалистической философской традиции. «Именно интеллект, и ничто другое, помимо интеллекта, есть то, что следует опровергнуть,— писал Кьеркегор в своем дневнике.— Вероятно, именно поэтому я, обязанный выполнить эту работу, был наделен колоссальным интеллектом» (117, 166). Это звучит не очень скромно, скромностью Кьеркегор во всяком случае не отличался, но дело не в этом. Дело в том, что здесь провозглашается целая программа, программа разрушения интеллекта. Во времена Кьеркегора главным представителем классической рационалистической традиции был Гегель. Его философия пропагандировалась в Копенгагене Иоганном Людвигом Хейбергом и настолько успешно, что в копенгагенском обществе стало хорошим тоном щеголять такими словечками, как «тезис», «антитезис», «синтез», и применять другие диалектические выражения во всех случаях жизни. Гегеля Кьеркегор избирает первой и главной мишенью своих нападок. Кьеркегор утверждает, что гегельянство угрожает и вредит христианству сильнее, чем любая открыто антихристианская философия. Философия Гегеля ведет к путанице, к ложному представлению о том, что такое христианство, оно означает самообман худший, чем прямое выступление против христианского учения. Поэтому Кьеркегор предпринимает критику рационализма прежней философии и выступает прежде всего против Гегеля как олицетворения рационализма. Главный довод, выдвигаемый Кьеркегором против Гегеля и рационализма вообще и принимаемый его последователями,— это то, что рационалистическая философия была эссенциализмом, учением об отвлеченных сущностях, постигаемых в общих понятиях. Эта философия парила в сфере общего и не считала возможным снизойти до отдельного, конкретного, индивидуального. Индивидуум был для нее средним экземпляром рода, он полностью растворялся во всеобщем. В этом описании есть немалая доля истины. Гегель был всецело проникнут всеобщим, поглощен им без остатка. По свидетельству его вдовы, у него не было даже любимого блюда, для него существовала лишь еда вообще. Кьеркегор говорил, что весь интерес этой философии сосредоточивался на общих сущностях, но она игнорировала существование, которое всегда индивидуально. Философия вообще была неспособна понять существование, понять, что оно такое, и даже не ставила этого вопроса. Интересно, что эпитафия, которую Кьеркегор сочинил для своего надгробия, состояла всего из двух слов: «Этот единичный». Несогласие Кьеркегора с Гегелем вполне понятно, ибо существование, или экзистенция, по мнению Кьеркегора, вообще не может быть выражено и понятно с помощью понятия. Это такая реальность, которая не поддается объективированию. Хотя философы иногда рассуждали на тему «Я существую», однако они не отдавали себе отчета в том, что значит существовать. Они упустили из виду то важнейшее обстоятельство, что мое собственное существование дано мне вовсе не в мышлении и, следовательно, не в суждении, а в самой жизни, в чувстве, в переживании. Кьеркегор ставит эмоцию, переживание на место рационального познания, осмысления. Согласно Кьеркегору, я знакомлюсь со своим существованием не по его отражению в уме, а встречаюсь с ним в потоке жизни, в который я вовлечен, сталкиваясь со стоящими передо мной проблемами. Декарт говорил: «Я мыслю, следовательно, я существую». Кьеркегор, по сути дела, считает, что чем меньше я мыслю, тем более существую. Но если понятия бессильны выразить существование, то что же дает нам возможность схватить его и в каких случаях это можно сделать? Кьеркегор полагает, что подобная «встреча» со своим существованием возможна в критические моменты жизни, когда возникает необходимость в акте выбора, в «или — или». Именно в такой критический момент, когда делается решающий выбор, человек осознает реальность своего существования куда более остро, чем когда он высказывает предложение: «Я существую». Когда Кьеркегор решился расторгнуть свою помолвку с Региной, он навсегда отказался от радостей семейного уюта и обрек себя на одинокую и, может быть, подвижническую жизнь. Этот момент выбора раскрыл ему собственное существование как нечто гораздо более конкретное, полное и содержательное, чем это могли сделать любые системы категорий. Встреча с собственным существованием происходит, таким образом, не в отвлеченностях мысли, а в трудности, риске и пафосе выбора. Таким образом, оперируя одними общими понятиями, занимаясь проблемой абстрактной сущности, человек оказывается неспособным решить те проблемы, которые стоят перед ним как перед конкретным, индивидуальным существованием. Как практическое, нравственное существо каждый человек не может удовлетво- риться'общими разговорами, он должен знать, что конкретно ему нужно делать, как он сам как данная индивидуальная личность должен поступить, по какому пути пойти. Он чувствует себя не только экземпляром рода, для которого теория предписала уже какие- то общие законы, а индивидуальным человеческим существованием, которое само должно совершить свой выбор и в конечном счете пойти к своему личному спасению. Совершенно очевидно, что мышление Кьеркегора находится нод.рпределяющим влиянием христианской религии. Именно с точки зрения христианства, человек стоит перед двумя абсолютными возможностями: спасением и вечным проклятием. И цель его жизни должна состоять в стремлении к спасению. Но Кьеркегор был, пожалуй, первым мыслителем, который проблеме выбора придал гораздо более глубокое и принципиальное значение. Выбор для него не только определяет для каждого индивида путь индивидуального спасения, но он есть ^Дро человеческого существования. Способность к свободному выбору и к принятию ответственности за него, согласно Кьеркегору, есть отличительная черта человека как человека, т. е. как свободного существа. Общие теоретические соображения и полемика с рационализмом у Кьеркегора связываются с его главной проблемой — проблемой индивидуального спасения. Решая эту проблему, он рассматривает различные уровни существования или ступени, на которых может находиться существование. При этом Кьеркегор делает не что иное, как описывает этапы своей собственной жизни и духовной эволюции, представляя их как фазы или уровни человеческого существования вообще 29. Эти ступени следующие: эстетическая, этическая и религиозная. Первые две ступени рассмотрены в «Или — или», третья —в книге «Страх и трепет», все три вновь разбираются в «Стадиях жизненного пути». Если бы Кьеркегор не восставал так против эссен- циализма прежней философии, то можно было бы сказать, что для него сущность человека — это свобода. Эта идея останется центральной для всего последующего экзистенциализма, да и не только для него. Весьма характерно, что из лозунга французской буржуазной революции «свобода, равенство и братство» после ее победы идеи равенства и братства были исключены из философии и забыты, а идея свободы осталась; более того, она превратилась в основную догму, в предрассудок всей буржуазной идеологии. Это и понятно: лозунг «равенства» был направлен против сословных привилегий феодального общества, и когда они были уничтожены, он утратил для буржуазии свое значение. Лозунг братства был призывом объединить все третье сословие в борьбе буржуазии против абсолютизма. После победы революции он утратил всякий смысл. А вот лозунг свободы сохранился, но, конечно, в буржуазном понимании как свободы частной инициативы и предпринимательства, с одной стороны, и свободы для рабочего продавать свою рабочую силу — с другой. Все остальные формы свободы, или так называемые демократические свободы буржуазного общества, выступают в качестве производных от этой исходной, хотя бы они и объявлялись первичными. В сознании же буржуазного философа понятие свободы проходит процесс идеализации и трансформируется в представление об абсолютной внутренней свободе личности. В таком виде она и выступает у Кьеркегора. На эстетическом уровне человек обращен к внешнему миру, погружен в жизнь чувства, символ этой стадии — Дон Жуан. Он стремится узнать все, испытать все виды наслаждения — от непосредственно-чувственного до высокоинтеллектуального. Музыка, театр, искусство, женщины — все к его услугам. Эстетическая точка зрения — это позиция гедонизма. Но чем больше эстетик предается игре чувств, тем сильнее становятся его неудовлетворенность и разочарование. В «Дневнике обольстителя» мы узнаем под конец, что, несмотря на то что герой искренне влюблен в свою девушку, все же, когда он чувствует, что приближается к цели, им начинает овладевать скука и желание новизны, а когда он достигает цели, то она немедленно утрачивает для него всякий интерес. В «Афоризмах эстетика», которые составляют самую яркую главу первой части «Или — или», постоянно встречаются такие записи: «Моя жизнь совершенно бессмысленна», «Как однако скучна... ужасно, ужасно скучна!», «Самое наслаждение разочаровывает», «Лучшим доказательством ничтожества жизни являются примеры, приводимые в доказательство ее величия» и т. д. В конечном счете скука, вызываемая эстетическим образом жизни, приводит человека на грань отчаяния. Он осознает непригодность, неаутентичность эстетического образа жизни, необходимость порвать с ним и выбрать более высокую позицию, т. е. перейти на этическую стадию. На этой стадии господствует не стремление к наслаждению, а чувство долга. На этической стадии человек отказывается от свободной игры чувств и добровольно подчиняется нравственному закону. Выбор, который он совершает, состоит в том, что он выбирает себя как нравственное существо, знающее различие между добром и злом, сознающее себя греховным, но сознательно вступающее на истинный путь. Символ этой стадии—Сократ, а художественной иллюстрацией ее служит законный брак, противопоставляемый распутству эстетика. Здесь дается детальная и страстная критика эстетического взгляда на жизнь и образа жизни эстетика. Коренной порок эстетического уровня в том, что находящаяся на нем личность оказывается неразрывно связанной с внешним миром и зависящей от него. Эстетик хочет жить, наслаждаясь, но «условия для такого наслаждения, однако, находятся обыкновенно не в самом желающем наслаждаться жизнью, а вне его, или если и находятся в нем, то все-таки не зависят от него самого». Напротив, жизнь этика — выполнение долга, но не внешнего, а внутреннего, долга по отношению к самому себе. Он живет, следовательно, внутренней жизнью, и хотя долг определяет его поведение по отношению к другим людям, тем не менее главное в позиции этика— это не его внешние поступки, а именно внутреннее состояние, внутренняя душевная жизнь индивидуума, которая принадлежит ему одному и составляет его вечную и неотъемлемую собственность. Жизненная задача заключается для этика в нем самом: он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с «общечеловеческим». Решающую же роль здесь играет выбор как проявление внутренней свободы. «Это сокровище спрятано в тебе самом, это — свобода воли, выбор: «или — или», обладание им может возвеличить человека превыше ангелов» (40, 246). Конечно, выбирать человеку приходится на каждом шагу: выкурить сигару или папиросу, поехать на велосипеде или пойти пешком и т. д. Кьеркегор имеет в виду не это, а решающий выбор, определяющий судь бу человека, тот или иной жизненный путь. Он замечает даже, что «мое «или — или» обозначает главным образом не выбор между добром и злом, но акт выбора, благодаря которому выбираются или отвергаются добро и зло вместе» (40, 237). Как это понять? Позиция эстетика характерна тем, что он смотрит на мир, «добру и злу внимая равнодушно». Для него сама эта противоположность не имеет существенного значения. Напротив, этик понимает противоположность добра и зла и готов принять все вытекающие из этого последствия. Он не может выбрать себя как доброго человека потому, что человек отягощен грехом и от сознания вины ему никуда не уйти. Но он выбирает себя как нравственного человека, знающего различие между добром и злом. «Выбор сделан и человек обрел себя самого... т. е. стал свободной сознательной личностью, которой и открывается абсолютное различие или познание — добра и зла» (40, 302). Кьеркегор настойчиво подчеркивает, что только в акте выбора человек впервые становится самим собой, ибо только свобода конституирует подлинную личность. Свободу же он понимает как абсолютную, неотъемлемую возможность выбора. На эстетическом уровне человек находится во власти случая и необходимости, он плывет по волнам туда, куда его гонят внешние обстоятельства и его собственные влечения. Эстетическим началом может называться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть. Он просто — какой есть, такой и есть. На этическом уровне он становится личностью, которая и является единственным абсолютом. В этом смысле Кьеркегор говорит, что, выбирая, я выбираю абсолют. Абсолют — это я сам в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора. А что такое мое «Я»? Прежде всего это — свобода. Выбор — это и проявление свободы, и путь к ней. «Вот почему,— говорит Кьеркегор,— я так крепко держусь за высказанное мною требование выбора: это требование-лозунг, нерв моего мировоззрения, которое я составил себе, хотя и не составил никакой философской системы, на что, впрочем, и не претендовал никогда» (40, 290). В связи с описанием Кьеркегором этической стадии надо сделать два замечания. 1. Этические проблемы Кьеркегор понимает чрезвычайно узко. Он сводит их исключительно к вопросу о выборе, к акту свободной воли. Весь социальный аспект этической проблематики, а это даже не аспект, а суть, у него отсутствует. Социальное содержание нравственности исчезает. Моральные отношения людей не рассматриваются и не принимаются во внимание. Даже добро и зло из социальных категорий превращаются в чисто формальное различение, которое одно только и имеет значение. Не добро и зло в их конкретном социальном содержании, а лишь понимание или признание абстрактного различия между ними важно для Кьеркегора, и оно-то, по сути дела, поднимает человека на этический уровень. Этика Кьеркегора, таким образом, сугубо индивидуалистическая и формалистическая. Нравственное состояние человека, а не его поступки — вот единственное, что его интересует. Ему совершенно безразлично, что находит человек в мире и в обществе, в котором он живет, какие отношения царят в нем. Для него суть не в том, чтобы обладать тем или иным значением в свете, но в том, чтобы быть самим собой. Последнее же — в воле каждого человека. Будь самим собой, решайся, делай свой выбор, даже неважно, какой, вот этические заповеди Кьеркегора. Отношения между людьми как основа этики для Кьеркегора не существуют. ~ Мы видим, насколько узка, одностороння этика Кьеркегора даже по сравнению с Кантом, не говоря уже о французских материалистах и даже о Фейербахе. Французские материалисты исходили из отношения человека к обществу, личного интереса к общественному. У Фейербаха этика возникает из отношения двух лиц. Для Канта высшим этическим принципом было: не смотри на человека только как на средство, но всегда также и как на цель. Кьеркегор как бы пытается создать нравственность одиночки, исходя из его внутреннего расположения духа. Больше ничего ему не нужно. Однако этика изолированного индивида невозможна. Когда человек один, он не может быть ни добрым, ни злым, ни справедливым, пи несправедливым. И в действительности индивид Кьеркегора относит себя к чему-то, что не является им самим. Но в конечном счете тот, с кем он себя соотносит,— это бог. 2. Идеи Кьеркегора вряд ли могли бы привлечь к себе внимание, если бы в них не было ничего, кроме проповеди индивидуализма. Тогда они остались бы таким же историческим курьезом, как и Штирнер со своим «Единственным». Очень односторонне, с огромным преувеличением, но Кьеркегор затронул все же серьезный вопрос, на который такие крупнейшие представители этической мысли, как Гоббс, Спиноза или Кант, как-то не обращали должного внимания. Кеьркегор привлек внимание к тому факту, что нравственный поступок требует не только познания нравственного закона или принципа, но и решимости последовать ему, выбрать из различных возможностей ту, которая ему соответствует. Многие философы начиная с Сократа полагали, что человек совершает ошибку по незнанию, он поступает плохо потому, что не знает, как поступить правильно. Однако уже стоики заметили, что дело не всегда обстоит так. Они-то и сформулировали известный афоризм: «Вижу и одобряю лучшее, следую худшему». К. сожалению, в жизни очень часто происходит именно так. Однако эта проблема как-то забылась и выпала из поля зрения многих моралистов. Для Гельвеция человек всегда действует из интереса и иначе действовать не может. Для того, чтобы его поступки были добродетельными, необходимо 1) общественное устройство, при котором личный интерес совпадает с общественным, 2) чтобы человек был правильно воспитан и стремился к тому, был заинтересован в том, что полезно обществу. При этих условиях добродетельные поступки будут совершаться как бы автоматически. Согласно Канту, человек, чтобы быть добродетельным, должен следовать нравственному закону и как интеллигибельное существо он имеет возможность это сделать. Раз ты должен, значит ты можешь. И вопрос решен. Но Кьеркегор указал на то, что дело здесь обстоит не так просто, что человек как сознательное, рефлектирующее существо должен еще внутренне принять нравственный закон, который первоначально выступает для него как нечто внешнее. Соотношение между внутренним и внешним, переход от одного к другому, диалектика превращения во внутреннее — все это было подробно рассмотрено Гегелем, и, несмотря на свою неприязнь к Гегелю, Кьеркегор немало у него заимствовал. Но Гегель рассуждал в чисто логическом плане. Он не ставил вопроса о том, что же испытывает, переживает человек во время этих превращений и какие требования они к нему предъявляют. Для Кьеркегора же именно эта проблема субъективного выбора и решения, а следовательно, и ответственности стала центральной и заслонила все другие. Для него вся сущность человеческого существования сконцентрировалась в этом акте свободного выбора, ибо только благодаря ему человек может стать самим собой. Кьеркегор замечает даже, что не так важно, правильно ли человек выбрал, важно, что он выбрал, ибо ошибочный выбор можно исправить, а уклонение от выбора исправить нельзя — оно не дает даже этой возможности. Может показаться, что Кьеркегор впадает здесь в формализм: важен формальный акт выбора, неважно его содержание. Но это не так, ибо Кьеркегор имеет в виду совершенно определенный, конкретный выбор, а все остальное представляет собой лишь, так сказать, «разработку» темы. Выбор же, о котором идет речь, это выбор безотчетной веры. Однако этическая стадия тоже не окончательная. Здесь человек еще не полностью реализует все свои возможности и не полностью выполняет свое назначение. Он может достигнуть этого только на стадии религиозной. Недостатки этической стадии в том, что: во-первых, движущим стимулом здесь остается стремление к счастью, как, например, в браке, в семейной жизни. Хотя оно понимается в гораздо более высоком смысле, но все же оно есть нечто конечное. Во-вторых, здесь человек должен подчиниться всеобщему закону, т. е. чему-то высшему. Он не может быть в подлинном смысле самим собой. Поэтому этический образ жизни тоже не может дать полного удовлетворения. На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но вступает в прямое общение с личным божеством, с подлинным абсолютом. Здесь он может даже переступить через всеобщий моральный закон, выйти за его рамки, подняться выше его. Символ этой стадии — Авраам. Как известно, Авраам услышал голос бога, который повелевал ему принести в жертву его любимого сына Исаака. Трепет и ужас овладели Авраамом. Ведь нравственный закон говорит, что отец должен оберегать своих детей во что бы то ни стало. Принося в жертву своего сына, Авраам должен был бы поступить не только вопреки своим отцовским чувствам, но и нарушить всеобщий и обязательный нравственный закон,— эта мысль вызывает у него ужас. С другой стороны, и возможность неповиновения богу приводит его в трепет. Если бы Авраам был человеком, стоящим по ту сторону добра и зла, то вопрос решался бы для него проще. Но он и верующий, и нравственный человек. В сложившейся ситуации сталкиваются два требования, одинаково священные для него и в то же время исключающие друг друга. И он должен вынести всю тяжесть своего выбора. Если бы Авраам знал наверняка, что голос, который он слышал, это действительно голос бога, то было бы легче. Но вдруг это был какой-то демонический голос или голос гордыни, которая побуждает его принести ненужную и греховную жертву? Страх и сомнения терзают душу Авраама, и никто ему не может помочь. Он сам должен сделать свой выбор из самой глубины своего существования. И если Авраам в конце концов решается принести своего сына в жертву, то единственным оправданием этому может быть только тот основополагающий принцип философии Кьеркегора, равно как и христианства, согласно которому индивидуальное выше общего, индивидуум выше коллектива. Поэтому-то общее правило нравственности не всегда может быть обязательным для меня. Если оно требует от меня чего-то такого, что вызывает протест моего глубочайшего внутреннего я, то я как индивидуальность имею право переступить через это правило. Я сам — не средний экземпляр всеобщего, но конкретная неповторимая индивидуальность, которая не охватывается полностью никаким законом. И поэтому никакое общее моральное правило не в силах обнять все ситуации, в которых я могу оказаться, и с абсолютной достоверностью заранее предписать мне, что я должен буду делать в каждом отдельном случае. Только я сам могу решить это на основании своей субъективной уверенности. Но субъективная уверенность никогда не могла быть и не считалась гарантией истинности ни в собственно гносеологическом, ни в моральном смысле. В философии Нового времени истина всегда рассматривалась как объективная или, по крайней мере, как общезначимая. Но для Кьеркегора это лишний повод для нападок на рационалистическую философию, стремившуюся к объективному знанию. Ему ничего не стоит отбросить всю многовековую традицию и заявить, что «истина есть субъективность», что «убедительность только в субъективности, искать объективность — значит заблуждаться» (117, 181). Критерием же истины для него выступает та искренность и страстность, с которой человек принимает соответствующую идею, которую он считает истинной, его готовность идти на жертвы и мученичество ради нее. Субъективно, согласно Кьеркегору, нечто является истинным, потому что человек страстно верит в это, потому что он усвоил данную идею всем своим существом, даже несмотря на то, а может быть и благодаря тому, что объект его веры есть парадокс и абсурд. «Что такое абсурд? Абсурд есть то, что вечная истина возникла во времени, что бог начал существовать, был рожден, вырос и т. д., точно так же, как любой другой человек, совершенно неотличимый от других индивидуумов» (117, 188). Определение истины стало эквивалентно выражению веры, а христианская вера оказывается парадоксом и абсурдом. Можно сказать, что Кьеркегор был одним из первых философов середины XIX в., т. е. эпохи начавшегося разложения буржуазной философии, который с такой откровенностью провозгласил отказ от объективной истины. В его время это казалось чем-то шокирующим. Но уже очень скоро эволюция буржуазной философии зашла так далеко, что отрицание объективности истины стало восприниматься едва ли не как тривиальность. Следует иметь в виду, что научная истина совершенно не интересовала Кьеркегора. Он понимал под истиной нравственную истину, а она была для него субъективной. В этом есть свой смысл, и он состоит, как выше уже говорилось, в том, что в нравственной сфере какое-либо положение имеет значение, если человек его принял, сделал своим, превратил его в свое внутреннее искреннее убеждение. Только в этом случае он будет им руководствоваться. Однако верно подчеркивая эту мысль, Кьеркегор допускает серьезную ошибку. Он говорит: «Нужно искать истину, которая была бы не всеобщей, а личной». Ошибка в этом про- 1'йвопоставлении. Почему всеобщая истина не может стать личной? Почему я не могу принять всеобщую истину, нравственный закон или заповедь и сделать ее своей, личной? Здесь сказывается гипертрофированный индивидуализм и эгоцентризм Кьеркегора. В XX в. аналогичную позицию занимал русский экзистенциалист Лев Шестов, который, подобно Кьеркегору, вел отчаянную борьбу против всеобщего, а следовательно, и против науки и научной истины. Он признавал и отстаивал только личную истину, единственно совместимую, по его мнению, со свободой. У Кьеркегора учение о субъективности истины было связано с его представлением об абсурдности и иррациональности религии, с убеждением в абсолютной недоказуемости ее догматов, для которых невозможно и бесполезно искать какие-либо рациональные обоснования и которые необходимо принимать просто на веру. Что же касается истории Авраама и Исаака, которая может служить ключом к пониманию Кьеркегором религиозной стадии, то на первый взгляд может показаться, что у Кьеркегора тут есть некая здравая мысль, которая состоит в том, что общий закон не может охватить все без исключения индивидуальные случаи и что поэтому иногда человеку приходится принимать решение на свой страх и риск, совершенно самостоятельно. Конечно, такие положения, такие нравственные конфликты могут возникнуть. Может случиться, что человеку придется совершить важнейший выбор и нести за него полную ответственность. Указывая на это, Кьеркегор прав, но абсолютно не оригинален, так как все это было известно за тысячи лет до него. Вспомним, например, «Антигону» Софокла. Но порочность концепции Кьеркегора состоит, во-первых, в том, что этот выбор рассматривается им как мотивированный лишь чисто субъективно, следовательно, по сути дела, как произвольный, иррациональный, совершающийся вопреки высшему нравственному закону и каким бы то ни было рациональным мотивам. Кьеркегор пытается представить дело так, что человеку не на что опереться, не из чего исходить, кроме самого себя. Однако в этом случае он вообще не может совершить свой выбор. Если две возможности равнозначны, то тут наступает ситуация Буриданова осла и никакой выбор невозможен. Но, и это составляет второй порок его рассуждений, в действительности для Кьеркегора результат выбора давно предопределен и известен заранее, ибо вера для него превыше всего: Авраам неизбежно должен послушаться голоса своего религиозного чувства. Но в жизни никогда не бывает так, чтобы человек, стоящий перед необходимостью совершить тот или иной поступок, не имел никаких рациональных, следовательно, общих оснований для принятия своего решения. Во всяком случае, это не типично. Возьмите случаи, аналогичные тому, который разбирает Кьеркегор. Тарас Бульба убивает своего сына, и Матео Фальконе у Мериме поступает точно так же. Оба они исходят из своих нравственных и политических убеждений, из своего патриотизма и принципа честности и порядочности. Тарас Бульба убивает сына— изменника родины, Матео Фальконе убивает сы- на-предателя, выдавшего человека за взятку. Чего бы им ни стоил этот поступок, никак нельзя сказать, что он был совершен по иррациональным мотивам и вопреки общим нравственным принципам. С точки же зрения Кьеркегора, любой выбор вообще представляет собой нечто спонтанное и абсолютно недетерминированное. Кьеркегор полагает, что если выбор детерминирован чем-то, то человек, совершивший его, не свободен и не может нести за него ответственность. Согласно Кьеркегору, поэтому выбор ничем не детерминирован и не подлежит никакому объективному критерию. Случай же с Авраамом понадобился Кьеркегору потому, что требование убить Исаака само по себе было совершенно бессмысленным, жестоким и иррациональным. Оно предполагало лишь слепую веру и абсолютное повиновение, т. е. именно то, что Кьеркегор считал признаками истинно религиозного человека. Таковы три уровня жизни или стадии на жизненном пути движения человека от неаутентичного к аутентичному существованию. Можно сказать, что у Кьеркегора своеобразная триада, диалектика, но не рационалистическая, а экзистенциальная. Переход совершается не в результате логического процесса, а в результате волевого акта, выбора, разрывающего с предыдущим состоянием. В этом выборе участвует не интеллект, а весь человек. Каким же образом происходит этот переход, какова та психологическая тональность, в которой он совершается? Согласно Кьеркегору, совершается он через кризис отчаяния, связанный с отказом от разума 30. Столкновение разума и сердца, мысли и чувства приводит к кризису, к духовному надлому. Но этот кризис оказывается спасительным. И целительным средством здесь является страх. В известные моменты жизни человеком овладевает страх. Перед чем? Это не боязнь чего-то, это просто страх перед чем-то неопределенным, перед миром. Когда этот страх проходит, мы говорим, что, собственно, ничего-то и не было, что могло бы его вызвать. На самом деле это и было ничто, страх перед ничто, перед небытием. Согласно Кьеркегору, обычно человек ведет неистинное существование: он занят делами, погружен в свои интересы, в отношения с другими людьми и т. д. В это время он не отдает себе отчета в том, что же представляет собой его существование. Он машинально следует привычной рутине жизни. Но в момент страха завеса как бы спадает с наших глаз и мы представляемся себе в истинном свете как конечные человеческие существования, стоящие перед ничто. Здесь-то человек и начинает понимать, что такое существование в противоположность не-существо- ванию, ничто. Страх пробуждает в нас новые возможности. Он, как огонь, пожирает все иллюзии и оставляет нас наедине с собой, стоящими как бы на краю бездны. Он ставит человека перед выбором, ибо теперь человек обязан совершить сознательный выбор. Поэтому, говорит Кьеркегор, «страх есть возможность свободы» (118, 40). Какой же выбор должен совершить человек? Выбор между верой и безверием, между верой и разумом. Дело в том, что бог транцендентен, невидим и недоказуем. Никакого доказательства бытия бога нет. Никто не может доказать, что бог существует. Поэто- му-то страх, овладевающий человеком, представляется абсолютным страхом. Человек стоит перед темной бездонной пропастью, в которой он ничего разглядеть не в состоянии. Именно здесь, в этом абсолютном выборе и реализуется абсолютная свобода человека. Это — свобода достичь своего вечного блаженства, а не свобода изменить то или это в мире. Совершить выбор, отдаться вере, представляется как прыжок в пропасть, как полная потеря себя, и человек отворачивается от этого. Но тогда вокруг него все равно нет ничего, кроме небытия, ничто, и человек чувствует себя в отчаянии, как бы отчужденным от себя. Напротив, если он рискнет и совершит прыжок в пропасть, если он сделает свой выбор, он найдет себя, выберет свое истинное Я, которое является и конечным, и бесконечным. Тогда божественная благодать снизойдет на грешную душу и человек ощутит и свою свободу, и свое общение с божеством. Отказавшись от разума, человек находит свое спасение в вере. Такова вкратце суть учения Кьеркегора. Многие его идеи были подхвачены экзистенциалистами, в частности Хайдеггером. В начале главы говорилось о том новом, что внес Кьеркегор и что составляет принципиальное отличие его философии от классической. К этому можно добавить, что Кьеркегор создал и новый стиль философствования и изложения философии. Его философские идеи предлагаются им не в форме стройных, логически последовательных трактатов, а в форме литературно-философских эссе, а то и в форме художественных произведений. Это и неудивительно. Поскольку проблемы, рассматриваемые Кьеркегором, считаются не поддающимися научному рассмотрению и в то же время они относятся непосредственно к существованию человека, к человеческой жизни и ее конфликтам, т. е. к темам, с которыми имеет дело литература, то естественно, что Кьер- кергор охотно прибегает к такой форме. Вслед за ним ею пользуются и французские экзистенциалисты, в то время как немецкие пытаются сохранить академическую строгость. Что же касается отсутствия системы во взглядах Кьеркегора и фрагментарного характера его изложения, то это объясняется характером самого его предмета и его пониманием. Этот предмет — экзистенция человека и превратности его существования на пути к подлинному существованию. Экзистенция — это загадка, решение которой может носить лишь частичный характер путем различных, подчас противоречивых к ней подходов. Отсюда и отрывочность, а порой и противоречивость самих рассуждений Кьеркегора. И наконец, некоторые авторы считают, что литературнообразная форма изложения применяется Кьеркегором для возбуждения интереса читателей и для более сильного эмоционального на них воздействия. Таков вклад Кьеркегора в становление современной философии. Литература Гайденко П. П. Трагедия Эстетизма. М., 1970. Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972.
<< | >>
Источник: Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К.. Буржуазная философия середины XIX — начала XX века. 1988

Еще по теме ГЛАВА 8 ХРИСТИАНСКИЙ ПРЕДЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ С. КЬЕРКЕГОР:

  1. ГЛАВА 8 ХРИСТИАНСКИЙ ПРЕДЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ С. КЬЕРКЕГОР