Истина чувств и истина ума, гносеология индивида и гносеология личности.

Совершенно закономерно, что мы встречаемся с такой ситуацией у антропоцентриста Протагора, родоначальника софистического движения.

сколько они не существуют» (Теэтет, 152 а). Здесь нет противопоставления человеческого микрокосма природному макрокосму. Выше мы видели, что его не было у софистов и в более широком различении первично-природного и вторичного, установленного людьми. Напротив, большинство из них подчеркивали преимущество собственно природного начала прежде всего в индивидуальном человеке.

Такая мировоззренческая ситуация выражается в сенсуалистической гносеологии Протагора. Чувственный фактор — начальный в человеческом познании — стал определяющим фактором его гносеологии. Диоген Ааэртий, сославшись на цитированное выше место из «Теэтета», подчеркнул, что, по Протагору, «душа есть чувства и больше ничего» (IX 51).

Секст Эмпирик со своей стороны более подробно обрисовал (Пир., I 216 — 219) взаимодействие мыслимой таким образом души с окружающем ее макрокосмом. В связи с этим он говорит о «текучей материи» (понятие которой к тому времени достаточно четко определилось), в которой содержатся причины (логосы) всякого рода явлений.

О непрерывной текучести вещей, бытия и одновременно постоянной изменчивости самого человека, вплоть до совпадения противоположных его состояний, говорил Гераклит. Однако относительность, релятивность истинности в его учении сочеталась и тем самым ограничивалась абсолютной устойчивостью, истинностью всеохватывающего логоса — глубиной сути человеческого ума и всего бытия. Такая идея совершенно чужда Протагору. Поскольку в любом состоянии человека невозможно уяснить, что определяется внешними причинами, а что его внутренними состояниями, «все, что представляется людям, то и существует» (Сек. Эмп., Пир., Положение I 219). Следовательно, истина чувственного восприятия сугубо индивидуальна, относительна, релятивна. «О всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом» (Д.Д., IX 51). Закон непротиворечия здесь запросто нарушается, что и стало отрицательным условием его будущего открытия.

Но если зафиксировать только такую позицию, она уравняет всех людей, стирая разницу между мудрецом и невеждой. А подобная ситуация полностью противоречила бы реальной жизни, в которой множество людей непрерывно взаимодействуют друг с другом, выступая отнюдь не тождественными индивидами. Отсюда и последующая позиция Протагора — выявить, что в жизни людей «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (Теэтет, 167 в). Задача воспитания и состоит в том, чтобы «из худшего состояния... приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист — с помощью рассуждений» (там же, 167 а).

Мудрость тем самым трактуется только как практическая опытность, 106 сноровка (empeiria). Восприняв то или иное явление, следует устано- вить, как из него вытекает другое и что из этого следует для данного человека.

Совершенно индивидуальны и релятивны моральные представления людей, в особенности главные из них — добро и зло. Зло для больного оборачивается благом для врача (что утверждается в другом источнике).

Различие обычаев и законов в разных странах и государствах свидетельствует, можно сказать, о коллективном релятивизме. Законы полисов выражают лишь пользу правящей в них власти, утверждал один из младших софистов Трасимах. Релятивизм истины дополнялся здесь конвенционализмом, условным соглашением. Каждое государство — результат соглашения людей для обеспечения их безопасности, утверждал другой младший софист, Ликофрон, предвосхищая будущую концепцию общественного договора.

Возвращаясь к Протагору, следует констатировать, что он минимизировал задачи познания. Теорийная смелость рассуждений, характерная для многих натурфилософов, широта которых фактически не давала никаких выводов для действий людей, по существу, устранялась Протагором. Родоначальник софистического движения, опираясь на принципы крайнего сенсуализма, минимизировал задачи познания. Так, он отрицал реальность пифагорейских и других рассуждений о совершенно круглых фигурах и абсолютно прямых линиях на том основании, что человек не воспринимает их в окружающем мире. Геометрия необходима только как практическое землемерие в соответствии с самим этим словом.

Другую сторону воззрений софистов выразил современник Протагора Горгий в сочинении «О природе, или О несуществующем». Здесь он стремился раскрыть несостоятельность максимально общих понятий бытия и небытия, как они трактовались в апориях-парадоксах Зенона, а затем и в труде Мелисса «О природе, или О существующем». В отличие от элеатов, фактически отождествлявших мышление с бытием, Горгий подчеркнул их несовпадение, различие. Усиливая эту позицию, он утверждал, что и речь отнюдь не тождественна мышлению. Несуществование небытия вытекает из самопротиворечивости этого предельного понятия.

Иначе он доказывал несостоятельность сверхширокого понятия бытия.

Лишь по видимости оно противоположно утверждению Протагора, что все суждения истинны. В действительности Горгий хотел подчеркнуть искусственность спекулятивных рассуждений элеатов, доводя их 107

до абсурда, чтобы противопоставить им простую истинность опытного, конкретного знания.

Горгий — один из первых основателей риторики, искусства красивой и убеждающей речи, которая играла все более значительную роль в общественной жизни Афин и других древнегреческих полисов, а затем и в публичной жизни Рима. Однако в учительской практике софистов риторика развивалась в эпоху, когда еще не были разработаны законы и правила логики, которых в принципе должно придерживаться и любое красноречие.

Однако софисты, главным образом уже их младшая генерация, широко использовали многообразные возможности речи, связанные с равно- и разнозначностью слов, нарушением еще не зафиксированных правил логики, а то и просто различными психологическими и тактическими ухищрениями, учили, каким образом «слабые» речи сделать «сильными». Риторика становилась здесь эристикой — искусством спора, чтобы одержать верх над противником. Это обстоятельство главным образом и объясняет, почему к концу 5 — началу 4 в. слово «софист» все больше наполнялось отрицательным содержанием, крайнее значение которого отождествлялось с интеллектуализированным жульничеством, к тому же весьма часто совершаемым за плату. Отсюда малопривлекательные образы некоторых софистов — даже старших — в диалогах Платона.

Некоторые из них, как отмечено, вступая в своей преподавательской деятельности на путь энциклопедизма, отнюдь не были чужды натурфилософских интересов. Сократ же совершенно их игнорировал и полностью связал свою философскую деятельность с истолкованием человеческих дел, как они проявляются в частной и тем более в общественно-государственной жизни. Можно считать, что первый философ-афинянин продолжил традицию «семи мудрецов», но весьма усилил и углубил их моралистическую рефлексию. Центральная их гнома-сентенция «Познай самого себя» скорее выражала призыв обратить внимание на свои возможности и способности, чтобы избежать ошибок в общении — бывало, и на физическом уровне — с другими людьми. Для Сократа же эта гнома стала основоположным принципом осмысления духовного человека.

Если обратиться к фундаментальному тезису о единстве и параллелизме принципа взаимодействия микро- и макрокосма, из которого мы здесь часто исходили, то в философских размышлениях Сократа, можно считать, совсем исчезал природный макрокосм, а цивилизационный тоже минимизировался. Результатом такой «элиминации» становился человек как субъект моральной и познавательной деятельности. Такая 108 позиция близка и софистам, но принципиальное отличие Сократа от них

состояло в том, что человек у софистов — это эгоизированный индивид, который стремится устроить свою жизнь в обществе с максимальной выгодой для себя. Сократа же человек интересовал как личностное существо, следовательно, моральное, а значит, и подлинно общественное. Можно думать, что афинский мудрец сознательно не прибегал — опять же в отличие от софистов (хотя их произведения дошли до нас в сравнительно немногих фрагментах и свидетельствах) — к письменному жанру, считая, что устные собеседования, которые он весьма активно вел с ремесленниками, военачальниками, государственными мужами, поэтами и др., способны максимально адекватно раскрыть их моральное самосознание.

Ключевым словом в осмыслении моральности у древних греков было многозначное арете, которое на русский язык принято переводить словом «добродетель». В интересующую же нас эпоху под арете понималось высшее искусство, мастерство в различных областях деятельности. Оно могло означать выдающиеся физические качества (даже плодородие земли), а также «доблесть», «мужество». Но самое важное содержание этого слова фиксировало нравственное совершенство человека — именно его «добродетель», «справедливость». Выявление такого содержания и стало главным делом Сократа.

Ни одна из выгод реальной жизни, будь это богатство, слава и даже здоровье, считал он, не имеет той ценности, какое заключает в себе моральное достоинство человеческой жизни, ее «добродетель». Можно считать, что в западной философии именно Сократ, поставив моральное добро выше любой телесной пользы, стал основателем этики в качестве науки. И здесь он тоже выступил антиподом утилитаризма софистов.

Они отрицали возможность единых норм поведения и отдельных людей и целых государств, основываясь на полнейшей относительности их чувственной организации и определяющей роли интересов. По Горгию, например, можно говорить о добродетели мужчины, женщины, свободного, раба, но отнюдь не в общечеловеческом смысле. Сократ же, зная людей больше и лучше, и в особенности — глубже проникая в их сознание, пришел к неколебимому убеждению в тождественности моральной сущности тех добродетелей, которые были свойственны самым различным представителям той или иной профессии. Более того, не только можно, но и должно дойти до убеждения в единстве добродетели, справедливости, в принципе присущей всем людям (нужно думать, по крайней мере грекам).

Этот наиболее общий вывод Сократа, диаметрально противоположный этическому релятивизму софистов, вытекал из основоположного тезиса афинского философа, его главной дефиниции — добродетель есть знание. Разумеется, речь идет о добродетели в ее более частных, конкретных проявлениях. Справедливость есть знание о том, что должен 109

делать каждый человек в соответствии со своим занятием и положением в обществе-государстве; мужество — знание того, чего следует бояться; богобоязненность — знание о богах и их духовной роли; умеренность — знание того, как обуздывать страсти, и т. п.

Эти и другие определения различных добродетелей — результат сложного познавательного их уяснения, о котором пойдет речь ниже. Теперь же необходимо сказать, что этический интеллектуализм Сократа, в силу которого правильное и даже безупречное поведение как бы автоматически вытекает из знания сути данной арете, вызывал возражение уже в Античности, поскольку мудрец не считался с человеческими страстями, постоянно уводящими людей в разные стороны даже при наличии у них самых точных понятий о ней. Ответ Сократа на такие возражения был тоже вполне интеллектуалистичен, ибо, по его убеждению, нарушение той или иной арете — результат недостаточности, поверхностности ее понимания.

Оценивая это фундаментальное убеждение Сократа в свете дальнейшего развития философской антропологии, необходимо отметить, что в его эпоху отсутствовало понятие воли как другого — наряду с умом — компонента интеллекта, обобщающего эмоционально-аффективную сферу сознания. Причем сам Сократ, натура весьма активная, последовательная, принципиальная и непреклонная, что он доказал всей своей жизнью, поведением на суде и перед лицом смерти, в высокой степени обладал тем, что стало впоследствии обобщаться понятием воли. Но сам мудрец вместе со своей эпохой, формировавшаяся философия которой находилась еще на стадии первоначального, простого рационализма, этого еще не осознавал.

Но все же в моральном сознании самого Сократа имелся один момент, ограничивавший его интеллектуализм и воспринимавшийся сугубо лично. И Платон, и Ксенофонт сообщают, что с детства Сократ слышал некий внутренний доброжелательный голос (daimonion), который удерживал его от тех или иных поступков, никогда не подсказывая при этом правильный путь поведения. Демоны (daimones) в древнегреческой мифологии — низшие божества или духи. Историки античной философии по разному трактуют смысл этого голоса — как голос доброго гения, совести, инстинкта. Но как ни толковать сократовский даймонион, он представляет собой явно религиозный момент в сознании философа, фактически ограничивая его этический интеллектуализм.

Не менее, если не более, важным в сравнении с ним компонентом философского учения Сократа стал тот метод, посредством которого он и приходил к точным определениям различных этических добродетелей.

Важнейшим толчком, первоначально побудившим Сократа обратиться к своим философским поискам, стало изречение дельфийской прорицательницы, объявившей его мудрейшим среди афинян. Удивившись, Сократ приступил к своему знаменитому «испытанию» (elenchos), вопрошая, как уже замечено, самых различных людей — от ремесленников до известных военных, государственных мужей и даже 110 софистов, слывших мастерами своего дела. Однако вскоре обнаружи- валось, что, высококомпетентные; в своей профессии, они не были в состоянии четко определить ее суть (особенно отличались здесь поэты, творившие в исступлении, подобно прорицателям), хотя и были догматически уверены, что знают много больше за рамками собственного дела. В результате таких ситуаций Сократ укрепился в своем выводе, что «я попросту ничего не знаю» (Апология Сократа, 22 d).

Такая позиция эпохальна для философии. Глубоко творческие ее личности не замыкаются на самых значительных положениях, которые представляются совершенно незыблемыми для тех, кто не способен к неустанным поискам. Знаменательно, что более или менее одновременно с Сократом Демокрит, если верить «Греко-сирийским изречениям», тоже утверждал: «Я одно лишь знаю, что ничего не знаю» (Лур., 63). Конечно, здесь не позиция скептицизма, стремящегося перечеркнуть достоверность знания, а критическая позиция исследователя, не удовлетворенного достигнутыми результатами.

У Сократа она была возведена на максимальный уровень, в связи с чем он уточнял и само понятие философа. Действительно мудр, говорит он в платоновском «Федре», только бог, а философ — только «любитель мудрости» (278 d), занимающий «промежуточное положение между мудрецом и невеждой» (Пир, 204 Ь).

Позиция Сократа в отношении богов народной религии, по свидетельству Ксенофонта, отличалась от простых поверий, согласно которым «боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают — как слова и дела, так и тайные намерения» (Воспоминания, 11, 19). Понятие же единого бога не раз фигурирует в диалогах Платона, а в том же произведении Ксенофонта (IV 3, 13) единый бог мыслится как источник стройного порядка и красоты вселенной. Люди же уподобляются богу тем, что далеко превосходят все живые существа и телом, и душой (там же, 14, 14). В данном же контексте нам важнее подчеркнуть, что и философизированные боги, и тем более единый бог выступают у Сократа как некий гносеологический полюс завершенного, абсолютного знания, с каковым мы уже встречались у Ксенофана и встретимся в дальнейшем у других философов.

В платоновских диалогах Сократ предстает перед читателем отнюдь не абстрактным теоретиком, а виртуозом метода, в сущности, опирающегося только на практический рассудок (phronesis), доступный пониманию любого его собеседника. Здесь выступает диалектика в ее первоначальном смысле (Зенон Элейский еще не прибегал к форме диалога), как предметный разговор (dialegomai), обычно двух собеседников.

В соответствии с этим «дискурс» Сократа распадается на два этапа.

Первый из них — негативный, «испытательный» (elenchos) — уже был упомянут. Собеседник Сократа, специалист в своем деле, давал определение его сути (как военачальник Лахес «мужеству»). Сократ в духе своей знаменитой иронии принимал его всерьез, повторяя, что сам-то он этого совсем не знает. Но именно позиция «знания —незнания» давала Сократу большое преимущество перед догматически настроенным собеседником. Он приводил все новые и новые примеры, 111

вскрывающие несостоятельность других определений собеседника в сложных моральных ситуациях. «Испытание» его представлений вскрывало их односторонность и даже несостоятельность, приводя собеседника в состояние растерянности. На этом этапе обнаруживалась полная относительность истины, как это и утверждали софисты.

Но ситуация становилась противоположной, когда Сократ прибегал к применению метода, который он, обнаруживая другой аспект своей иронии, называл родовспоможением (майевтика — намек на профессию своей матери). Предпосылка нового поворота метода Сократа состояла в его убеждении в том, что в принципе каждый человек в глубине души обладает истиной добра и зла, не сознавая этого. Логическая виртуозность Сократа проявлялась в его способности ставить вопросы, разделяя сложные понятия на максимально простые, так что собеседнику становилось несложно ответить «да» или «нет». Совместные поиски истины в последующей истории философии стали именоваться диалектическими. Диалектик тот, подтверждает Платон, кто «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Кратил, 390 с). Такие поиски приводили к непоколебимому выводу, что справедливость всегда есть добро и наоборот. Если эристика софистов имела своей целью запутать противника в споре и одержать над ним верх, то эвристика Сократа была методом диалектического поиска истины и ее четкого определения, утверждающего меж- и надындивидуальность понятий.

В этом разделе своего метода, чтобы прийти к твердым определениям широких моральных понятий, Сократ прибегал к различным аналогиям из профессиональной деятельности своего собеседника и стремился охватить и многие новые факты, подтверждающие данное моральное понятие (мужество, например, проявляется не только на войне, но и во множестве мирных ситуаций, в общественной и в частной жизни). Сопоставление все новых и новых фактов достигалось, как впоследствии это определил Аристотель, на пути индукции (epagoge) — наведения, приведения различных случаев, их сравнения и различения, обнаружения черт сходства в различных действиях и фактах, чтобы найти единое, достоверное и всеобщее понятие (eidos) для множества их. Конечно, некоторые философы и до Сократа давали те или иные определения каким-то явлениям и фактам, но именно Сократ встал на путь систематических поисков определения понятий, открывая дорогу Платону, а затем и Аристотелю.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что диалектика Сократа при всей ее важности и перспективности у самого афинского мудреца была подчинена делу этического углубления личности, установлению, так сказать, максимальной самостоятельности человеческого микрокосма. Это уяснил для себя другой его важнейший ученик — Ксенофонт, не считающийся каким-то значительным философом. От имени Сократа (в его диалоге с Евтидемом) он пишет в своих «Воспоминаниях» (IV 5, 11 — 12) о нем: «Чем же отличается человек невоздержанный от животного самого неразумного? Кто не задается высокими целями, а гонится 112 всеми способами только за наслаждениями, чем может тот отличаться

от безрассудных скотов? Нет, только воздержанные могут задаваться высокими целями и, разделяя как делом, так и рассуждением предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать... Да и слово „диалектика11... произошло от того, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам. Поэтому надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике». Некогда «семь мудрецов» сформулировали идею меры как основоположного принципа, которым должен руководствоваться человек. Теперь этот принцип получил глубокое гносеологическое обоснование.