Глава I КАЗУС Ф.А. СТЕПУНА
Вообще говоря, перед русской религиозно-философской мыслью ввиду того, что она заявляла себя в качестве философии, открывалась только одна перспектива — продолжить философскую работу Запада, создавая в то же время собственную национальную философскую традицию.
Поскольку же русская мысль исходно поспешила противопоставить себя Западу, ей оставалось попытаться опереться на нечто иное, чем западная философия, или же начать себя заново, с чистого листа, как начинали когда-то философию греки. Каждый из этих ходов был бы по крайней мере последовательным осуществлением сделанной заявки. В действительности русская мысль была далека от всякой последовательности. В лице Киреевского и Хомякова она декларировала свою опору на святоотеческое наследие, никак не проясняя, каким образом русская религиозно-философская мысль может выстроить себя на основе богословской традиции, говоря современным языком, переведет богословский ряд в философский. Со святоотеческим наследием и вообще православной богословской традицией дело не пошло дальше деклараций. Что же касается попытки начать себя заново, то она в какой-то степени состоялась. Правда, приобретя характер, очень далекий от греческого первообраза. Русская религиозно-философская , мысль увидела свою самобытную задачу в том, чтобы пере- формулировать уже сделанное западной философией. За ней признавалось формальное достоинство, мертвую же саму по себе форму русские мыслители и собирались животворить своим русско-православным духом. Главный упрек, который делался теми же Киреевским и Хомяковым, позднее же Соловьевым в адрес западной философии, состоял в констатации ее абстрактности (отвлеченности), в том, что она односторонне схватывает сущее, выдавая свою частичную истину за целое. К началу XX века обвинять западную философию в ее оторванности от жизни стало делом привычным, чуть ли не непременно обязательным. Сами же обвинения оставляют впечатление, может быть, и не прямо заклинаний, но все же чего-то близкого к фольклору по своей навязчивой однообразности. Если отнестись к ним всерьез и попытаться обнаружить их настоящую логику и смысл, то искать то и другое менее всего нужно в прямых высказываниях и аргументах русских мыслителей. Эти аргументы, как правило, поверхностны, заимствованы в своей основе у той же западной философии и к тому же впрямую не касаются сути дела. Так или иначе их подлинный смысл состоит в том, что они выражают внефилософскую позицию русской мысли в отношении к философии, ее неготовность, нежелание и неспособность встать на философскую позицию. Сама русская мысль такую свою неготовность и неспособность не сознавала, отчего ее счеты с западной философией ставили ее в ложное положение обвинителя, выражающего свои недоумения и выносящего приговоры, так и не разобравшись в сути происходящего. Примеров сказанному можно было бы привести множество. Один из них тем более показателен, что выражает позицию в отношении западной философии Ф.А. Степуна, мыслителя, который принадлежал к западническому крылу русской религиозно-философской мысли. К тем, кто считал необходимым сделать ей прививку западной научной строгости, последовательности и методизма. Для Степуна неприемлема была позиция вольного мыслителя, не признающего никаких правил философской игры, так распространенная в России. Но вот перед нами строки из мемуаров этого западника, в которых он никак не оценивает западную философию, не осмысляет ее, а просто непосредственно реагирует на встречу с ней, точнее, на живой контакт с одним из ее видных представителей:«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Винделъбанд разъяснял свою, в основе кантовс- кую, точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине... Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом, каким был Виндельбанд, окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает Сам Господь Бог: будучи высшим единством в мире, Он ведь не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обрадовал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня.
Ласково улыбнувшись своею умно-проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat-metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен»120.Хотел он этого или нет, но Степун обрисовал нам ситуацию Симплициссимуса, Кандида или первобытного дикаря, того человека вообще, человека в его первозданности, чей образ так любило Просвещение. Он, этот человек, задает прямые вопросы и требует на них таких же прямых и окончательных ответов. Но у человека культуры — Виндельбанда их нет. Все его ответы условны и относительны. У них свои рамки, за пределами которых они недействительны. Это обстоятельство и неприемлемо для русского «дикаря» Степуна. Самоограничение философа он воспринимает наподобие пребывания за колючей проволокой, куда добром никто не пойдет. В самоограничении, оно же дисциплина ума, которую Кант называл культурой и которая вовсе не противоречит свободе, здесь все дело.
Для Степуна, во всяком случае в период ученичества в Гейделъ- берге, смысл существования философии состоял в том. чтобы «прорываться в сферу нужных ответов». В данном случае ему нужно было услышать ответ на вопрос: свободна ли воля? Но готов он был только к виндельбандовскому «да или нет», разумеется, обставленному исчерпывающей и неотразимо убедительной аргументацией. Между тем, действительно неотразимая (не отраженная Степуном) аргументация Виндельбанда привела его к утверждению о том, что воля и свободна, и не свободна. Такова позиция философа Канта и следующего за ним кантианца, каковым был Виндельбанд. Казалось бы, единственно возможным ходом со стороны не приемлющего кантианскую позицию двух истин Степуна была бы попытка дать ответ на вопрос о свободе воли с другой философской позиции. Не обязательно созданной собственными усилиями, а, скажем, в качестве спинозиста или гегельянца.
Важно только, чтобы свобода воли рассматривалась как философская реальность. Совершенно не сознавая этого, Степун условие философской дискуссии не выдерживает. Он переводит разговор с Виндельбандом в другую, не философскую плоскость.Задавая Виндельбанду вопрос о том, что, по его мнению, о свободе воли «думает Сам Господь Бог», Степун адресует его тому, кто имеет право на ответ уже не в качестве философа, а богослова. Это богословие занимается тем, что Бог «думает» о Самом Себе и о мире. Но вовсе не в тщетной и безумной претензии проникнуть человеческим умом в замыслы Божии. Богословие исходит из того, что Бог Сам открыл Себя человеку. Его Откровение и дает возможность богословию говорить о том, что «думает Сам Господь Бог». Но говорить в сознании всей ограниченности человеческого разума вместить в себе даже впрямую обращенные к нему слова Бога. Поэтому знание Божественных «дум» для богослова одновременно есть и незнание. С вопросом о свободе юли, в частности, дело обстоит именно таким образом. Богослову очень просто найти в Св. Писании прямые указания и на присутствие в человеке свободной воли, и на то, что это воля раба. Однако свобода или рабствование — это человеческие формулировки, мера посгижимости человеком того, как «думает Сам Господь Бог».
Здесь она так мелка и ничтожна, что укладывается в антиномическую формулировку, которую необходимо принимать, сознавая сверхразумность для человека «разумного» в Боге.
Богословский ход, как видим, далеко не совпадает с кантианским. Если Кант и его последователи исходят из различения теоретического (чистого) и практического разума, оба полагая человеческими и отсюда делая вывод о свободе и вместе с тем несвободе воли, то для богослова ключевым является разделение разума на человеческий и Божественный. В принципе, можно было бы показать, что кантовский практический разум — это некоторое пресуществление и замещение Божественного разума, точнее, попытка сконструировать его по человеческим меркам и тем навести мосты между кантианской и богословской позициями.
Однако подобная попытка ничего не сказала бы гейдельбергскому студенту Степуну или убедила бы его в том, что и богословие неспособно дать «нужные ему ответы». Они должны быть полными и исчерпывающими. Непонятно только, где их искать. Почтенный профессор Виндельбанд отнес их к «частной метафизике» и «личной вере» и отказался публиковать на философском семинаре. По- своему он был очень последователен. Как протестант выделки конца XIX века Виндельбанд не мог апеллировать к доктрине лютеранской Церкви. Она не давала однозначно определенного ответа на вопрос о свободе воли в качестве своего догмата. Главное же состояло в том. что философ Виндельбанд на философском семинаре признавал возможность исключительно философских вопросов и ответов. Его же «частная метафизика» и «личная вера», по самому своему характеру приватности и личностности, должны были оставаться внутренней жизнью души, в крайнем случае задушевного разговора с самым близким человеком. Другого места в культуре, к которой принадлежал Виндельбанд, у них не было. Этого и не мог понять «искренне огорченный» студент из России, не догадываясь, куда он толкал своим вопросом на семинаре почитаемого им профессора. Толкал же он его к выходу в реальность, подобную нашей религиозно-философской мысли. Только в ней не моргнув глазом можно рассуждать о том, что знает один Господь Бог, и, наоборот, укорятьфилософию в ограниченности и отвлеченности, по существу же, за ее верность самой себе, своим принципам и задачам.
Еще по теме Глава I КАЗУС Ф.А. СТЕПУНА:
- ГЛАВА 1. Из истории арбитражного судоустройства и судопроизводства
- ГЛАВА 2. Понятие арбитражного процесса
- ГЛАВА 3. Принципы арбитражного процессуального права
- Глава третья. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРАВА
- Глава девятая. ТЕОРИЯ ПРАВА КАК ЮРИДИЧЕСКАЯ НАУКА
- Глава двенадцатая. ФОРМА ПРАВА
- Глава 21 ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ
- Глава I КАЗУС Ф.А. СТЕПУНА
- Промежуточная глава II ВТОРАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
- Глава VII ВАВИЛОНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА
- ГЛАВА 2 КРИЗИС КРЕСТЬЯНСКОЙ ОБЩИНЫ
- ГЛАВА 1 КРЕСТЬЯНСТВО В I в. н.э.: БОРЬБА МЕЛКОГО И КРУПНОГО ЗЕМЛЕВЛАДЕНИЯ
- Глава 5 Становление Великого княжеств
- Глава 2 Мы и Они
- Глава III. УКРЕПЛЕНИЕ ПОЗИЦИЙ
- Глава 4. Британское «миролюбие».