I. КОНСТАНТЫ МИФОЛОГИЧЕСКОГО И ЭЛЕМЕНТЫ ПРЕДФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ ДРЕВНЕЙШИХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Древнеегипетская мифология и светская мудрость. Древние египтяне использовали каменные, медные и бронзовые орудия. Их государственность формировалась уже в 4-м тысячелетии2, а в самом начале 3-го образовался весьма централизованный организм, необходимый для поддержания достаточно сложного орошаемого земледелия, различных сторон экономической жизни, для защиты от агрессивных соседей, как иногда и для нападения на них.

Верховная власть фараона («большой дом», позже — сам его обладатель) была совершенно не ограниченной в принципе никакими общественными институтами. Тем не менее она предполагала отстоявшуюся дифференциацию населения. Классовость — другой необходимый признак цивилизационной коллективности. В Египте тех времен, как и в других древнейших цивилизациях, классовую, а лучше сказать, сословную дифференциацию следует признать минимальной.

Подавляющее большинство населения составляли земледельцы- общинники, мало меняющиеся формы коллективности которых застывали на века и тысячелетия. Их можно именовать и кастами. Число ремесленников — внутри общин и в особенности в городах — было несопоставимо с преобладающей массой земледельцев-общинников.

Закономерно существовали и «эксплуататорские классы» — крупные землевладельцы, в особенности группирующиеся вокруг верховного владыки — фараона.

но одновременно и всегда ценных знаний, без которых не могли существовать ни экономика, ни духовная жизнь. Иррационалистические и рационалистические компоненты переплетались в деятельности жрецов.

Умения и знания цивилизация, конечно, многократно увеличивает и углубляет по сравнению с первобытностью. Здесь прежде всего следует указать на фактор языка. Мысль первобытного «разумного человека» в своем знаковом аспекте поднималась лишь до рисунчатых, пиктографических изображений зверей на стенах пещер и примитивных человеческих скульптур. Знаковость речи в наступивших цивилизациях развивалась в направлении символизации. В Древнем Египте появилась иероглифическая письменность, сочетавшая фигуры зверей и людей со знаками слов и отдельных речевых слогов. Последующая схематизация этого письма лишала его рисунчатости, усиливая элемент скорописи. Такое письмо принято называть древнегреческим словом иератика, так как мастерами его были прежде всего жрецы. Выше было отмечено, что появление и развитие речи уже на ее дописьменной стадии сопровождалось интериоризацией коллективного опыта и индивидуализацией мысли. Такой процесс тем более интенсифицировался при овладении письменной речью.

Если понимать науку как расширение и углубление умственного труда, который естественно начинается с опытного, эмпирического уровня и постепенно накапливает обобщенные элементы, фиксируемые в речи и тем более в ее письменных знаках, даже древнейшие цивилизации невозможны без науки. В Древнем Египте произошло уже довольно масштабное отделение умственного труда от физического. Носителями умственного труда были не только жрецы, но обычно и подчиненная им многочисленная категория писцов. Усложнившаяся хозяйственная деятельность и административные потребности государства требовали все более тщательной письменной фиксации.

Наука, невозможная без письменности, разумеется, не сводится только к ней.

Вполне эмпирично и происхождение астрономии. Необходимость определять время разливов и отливов Нила увязывалась жрецами с появлением Сириуса. Длительные наблюдения неба установили различие между звездами и планетами. Потребности хозяйственной деятельности привели жрецов к установлению календаря. В Древнем Египте он был солнечным — 12 месяцев по 30 дней плюс пять дней в конце года. 19

Наука Древнего Египта, будучи дедом жрецов, имела выдающихся представителей. Таковым был Имхотеп (27 в.), «первый министр» фараона Джосера, строитель первой пирамиды, врачеватель и морализующий мудрец (впоследствии обожествленный). Но преобладающей мировоззренческой компонентой все же была мифология.

Хотя формирование мифообразов происходило еще в догосудар- ственные времена древнеегипетской истории, наши познания о них и об их многообразных изменениях опираются на тексты продолжительностью свыше двух тысячелетий — тексты, зафиксированные на стенах пирамид фараонов Древнего царства (26 — 23 вв.), «Тексты саркофагов», начертанные уже в эпоху Среднего царства (начиная примерно с 21 в.), «Книга мертвых», написанная в основном на папирусе уже во времена Нового царства (примерно с 16 в.) и содержащая магические заклинания, гимны богам и другие ритуальные формулы, а также на других литературных источниках (вплоть до сообщений Геродота, 5 в., и Плутарха, 1-Й вв.).

Важнейшая черта древнеегипетских мифообразов — сочетание в них зоо- и антропоморфности.

Функции богов неоднозначны. Они отражают переплетающиеся феномены природного и человеческого мира. К тому же в различных жреческих центрах — Гелиополе, Мемфисе, Фивах и других — формировались свои комплексы богов, которые в дальнейшем переплетались или вытесняли друг друга.

Основные природные стихии, определявшие фактор физической жизни древних египтян, — Солнце и воды Нила, даровавшие благодатный ил. Они образуют главные компоненты космогонических циклов. В важнейшем из них исходное начало — стихия Нун — ни от чего не зависит и существует как первозданный, неустойчивый и безбрежный водный хаос, образуемый ежегодными разливами Нила. Из этой стихии рождается бог вечернего, заходящего Солнца Атум — отец уже умершего фараона. В ряде версий он сливается с богом древнего, ослепительного Солнца Ра, который в часы своего восхода именуется Хепри. Многообразие этих (и других) космогонических представлений выражает субстанциальную неустойчивость стихий, преобладание в них процесса над структурой. Впрочем, живительная устойчивость Ра преобладает над его восходящим и заходящим состояниями.

Его понимание весьма эмпирично. Атум-Ра — олицетворение всякой жизни, невозможной без Солнца, — появляется как Хепри на холмиках, которые в изобилии образуются в процессе спада вод Нила. Возможно, такие холмики послужили первоначальными «моделями» для пирамид. По одной из версий, на одном из холмиков вырастает лотос, 20 из которого и рождаемся Атум. По другой версии — Ра вылупляется

из яйца, снесенного огромной небесной птицей, а по третьей — он появляется как теленок, рожденный небесной коровой. Во всех этих вариантах процесс появления Атума-Ра с очевидностью органичен, но одновременно все же креационистичен.

Дальнейший космогонический процесс порождения-творения производит, с одной стороны, небо-Нут, с другой — землю-Геб. Завершающее поколение богов — Осирис с сестрой-женой Исидой и Сет с Нефтидой, а также сын первой пары Хор. Социоморфическая «системность» бого-стихий выражена здесь в родстве названной девятерицы (без самого Атума).

Рассмотренный комплекс мифопредставлений разработан гелиополь- скими жрецами. Наряду с ним существовал комплекс, разработанный мемфисскими жрецами. Здесь главой всех богов выступал Птах (бог Мемфиса). Как бы перечеркивая Нун, он более антропоморфен и де- миургичен. Как покровитель ремесел и искусств Птах по сравнению с Атумом, происходящим по этой версии от него, наделен более четкими креационистскими способностями. Успехи древнеегипетской цивилизации нашли свое отражение в образе этого бога, который первоначально образует некий план в собственном сердце, а затем оформляет в слове (творит «сердцем и языком»). Так он творит другую девятерицу богов. Среди них впоследствии появляется уже знакомый нам великий мастер Имхотеп. С творческой деятельностью Птаха связан в сущности и весь мир древнеегипетской цивилизации.

В этом контексте следует упомянуть бога счета и письма — ибисо- голового Тота, образ которого разрабатывался жрецами Гермополя. Его астральный аспект выражался в отождествлении с Луной и владении свойством служить сердцем основного солнечного бога Ра. Важнее же интеллектуальные функции Тота. Именно ему были посвящены пять дней, завершающих год. Более того, ему приписывалось создание всего календаря, а равным образом письма и счета, без чего и календарь терял свое значение и роль.

Особо значительную роль в представлениях о жизни и смерти природы и человека древних египтян играл Осирис со своей женой-сестрой Исидой и сыном Хором. Вместе они составляли важнейшую троицу, с которой были в особенности связаны религиозные мистерии и моменты ритуала. Будучи правнуком Ра, внуком Шу и сыном Геба, Осирис олицетворял непрерывно рождающую силу природы, невозможную без разливов и спада вод Нила. С ним в особенности были связаны представления об успехах цивилизации в Египте — освоение посева злаков и виноградников, изготовление продуктов из них, добыча и обработка 21

меди и золота. Лишь благодаря этому египтяне смогли уйти от дикой жизни, людоедства.

Другие, не менее важные функции Осириса обращают нас к древнеегипетским представлениям о человеке. Таинства его жизни, смерти и посмертной судьбы, как и повсюду, увязывались с тем, что принято именовать душой. Создать о ней какое-то целостное понимание сверхтрудно. Даже в современной психологии. В древнеегипетских мифологемах загробная жизнь представлялась фактически зеркальным повторением земной. Все действия с покойником, весь сложный ритуал и магическая символика были устремлены к тому, чтобы потусторонняя жизнь стала вечной — какой она присуща богам. Сама же человеческая душа в сущности распадалась на представления о различных функциональных аспектах человеческого организма. Один из важнейших из них связывался со словом Ка, выражавшим первоначально жизненную силу, энергию богов и фараонов, а впоследствии в «Текстах саркофагов» и в «Книге мертвых» — и всех людей. Впрочем, душа понималась и как бессмертное Ба, способное перемещаться по царству мертвых и покидать его, поднимаясь к богам, а также духовный аспект души — Ах.

При всей специфике «души» она тесно связана с телом даже посмертно. Отсюда обычай мумификации покойников. Пирамиды Древнего царства мыслились как надежнейшее укрытие для царственных тел и душ. Грандиозность этих сооружений, строительство которых было бы невозможно без множества знаний и практического искусства, — до сих пор зримое свидетельство того состояния верознания, о котором говорено выше.

Осирис, сначала добрый и щедрый владыка, был умерщвлен его злобным и завистливым братом Сетом, богом бесплодной пустыни, но воскрешен своей женой Исидой и их сыном Хором. Отказавшись вернуться на землю, Осирис стал богом ее глубин, поддерживая всю вселенную. Нил, в частности, образуется из пота его рук — одно из выражений великой идеи тождества микро- и макрокосмоса, фундамента органистического мировоззрения. Другая мировоззренческая функция Осириса, тесно связанная с собственно человеческой жизнью, — его правосудие в загробном мире, наполненное моральным содержанием.

Здесь мы встречаемся с наиболее абстрактным, можно сказать, предфилософским образом Маат. В принципе она богиня, дочь верховного бога Ра, появляющаяся уже в текстах пирамид в эпоху Древнего царства, в последующие века — в текстах саркофагов и в «Книге мертвых». Абстрактность Маат уже в том, что она чаще всего лишена антропоморфных черт и символизируется образом птичьего пера. Историками древнеегипетской культуры предлагаются переводы «Маат» как «истина», «правда», «справедливость», «порядок». Это со- циоморфическое понятие-мифологема заключает в себе и сакральный космогоническо-космологический креационистский смысл, и смысл морально-социальный. Последний аспект и выявляется на суде Осириса, когда сердце умершего предстает перед его судом. Если оно «чисто», чаши весов, отождествляемые с Маат, приходят в равновесие. Супруг 22 Маат, уже женщины, украшенной тем же пером, — Тот — записывает

результат взвешивания, а Осирис награждает владельца сердца вечным блаженством. Если же чашу весов Маат наклоняла вниз, крокодило- львиное чудовище пожирало покойного.

Морально-социоморфический смысл Маат ориентирован на фараона, реального владыку Египта. Его излюбленным олицетворением становится сын Осириса, сокологоловый Хор, победивший бесчестного Сета. Происходит обожествление фараона. Культ Хора и других богов провозглашен культом фараона. Он отнюдь не деспот, каким фактически был, а добрый пастырь своих подданных и одновременно посредник между ними и Ра, как и всеми его ипостасями. Фактически он становился верховным жрецом всего Египта. Его призвание в этом контексте — поддерживать среди подданных веру в Маат, дабы она не превратилась в Иосфес, олицетворение беспорядка и зла. Соблюдение множества обычаев и религиозных ритуалов призвано сохранять целостность Египта тех тысячелетий как государства, основанного на весьма развитой экономике, невозможной без мирных отношений всех его классов и конкретных людей.

Подводя итог, можно начертать и некую единую концепцию пестрых и противоречивых образов древнеегипетской мифологии. Из хаоса до- человеческих стихий вырастает более упорядоченный мир природы и животно-человеческих существ. Их спонтанное органистическое происхождение все больше сочетается с креационистическими представлениями о богах, что в особенности запечатлено понятием-мифологемой Маат. Вместе с тем Амон-Ра, фиванский вариант солярного культа, приобретший наибольшее влияние в период Нового царства, наделен творящими функциями не меньше, чем Птах. Амон не только творит богов, людей, животных, птиц и рыб для их пропитания, но и распоряжается всей землей, направляет работы на ней. Он тоже возвышает авторитет фараона.

Религиозно-мифологическая компонента мировоззрения древних египтян, разумеется, не была единственной и исчерпывающей. До нас дошли и памятники «светской» культуры. Такова литература на папирусных свитках и на каменных скрижалях. Она довольно разнообразна. Например, лирическая поэзия с высокой культурой любовных и иных человеческих чувств. Дошли до нас и сказки, и бытовые рассказы, описания чудесных приключений. Но все это анонимная литература.

В мировоззренческом отношении более значим дидактический жанр так называемых поучений. Они высказаны уже от имени конкретных лиц. Эти лица высокого сана. Таким был упоминавшийся Имхотеп, поучение которого до нас, к сожалению, не дошло (а о самом существовании этого поучения известно из более поздних источников). Отрывки другого поучения исходили от Джедефхора, сына фараона Хуфу (Хеопса, 26 в.), строителя его самой высокой пирамиды. Полностью дошло поучение Птахотепа, везира фараона Исеси (тоже Древнее царство), адресованное его сыну. Немало здесь бытовых, прагматических советов, рекомендующих скрывать свои мысли, держать язык за зубами, чтить начальство и т. п. 23

Добродетель начальника, поставленного над многими людьми, — всегда стремиться к добру, избегая зла. Примечательно, что уже тогда некоторые сановники и даже жрецы, разочаровавшись в ритуальной, уже весьма сложной практике, смысл своей деятельности видели в том, чтобы не лгать, помогать по возможности бедным и т. п. Тем самым этический компонент мировоззрения древних египтян появляется очень рано, задолго до появления древнегреческих «семи мудрецов» (см. ниже).

Сформировавшаяся за множество веков застойность древнеегипетской цивилизации и ее духовной культуры все же не могла исключить известных индивидуальных отклонений от общепринятых воззрений. К концу Древнего — началу Среднего царства (кон. 3 — нач. 2 тыс.) появился весьма интересный анонимный памятник, который принято именовать «Песнью арфиста». Здесь высоко оцениваются блага реальной жизни, содержится призыв «умножать свое богатство», «следовать желаниям сердца». Эти стремления становятся основными ценностями, поскольку гробницы богов и таких широко известных мудрецов, как Имхотеп и Джедефхор, пришли в запустение или даже были забыты. В этом контексте высказана и более обобщенная скептическая мысль, что «никто еще не приходил оттуда, чтобы рассказать, что там» (пер. А. Ахматовой). Сходные мысли высказаны и в другом литературном памятнике той эпохи — «Споре разочарованного со своей душой».

Дошли до нас и другие документы, свидетельствующие о разочаровании в традиционных ценностях и о проблесках личностной рефлексии. Но до отчетливого философского уровня древнеегипетская мысль закономерно подняться еще не могла.

Шумеро-вавилонская мифология. В тысячелетия древнеегипетской цивилизации возникла и претерпела определенную эволюцию и цивилизация Месопотамии, образованная двуречьем Тигра и Евфрата. Шумерская, а затем семитская единая государственность, которой предшествовал ряд городов-государств, обрела достаточную прочность в 24 — 22 вв. с центром в г. Аккад. Во втором и первом тысячелетиях она существовала главным образом как цивилизация Вавилонии и Ассирии. Государства Месопотамии, воевавшие между собой, по сравнению с Египтом во времени менее продолжительны, но, быть может, именно благодаря этому более динамичны. Экономическая основа ме- сопотамской цивилизации в принципе была той же, что и египетской. Эффективное орошаемое земледелие было ее главным компонентом. Скотоводство «черноголовых» зависело уже от него. Разумеется, в городах существовало развитое для тех времен ремесло.

Умственный труд — определяющий признак цивилизации — в Месопотамии, как и в Египте, был сосредоточен прежде всего в руках идеологически весьма влиятельного жречества. Огромные ступенчатые храмы-зиккураты, верхние площади которых были особенно удобны для наблюдения неба, составляли примерно такой же внешний признак месопотамской цивилизации, как пирамиды — древнеегипетской.

24 «Большим людям» (правителям) и жрецам, как и в Египте, подчинялись

писцы. В целом же грамотность — отличие немногочисленных верхов общества. Сама письменность, созданная шумерами, ш тажтотр&фнче- ской, рисунчатой на путях символизации трансформировалась в так называемою клинопись (по внешнему виду знаков, оттиснутых на влажных еще глиняных дощечках заостренными тростниковыми «писалами»).

Характерно, что потребность в экономной письменности первоначально возникла для нужд хозяйственной деятельности, и лишь много позже она стала и необходимым «инструментом» литературы. Знаки клинописи — вертикальные, косые, горизонтальные штрихи различной длины — выражали как идеограммы-понятия, так и логограммы-слова. И вторые, и тем более первые многозначны. Упрощение написания знаков и сокращение их числа, хотя и далеко не довело шумеро-аккадскую письменность до алфавитной, безусловно, свидетельствовало о процессе рационализации культуры, много позже распространившейся и на мировоззрение.

От древней письменности неотделима и наука Месопотамии. Велики были успехи шумеро-вавилонян в арифметике, которая, как и письменность, возникла прежде всего для подсчета количества зерна, животных и для других хозяйственных потребностей. Главный успех месопотамской арифметики — появление позиционной системы исчисления, в которой клинописные (крючковатые) знаки меняли свое значение в зависимости от занимаемого ими места. Шестеричная система, возможно, была обязана своим возникновением магии (6, как и 36, считалось счастливым числом). Эта арифметическая традиция оказалась столь устойчивой, что и до сих пор сохраняется деление часа на 60 минут, а круга — на 36 градусов. Уже во втором тысячелетии шумеро-вавилонские математики решали задачи на квадратные уравнения, определяли длину окружности, площадь круга, отношение диагонали квадрата к его стороне, измеряли объемы параллепипеда, цилиндра, пирамиды. Но в сущности все эти интеллектуальные успехи определялись потребностями хозяйства и были найдены эмпирически. Астрономия, везде игравшая огромную мировоззренческую роль, весьма многим обязана наблюдениям месопотамских жрецов. Здесь был разработан лунно-солнечный календарь. Уже в конце 3 тысячелетия была установлена периодичность солнечных и лунных затмений.

Не упоминая здесь других естественно-научных достижений шумеро- вавилонян, необходимо указать на их социально-правовые достижения. Так, в конце 24 в. правитель шумерского Лагаша издал правовые акты, рассчитанные на смягчение возникшей здесь социальной напряженности. В первой половине 18 в. могущественный царь старовавилонского государства Хаммурапи «издал» (запись на базальтовой стеле) обширный правовой кодекс, точнее судебник, первый в истории цивилизации. Его почти триста статей расчленены тематически, историки пишут иногда о наличии здесь статей по гражданскому, уголовному и административному праву. Мировоззренчески весьма важны имеющиеся здесь пролог и эпилог, в которых Хаммурапи, обращаясь к богу Солнца, «великому судье небес и земли» Шамашу (изображенному здесь), дает этическую 25

оценку этого документа, дарованного им в принципе всем «черноголовым». Хаммурапи убежден, что боги вдохновили его составить этот документ, «дабы сильный слабого не притеснял, дабы сироте и вдове была оказана Справедливость... притесняемому оказывалась справедливость, мои драгоценные повеления я написал на этой стеле...» (I 3. С. 188).

Устойчивость мифологических сюжетов у шумеров и вавилонян при всей их многовариантности — важнейшая особенность дофилософско- го мировоззрения в условиях вековой и тысячелетней неизменности социальных порядков и сознания человека тех времен. Социальная функция божеств — поддержание устойчивости в общинах, городах и государствах — определяла их огромное число. Однако само увеличение государств и нарастание обобщающих тенденций в мировоззрении определяло уменьшение этого числа, в особенности выделение главных богов. По сравнению с древнеегипетскими шумеро-вавилонские боги более антропоморфны, у них меньше зооморфных черт, хотя, конечно, в их облике и атрибутике сохранилось множество тотемистических реликтов. Социоморфность мифологических мирообъяснений постоянно проявляется в силу различной родственности богов и разнообразия их власти над людьми.

В мифах шумеров первичное состояние мира мыслилось как водный хаос, олицетворяемый богиней Намму, рождающей огромную гору. Вершина ее — небо и бог его Ан-Анум — в принципе верховный бог и отец всех остальных. Однако в земной жизни он проявляется в силу деятельности его сына Энлиля — бога ветра, грома, грозы. Земля же раздваивается в своих космическо-жизненных функциях. С одной стороны, она Нинмах — женское начало, рождающее и горы, и людей, и даже богов. Вместе с тем, поскольку без воды никакое рождение невозможно, земля выступает как Энки — бог животворных вод, просачивающихся из огромного моря и текущих в реках, каналах, колодцах. Подвижность воды, в отличие от неподвижной и пассивной земли, делает мужчину Энки активным и даже творческим началом.

Подавляющее большинство шумеро-вавилонских мифов, как в сущности и всех других, заключает в себе этиологическую функцию. Они возникают для раскрытия «причин» и весьма важных, и совсем частных явлений. Антропосоциоморфное объяснение носит в шумеро- вавилонский мифологии органистический и в меньшей мере креационистский, «механистический» характер. Взаимоотношения богов, как, в сущности, и их появление, призваны объяснить самые разнообразные явления и факты из природно-человеческого и социального мира. Например, миф о Думузи-Таммузе и Инанне-Иштар, один из многих мифов об умирающих и воскрешающих богах (как и миф об Осирисе и Исиде), «объясняет» и ритуал брака и еще шире — умирание природы зимой и ее весенне-летнее возрождение и расцвет. Подземная же «страна, откуда нет возврата» — мрачное царство жестокой Эрешки- галь, старшей сестры и ненавистницы Инанны. Здесь темно и мрачно, обитатели живут кое-как, питаются отбросами и даже глиной. Впрочем, 26 лучше живут те, по ком совершены заупокойные обряды, в том числе

с принесением жертвы, а также тег кто пал в бою, кто оставил многих детей. Картина царства Эрешкигаль бледнее царства Осириса. Здесь нет никаких представлений о посмертной судьбе душ, о суде над ними.

В Месопотамии существовало огромное множество мифов. Мифы частные, этиологические, резко преобладают в любой мифологии. Значительно меньше таких мифов, которые в едином сказании-тексте рисуют целостную картину происхождения земного и человеческого миров, трансформацию теогонии в космо- и антропогонию. Такового не было и в древнеегипетской мифологии. В вавилонской же такое произведение появилось. Это — поэма «Энума Элиш» («Когда вверху...», по ее первым словам).

Ее главный герой — Мардук, бог-покровитель Вавилона. Некогда локальный и второстепенный, он оттеснил здесь шумерского Энлиля, длительное время претендовавшего на верховенство в качестве сына бога неба Ану, самого по себе довольно пассивного. Возможно, что первая версия поэмы появилась в эпоху Хаммурапи, хотя первый письменный ее вариант, дошедший до нас, датирован началом 10 в.

«Энума элиш» в достаточно связном повествовании как бы подводит итог предшествующим мифопредставлениям шумеро-вавилонян. Иногда это представление называют даже предфилософским. Однако, учитывая полное отсутствие здесь элементов обобщенности образов, граничащих с понятийностью, это произведение вернее называть памятником перезрелой мифологии, или постмифологии (Ф. Корнфорд).

В поэме важное место занимает описание исходного состояния Вселенной. Оно олицетворено именами неантропоморфных богов — Апсу, концентрирующего пресные воды, Тиамат, его жены, представляющей наиболее беспорядочную, грозную, неуправляемую стихию моря (ср. с египетской Нун). Третье космическое существо, Мумму, возможно, представляет облака и туман. Первобытная водная смесь совершенно хаотична, в ней еще нет никакой земной тверди, никакого порядка. Против олицетворяющих ее чудовищных богов начинают борьбу названные антропоморфные боги. Многоумный Энки нашел магический способ погрузить в сон Апсу, затем убить его, породив тем самым пресноводное начало. Из укрощенной стихии Энки основывает собственное жилище, а заодно берет в плен Мумму. В своем жилище Энки рождает главного героя повествования — четырехглазого и четырехухого могучего красавца Мардука, изо рта которого брызжет пламя. Но силы хаоса, неотделимые от соленого моря, не сдаются, они подбивают чудовищную Тиамат отмстить за ее супруга Апсу. Та мобилизует свою рать — змей и драконов. Во главе их Тиамат ставит своего другого мужа Кингу, наделяя его полнотой власти. Она вручает ему «таблички судеб» — смутный образ вселенской закономерности. Столь решительные приготовления пугают богов. Ни Энки, ни Ану не решаются выступить против Тиамат. Тогда боги собираются на пир-совещание, для храбрости пьют вино, единогласно решают обратиться к Мардуку. Тот соглашается, но ставит условие — вручить ему верховную власть и полностью выполнять его повеления. В бой против Тиамат и ее воинства Мардук едет на 27

колеснице, вооружившись человеческим оружием — луком, палицей, сетью — и силами самой природы — молнией и ветрами, которыми его снабжает дед Ану. Бой оказывается напряженным. Перед колесницей Мардука, вокруг которой суетятся другие боги, воинство Тиамат колеблется, но сама она не трусит и разевает свои страшные челюсти. В разверстую пасть Мардук пускает бурные ветры и стрелой пронзает сердце чудовища. Ее воинство бежит, но Мардук ловит его сетью. Саму же Тиамат он добивает палицей, выпускает ее кровь, уносимую ветрами. Разделяет ее тело на две половины. Верхнюю Мардук превращает в небо, укрепляет его запорами и учреждает здесь свое жилище. Нижняя половина чудовища становится землей. Пространство между ними фиксирует триадную космологическую структуру.

Таково космогоническое содержание «Энума Элиш», обозначавшее внесение элемента упорядоченности в водно-земной хаос, появляющегося благодаря многовековой деятельности шумеро-вавилонян по обузданию морской стихии и подчинению пресных вод Тигра и Евфрата целям орошения.

Креационистская деятельность Мардука, отобравшего у Кингу «таблички судеб», распространяется на небесно-природный и человеческий мир. На небе победитель воздвиг созвездия и светила, чтобы по их движению установить календарь. Между богами Мардук произвел довольно детальное разделение обязанностей (в большинстве своем сложившихся в тысячелетних мифологических сюжетах). Триста из них, подчиненные Ану, стали следить за порядком в небе, и такое же число богов стало выполнять земные задачи.

Творящей деятельности Мардука обязано и существование людей. На совете богов было установлено, что главным подстрекателем Тиамат был овдовевший теперь Кингу. Ему перерезали жилы, из хлынувшей крови и были созданы люди. Сотворены они Мардуком при помощи его отца Энки с исключительным, непостижимым искусством. Но главное назначение людей — работа в поте лица, молитвы и жертвы богам. Боги же благодаря этому получают возможность освободить себя от низменных дел, ибо их обязанности много глубже и благороднее. В благодарность веселящиеся боги укрепляют трон Мардука, закрепляют за ним пятьдесят его имен, каждое из которых выражает определенный аспект его деятельности в условиях примитивной цивилизации.

Идейное содержание «Энума Элиш», таким образом, весьма значительно. В ее примитивно-фантастических образах нарисован путь от хаоса к космосу и от космоса к человеку и социуму, что подтвердил в своем «Судебнике» Хаммурапи. Масштабная поэма приобрела культовое значение (в Ассирийской державе Мардук был заменен на Ашура).

Для будущности философских идей внутри мифологических комплексов, как мы убедились на древнеегипетском материале, весьма важной и перспективной была этическая компонента человеческой жизни. В Шумеро-Вавилонии она было не меньшей, если не большей, чем в Египте. Весьма показателен в этом отношении многослойный эпос 28 о Гильгамеше (в самой поздней записи 7 — 6 в. — «О все видавшем»).

Историки Древнего Востока счцтают, что Гильгамеш имел исторический прообраз — активного правителя Урука в 27 — 26 вв. Но в мифопоэти- ческом повествовании он стал героем, посредствующим звеном между людьми и богами. Недаром две трети его существа божественны, а одна треть человеческая. Вместе со своим другом Энкиду Гильгамеш совершает многие подвиги. Но наибольший мировоззренческий интерес представляют его неоднократные попытки достичь бессмертия вопреки мнению многих богов, что для людей это невозможно. Гильгамеш, однако, узнал о своем отдаленном предке Утнапишти, праведнике, которого боги все же наделили бессмертием за его богобоязненность и безупречность, после того как, рассердившись на шумящих и ничтожных людей, они послали на них грандиозный потоп (вероятное отражение бурных и обильных разливов Тигра и Евфрата). Миф этот, широко распространенный на Ближнем Востоке, попал и в Библию. Через подземный мир, горы и воды Гильгамеш достиг острова, где счастливо жил Утнапишти. По совету своей супруги он открыл Гильгамешу, что бессмертие заключено в корне на дне морском. Герою удается его добыть. На радостях он расслабился, сбросив одежды, окунулся в воды, но коварный змей схватил корень, слопал его и, сбросив старую кожу, уполз. Грустный Гильгамеш возвращается в родной город с пустыми руками. Он убеждается, что бессмертие человеку заказано, а смерть остается наибольшим его наказанием.

Таким образом, даже божественный герой может рассчитывать только на моральное утешение. Многие гимны богам, будучи частью официального богослужения, преследуют ту же цель. Дошли до нас и многие покаянные псалмы, свидетельствующие об индивидуализации религиозности. Но иногда люди покидают рамки безропотной покорности. Особенно интересна стихотворная «Повесть о невинном страдальце» (примерно 15—12 вв.). Здесь подчеркнута загадочность воли богов, невозможность постичь, почему самые усердные молитвы, постоянные жертвы, тщательное соблюдение культов не находят у богов никакого отклика. Вера в богов, конечно, не исчезает, но появляется индивидуальное отношение к ним, включающее и определенные элементы скепсиса.

Известен также пессимистический диалог «Разговор господина и раба» (иногда первые его версии относят уже к концу 2 — началу 1 тысячелетия). Господин, занимающий высокое социальное место, тем не менее разочарован в ценностях жизни и даже в ней самой. Со своими сомнениями он обращается к рабу, который, поддакивая господину, подчеркивает обоснованность его настроений. Пессимизм, выражаемый здесь представителем господствующего класса, свидетельствует о кризисном состоянии месопотамской цивилизации. Она достигла значительной стабильности, но многие уже видели бесперспективность ее дальнейшего изменения и отсутствие какого-то движения вперед.

Мифология и моралистика в Библии. Ветхий Завет. Еврейские племена, длительное время кочевники, централизированную государ- ственность обрели лишь в 10 в., в эпоху Давида и Соломона, но и она в последующем оказалась непрочной. Однако при всех бедствиях в войнах с более сильными соседями в последующие века вплоть до окончательной ликвидации их государственности римлянами во II в. и увеличивавшегося их рассеяния (диаспора) по различным странам развитие его духовной культуры получало огромные стимулы. В особенности они исходили от шумеро-вавилонской, а в меньшей мере и египетской цивилизации и культуры. Завоевав Ханаан, евреи переходили к оседло-земледельческой и городской жизни. От финикийцев они заимствовали алфавитное письмо, которого не было ни у египтян, ни у шумеро-вавилонян. Но для формирования их мировоззрения наиболее значительную роль сыграла богатейшая мифология последних. Ее заимствование, однако, оказалось включенным в более широкий мировоззренческий контекст — фольклорного творчества и работы еврейских книжников и мудрецов за многие века.

Важнейшей, если не определяющей стороной такой разработки стала значительная увязка мифологического творчества с богатым опытом динамичной еврейской истории и в определенной мере с историей смежных народов и государств. Столь конкретной увязки с историей того или иного народа не было ни в одной из предшествующих мифологий. Творчество евреев тоже разнообразно. Значителен, например, фольклорно-песенный компонент. Богаты исторические хроники, предания, юридические и другие документы. Сказаниями и легендами переполнены все они. Ветхозаветные тексты, многословные и разножанровые, сочинялись, писались, дополнялись и редактировались более тысячи лет — примерно с 13 в. и до начала нашей эры.

Считается, что мировоззренчески важнейшая часть Ветхого Завета, открывающая его и обычно именуемая Пятикнижием, приписываемая самому авторитетному из пророков Моисею, получила свою основную редакцию в 5 в. Конечно, весьма важные и даже фундаментальные мировоззренческие идеи содержатся и в последующих книгах. Сами евреи называли книги Писанием, Священным Писанием, Заветом, Законом, Пророками. Лишь в IV в. за ними закрепилось греческое наименование Библия (т. е. Книги), а ее более древняя часть была названа Ветхим Заветом (в отличие от Нового). За пределами этого фундаментального собрания осталось немало апокрифов, иногда весьма важных для уточнения и углубления содержания, вошедшего в канонический текст. При всей его пестроте, неравнозначности, нередко и противоречивости текст этот сохраняет значительное единство, объясняемое не только его сакральной установкой. Это качество Библии отличает и поднимает ее мировоззренческое содержание над шумеро-вавилонской и египетской мифологиями. К тому же библейские сюжеты — более поздние по сравнению с ними.

Как и мифология других народов, еврейская мифология начиналась с политеизма. Реликты и следы многобожия содержатся в различных местах Ветхого Завета. Наиболее распространенное имя Бога — Яхве (Иегова, Адонай-Господь).

ДЛЯ подавляющего большинства книг и мест Ветхого Завета господствующей стала монотеистическая позиция — вера в единственного, притом абстрактного, Бога, фактически лишенного антропоморфных черт. Яхве в своей знаменитой встрече с Моисеем в ответ на вопрос последнего, как он должен назвать его имя евреям, заявил о себе лапидарно: «Я есьм Сущий /Иегова/» (Исх. 3, 14).

Яхве в наибольшей мере свободен от антропоморфных имен. В этой же книге Ветхого Завета (Исх. 6, 3) он раскрывает другой свой определяющий аспект. «Господь» (Иегова), с каковым именем он и до Моисея являлся Аврааму, Исааку и Иакову, значит «Бог всемогущий». Тем самым зафиксировано принципиально новое понимание Бога, совершенно отличное от богов египетской и месопотамской мифологий. Там были смутные, аморфные образы богов, отягченные зооморфными, тотемистическими компонентами. При этом они обычно имели довольно причудливую биографию. Среди них выделялся тот или иной верховный бог, устанавливалась какая-то иерархия, но законы ассоцианистской и семантической связи делали этот фантастический мир неустойчивым и многовариантным.

Яхве же лишен всей этой эмпирической пестроты. Низшие, политеистические боги трансформировались в его помощников, слуг, посланников (греч. «ангелы»). При этом понятийная суть Яхве стала столь значительна, что можно утверждать о единственном и всемогущем Боге. Конечно, невозможно представить созидание столь фундаментального понятия результатом чисто спекулятивных усилий иудейских мудрецов и книжников. Оно не могло бы возникнуть вне цивилизационной атмосферы древнеближневосточных народов и в первую очередь самих иудеев, как и вне их мифологизирующей духовности. С ее реликтами читатель не раз встречается в Ветхом Завете. Например, со знаменитым Левиафаном — чудовищной контаминацией крокодила, змея и дракона, в котором иногда усматривают реминисценцию Тиамат. Но столь серьезного противника, побеждаемого при напряжении всех усилий, какой она некогда была для Мардука, для Яхве Левиафан не представляет. Другое чудовище, дракона, поражает не сам Бог, а Михаил Архангел, один из предводителей его воинства. Нет смысла упоминать здесь других зверочудовищ. В Ветхом Завете они стали уже вчерашним, если не позавчерашним днем.

Абстрактность Яхве выражается во многих аспектах. В особенности в его разнопространственности. Конечно, его алтарь лишь один — в храме Иерусалима. Но является он своим избранникам в самых различных местах, часто манифестируя себя в природных стихиях и сообщая о себе небесным голосом. Столь же важным признаком будущего понятия абсолюта в образе Яхве, как его многопространственность, стала и его вневременность. Не имея никакой «биографии», Яхве царит и над временами. Это объясняет и его несколько ослабленную неорганистичность. Она выражается в его бесполости, точнее в крайне слабых признаках пола, что резко отделяет Яхве от его ближневосточных предшественников. В принципе он вроде бы муж. Но указанные предшественники — разумеется, как и многие современники — в 31

качестве мужчин требовали женского дополнения (а женоподобные существа, как Тиамат, — мужского). В некоторых же случаях при непосредственном отсутствии женского начала порождающие божества самооплодотворялись. Такое раздвоение — один из показателей орга- нистического истолкования бытия в мифосознании.

Никакого подобного раздвоения нет у Яхве. По сравнению с его египетскими и месопотамскими предшественниками, у которых ор- ганицистское начало дополнялось креационистским, последнее стало определяющим у верховного еврейского законодателя. Творение мира природы и человека — начальное деяние Яхве. Оно, естественно, и открывает Священное Писание: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет... И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1, 3, 5).

В русском переводе «первая книга Моисея» названа Книгой Бытия. Более точен древнегреческий перевод Септуагинты — Genesis, т. е. «Рождение», «Становление». В этом слове тоже ощутима органистиче- ская глубина. Более того, глобальная креационистская позиция в самом начале Библии явно была сформулирована не сразу. До того как Яхве приступил к своему великому делу, Земля уже существовала, и здесь царила «тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 3, 2). (Вероятно, здесь перед нами реминисценции той же «Энума Элиш».) Однако теокосмогония, составляющая главное содержание великой вавилонской поэмы, фактически исчезла из начального повествования о сотворении мира Яхве. Его сверхприродное всемогущество проявляется в творящей деятельности, в креационистской сути.

Единый Бог при этом действует как бы по обдуманному плану, «механистически». Творение распределено по дням. До начала божественного созидания существовали только воды, можно считать, только водная стихия, существовавшая и в египетской, и — еще более ярко — в шумеро-вавилонской мифологии. «Тьма над бездною» — реминисценция хаоса, «Энума Элиш». Дух или дуновенье Божие, витавшее над водами, — пока еще вполне натуралистическое представление о ветре. Но в дальнейшем построении мировой целостности решающая роль принадлежит творческой роли божественного слова. Свет, день, ночь, земля и небо — результат того, что так они названы Всемогущим. Встречаемые иногда космологические признаки мироздания — медно- железный небесный купол, замыкающий мироздание; Солнце, Луна и звезды, прикрепленные к его земной стороне, и воды, находящиеся над его противоположной стороной и в должное время ниспускаемые Богом вниз в виде дождя и снега, — полностью лишены самодостаточности. Их роль выявляется лишь в связи с уяснением моральной сущности человека. Великие небесные тела — только «светильники», Солнце — дневное, Луна — ночное. Роль звезд еще меньше. Знаменательна и триадная структура мира: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20, 4). В принципе она намечена уже в «Энума Элиш».

Показательно и самолюбование Бога, когда он после каждого акта 32 творения видит, что это «хорошо», — самоодобрение и гордость наи- лучшего Мастера, знающего точное созидавшее слово. Так в последующие дни появляются трава, деревья, водная и земная живность. На шестой день из праха земного Бог создал человека по собственному образу и подобию, создал сразу и мужчину, и женщину. Вроде здесь некоторое противоречие с тем, что сказано выше о бесполости Бога- Творца, творящего человека по своей модели. Во второй книге оно устраняется. Творец первоначально создает мужчину (андрогин) и лишь затем творит женщину из его собственного ребра. Образ же Божий, в соответствии с которым сотворен человек, в том и состоит, что в него вложена «душа живая». Впрочем, она вложена и в животных, загадка жизни объединяет человека с ними.

Божественное подобие человека более глубоко проявляется в том, что Творец делает его господином надо всем, что создано до него. Растения и животные — только средства поддержания человеческой жизни. Увидев всю величественную картину, Бог снова подтвердил, что все это «хорошо весьма» (Быт. 1, 31).

Во Второй Книге Бытия Яхве как бы повторяет творения, и важнейшим из них становится создание Адама из глины (аналогичный образ — уподобление творения человека работе горшечника, Иер., 18, 2 — 6), как было и в «Энума Элиш». Но в вавилонской поэме потребовалась и кровь убитого Мардуком мужа Тиамат, теперь же достаточно вдунутого в Адама божественного «дыхания жизни». Созданы из земли деревья и животные, и теперь уже Адам дает им имена, с тех пор неизменные.

Мировоззренчески весьма важен сюжет о недолгом пребывании первой человеческой пары в роскошном саду Эдем, обычно именуемом нами Раем, где можно жить легко и беззаботно.

Особую, решающую роль в жизни Адама и Евы, а затем и всего человечества сыграло древо познания добра и зла, плод которого, в отличие ото всех остальных, Бог категорически запретил вкушать Адаму и Еве. Запрет этот получил в религиозной, философской и художественной литературе тысячи и тысячи трактовок. Представляется наиболее убедительным, что категорический запрет вкушения плодов этого древа был сделан Богом, чтобы человек, хотя и созданный по его собственному подобию, все же не мог отождествиться с ним ни в предельной широте и глубине своих знаний, ни в вечности жизни, с ними связанной. Этот сверхисторический образ стал глубочайшим символом ограниченности человеческих возможностей. Изгнав Адама и Еву из рая, Господь тем самым перечеркнул для них и другую возможность — вкушения плодов древа жизни, которые сделали бы их жизнь вечной.

Змей, надоумивший Адама и Еву вкусить запретный плод с древа познания добра и зла, сам по себе фигурировал и в шумеро-вавилонской, и в египетской мифологемах. В еврейском же сказании он приобрел антропоморфные, интеллектуализированные черты— стал хитрее всех зверей. Но в силу своей коварной подсказки Змей стал начальным, затем и сверхисторическим символом отношения человека к Богу. Будучи создан всесильным творцом, Змей не в силах вступить с ним в прямую борьбу. Но, стремясь насолить Богу, Змей действует через человека — 33

наивысшее из божественных созданий. Как вселенский провокатор он отлучает человека от Бога в качестве первого «просветителя» и — в данном сказании — псевдоблагодетеля людей. В дальнейшей истории религиозных, философских, художественных и других сюжетов он под именами Дьявола, Сатаны, Иблиса, Демона, Люцифера, Шайтана и другими выступает в сходных и иных качествах.

Важнейшим из таких качеств, с огромной художественной силой нарисованным в Ветхом Завете в Книге Иова, является «разоблачение» человека перед лицом Бога и одновременно прояснение самому человеку неизбежности его раздвоения и греховности. Последняя, глубоко философская мысль напрямую здесь не формулируется, но она вытекает из многих мест Ветхого Завета.

В «Книге Иова» зафиксирован нарастающий интерес человека к собственному благополучию и благополучию своих близких, если даже оно называется любовью и выступает в любом моральном облачении. Эту сущностную сторону человеческой жизни постиг Сатана как важнейшее, наряду с Яхве, действующее лицо названной книги. Иов — безупречный праведник, беззаветно преданный Богу, но кознями Сатаны отрекающийся от своего благодателя, чтобы в конечном счете, осознав его всемогущество, снова возлюбить Яхве.

В «Книге Иова» значительно ярче и глубже, чем в упомянутых выше древнеегипетских и вавилонских памятниках — «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», «Повесть о невинном страдальце», — поставлена первостепенная и вечная проблема несоответствия морального облика человека и реальных событий его жизни. Через два с лишним тысячелетия Лейбниц посвятит ей свое главное сочинение «Теодицея», введя тем самым важнейший философско-тео- логический термин.

Bee предшествующее изложение показывает, какую огромную роль в мировоззренческом содержании Ветхого Завета играет нравственная проблематика. Выше сказано о ее зарождении в литературных и юридических памятниках Египта и Шумеро-Вавилонии. Теперь она выдвигается на передний план. Можно было бы сослаться на множество мест этого великого документа Древности, но наиболее эпохальное — известное во всем христианско-иудейском мире Десятословие (Декалог, Исх. 20, 2 — 17 и Втор. 5, 6 — 21). Напомним, что Яхве, взявший израильтян под свое попечительство, продиктовал свои заповеди вождю их Моисею как условие дальнейшего благополучия всего народа Израиля и каждого из иудеев в отдельности.

Переходя от скотоводства в земледелию, изживая жестокость родо- племенного строя, вырабатывая правила государственного общежития, евреи в Моисеевом Десятословии продемонстрировали трансформацию юридической законности в нравственные предписания: «не произноси ложного свидетельства на ближнего своего» (Исх. 20, 16). Перелив юридических законов, грозящих немедленным наказанием за их нарушение, в моральные правила еще более ощутим в других предписаниях: 34 не убивай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца твоего и мать твою. Нарастание элемента бескорыстия — показатель трансформации юридических предписаний в моральные. Конечно, уровень моральности Десятословия весьма далек от того, который будет зафиксирован в Новом Завете. Немало в первом из них и варварских жестоких предписаний (око за око, зуб за зуб, рану за рану и т. п., Исх. 21, 23 — 25). Но мировоззренчески и даже философски важна та всеобщность, с которой в особенности сформулированы моральные правила Декалога. Здесь мы снова должны вернуться к ветхозаветному понятию Бога.

Он суров и даже беспощаден до жестокости, когда заповеди нарушаются и тем более игнорируются. Яхве — источник народной и индивидуальной дисциплины. Но его определяющее моральное качество — справедливость. С особой силой она проявляется в отношении тех, кто угнетен, бедствует, например, вдов и сирот. Здесь Яхве провозглашает им свое милосердие и жестокое наказание их притеснителям (Исх. 22, 22 — 24). Божественная справедливость зиждется на договоре, который Моисей заключил с Яхве от имени всего еврейского народа. Договор этот установил и индивидуальную, личную связь между каждым членом еврейской общины и верховным законодателем моральности. Создание человека Богом по его образу и подобию наполняется тем самым новым, до тех пор неведомым или слабо выраженным, нравственным содержанием. Такой договор не только порождает страх перед Яхве, но и требует любви к нему, свободной любви творения к своему Творцу. Отсюда понятно, почему библейский монотеизм нередко называют этическим монотеизмом.

Он, правда, лишен того, с чем мы встречались в египетской мифологии, а именно посмертного суда над человеческой душой, осуществляемого Осирисом, выявляющим меру моральной безупречности или греховности бывшего владыки данной души. Такой фактор много позже появится в иудаизме и станет главным устоем христианской моральности.

Сравнительно немногие (по сравнению с египетской и шумеро- вавилонской мифологиями) чудесные явления, фигурирующие в Ветхом Завете и приписываемые непосредственному вмешательству Яхве, заключают в себе не природообъясняющий смысл, возможный и тогда в какой-то минимальной (а скорее фантастической) мере. Главное их назначение — раскрытие моральной значимости индивидуальных и общественных событий для религиозно-морального воспитания человека. Антропосоциоморфное мировоззрение выступало здесь как морально- тотальное. Жрецы, священнослужители в борьбе против суеверно- политеистических представлений, укрепляя религиозно-идеологическое единство еврейского народа, всемерно подчеркивали всесилие Яхве, его нетерпимость к отступлению от его строжайших запретов и его сверхъестественную милость к морально безупречным подданным. Вспомним хотя бы историю сорванного Яхве жертвоприношения Авраамом его единственного и горячо любимого сына Исаака. Мораль пронизывает множество рассказов Ветхого Завета и нередко максимально близка живому, повседневному опыту человека. 35 БОЛЬШИМ И, МОЖНО считать, чисто философским содержанием наполнена «Книга Екклезиаст», написание которой исследователи относят к 3 — 2 вв., когда еврейское общество переживало большое влияние эллинистической культуры. Екклезиаст (греческий перевод еврейского «Кохэлэт» — «Проповедующий в собрании») не отличает художественность повествования (присущая «Книге Иова»), хотя этот монолог написан ярким, впечатляющим языком. О религиозности его содержания можно говорить лишь в самой общей форме, содержание светское здесь явно преобладает. У Спинозы было достаточно оснований в его «Богословско-политическом трактате» считать автора этой небольшой книги философом. Он называет себя «сыном Давида», т. е. Соломоном, что совершенно невозможно. Глубина мудрости считалась пропорциональной истекшему времени, тем более если приписывалась знаменитым авторам, имена которых звучали множество веков. В ветхозаветной традиции таковым был самый могущественный и мудрый царь Соломон, которому приписано несколько произведений.

Екклезиаст как бы продолжает те мысли, с которыми мы встречались в вавилонском «Разговоре господина со своим рабом» и в египетском «Разговоре разочарованного со своей душой». Но его содержание значительно богаче, глубже. Генетизм мифологического мировоззрения (как было подчеркнуто раньше) состоял в констатации непрерывных изменений в мире природы. Но вот прошли тысячелетия, рационализирующее мышление человека, его производственная и другая деятельность выявили огромную устойчивость природных циклов, зафиксированную в календарях. С другой стороны, тысячелетия цивилизации показали основные формы государственного правления, стабильность общественных порядков, особенности индивидуального и социального неравенства, человеческой жизни в этих условиях. Мировоззренческим отражением этой природно-социальной ситуации и стал Екклезиаст.

«Восходит солнце и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится на ходу своем и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется... Что было, то и будет; и что делалось, то и делается, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 6, 7, 9). Природное однообразие сосуществует с однообразием человеческой жизни, пускай и более сложным.

Автор глубоко разочарован в жизни. Убежденный пессимист, он ее даже возненавидел за ее однообразие и бессмысленность. «Бывает нечто, о чем говорят: "Смотри, вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1, 10). Отсюда и широко известные слова автора, которые мы находим и в первой главе в других местах, — «суета, суета... все суета!». Мудрость, конечно, отличается от глупости, как человек отличается от скота, но «все произошло из праха и возвращается в прах» (3, 20), все равны перед смертью.

Автор не раз говорит о существовании Бога. Но Яхве (в греч. переводе theos) стал теперь совершенно абстрактным Богом, особенно по 36 сравнению с первыми книгами Ветхого Завета. О нем сообщается,

в сущности, лишь то, что он предопределяет все, даже, конечно, человеческие судьбы. Чтить Бога необходимо, но лишь из страха перед ним. Тема страха перед Богом, как и тема непостижимости его дел, значительна в «Екклезиасте».

Кому известны пути ветра и тем более то, «как строятся кости у матери в чреве» (7, 13; 11, 5)? Соответственно, и жизнь человека совершенно непрогнозируема, иррациональна. Пессимизм Кохэлэта дополняется скептицизмом: «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Не мудрствуя лукаво, следует пользоваться всеми благами, которые жизнь все же предоставляет. Знаменательно также полное отсутствие в этой книге мотивов утешения человека и мыслей о посмертных судьбах человеческих душ.

Иранская мифология. Неравномерность развития этносов, определяемая географическими, климатическими и антропологическими факторами, формирует особенности создаваемых ими цивилизаций. К северу от Месопотамии уже с начала 1 тысячелетия все большую активность проявляли иранцы — в некотором смысле авангард индоевропейских народов. По сравнению с египетской и месопотамской цивилизациями формировавшаяся иранская отличалась более интенсивным переходом от бронзы к железу, что давало ей существенное преимущество не столько даже в земледелии, сколько в военном деле. Могучее иранское государство Ахеменидов, возникшее в 6 в., разгромило ассирийскую и вавилонскую державы Месопотамии, подчинило себе фактически всю Малую Азию, завоевало Египет. Возникла самая большая за все предшествующие времена истории Средиземноморья империя, просуществовавшая до завоеваний Александра Македонского.

Духовно-мифологический компонент иранской культуры, длительное время не испытывавший значительных воздействий со стороны других мифологем, примечателен определенной целостностью и своеобразием. Хотя, разумеется, сама эта целостность отличалась разновариантностью и противоречивостью, без чего не бывает мифологического мировоззрения.

Древнейшая религия иранцев, маздеизм, как это устанавливается главным образом по основоположному ее памятнику, именуемому Авестой (см. ниже), была наполнена культом экологически совершенно незапятнанной природы, ее важнейших явлений, предметов и существ, которые имели непосредственное отношение к человеческой жизни и даже определяли ее. Таковыми были, в сущности, еще фетишистские культы воды, для умилостивления которой производились излияния молока и сока, культ огня, едва ли не еще более важный, выражался в приношениях сухих дров, листьев, трав и животных. Загрязнение природы воспринималось как тяжкий грех. Культ животных содержал — в принципе у всех народов — в себе то противоречие, что их и почитали, и были вынуждены лишать жизни в интересах собственной. В одной из частей Авесты («Ясна»), трактующей порядок жертвоприношений, констатируется, что иранцы молятся не только своим душам, 37

но и душам животных, домашних и диких. Здесь зафиксирован реликт тотемизма, закономерный у вчерашних кочевников.

Когда народная и жреческая фантазия породила множество богов и различных духов, жертвоприношения им стали результатом осознания субъектной активности, которой приписывалась полная независимость от человека и которая воспринималась как действие духов-субъектов. Здесь перед нами — стадия первобытного орга- ницизма в образах тотемизма, анимизма и т. п. В древнеиранской мифологии незримая и непрерывно ощущаемая активность природы выражалась словом манийу. Незримые существа мыслились как благоприятные помощники и покровители человека. Они становились ахурами, его благословенными защитниками. Отсюда их по преимуществу антропоморфный облик. Но в человеческой жизни неблагоприятного и даже несчастного не меньше, а индивидуально, может быть, и больше, чем благоприятного. И тогда виновниками таких бед провозглашались дэвы, слабо индивидуализированные, обычно уродливые существа, сильные и свирепые, насылающие на людей холодные дожди, снег, град, мороз и другие напасти. Но иранская мифология в своих обобщениях шла дальше, от ахуров к богам. Весьма показательно их общее наименование — Бессмертные (Амеша). В этом их главное преимущество перед людьми.

Здесь мы подошли к высшему пантеону древнеиранской мифологии. Вся ее совокупность, конечно, разрабатывалась многими поколениями иранских жрецов, которые в древнегреческой литературе именовались магами. Самый выдающийся из них — Заратуштра (греч. Зороастр), живший, по мнению большинства исследователей, в 7 —6 вв. Считается общепризнанным, что именно он сочинил «Гаты», торжественные песнопения, — важнейшую часть Авесты, священного писания древних иранцев. Впрочем, другая часть Авесты, «Яшты» — гимны различным богам, — возникла еще до «Гат». Авеста содержит и другие части. В течение многих веков жрецы расширяли и дополняли их. Изустно они передавались от поколения к поколению. Длительное время жрецы считали запись священных сказаний дьявольским делом, противным подлинно религиозному человеку. Мировоззренчески это чрезвычайно важная позиция, с которой мы еще встретимся. Окончательная редакция записанного текста Авесты (на пехлеви, среднеперсидском языке) относится лишь к III —IV вв.

Историческая роль Заратуштры определяется тем, что он, подобно Моисею, провозгласил монотеистическую религию на путях откровения, получив вдохновение от верховного бога — Ахуры-Мазды (позже Ормазд, греч. Ормузд). Наиболее распространенный перевод этого имени — «Господь Мудрости». Само это имя подчеркивает духовность верховного Бога, его отрешенность от телесно-вещного мира. Исконный органицизм иранской мифологии в силу монотеизма Авесты осложняется креационистскими ассоциациями, как это имело место и в месопотамской, и в египетской мифологии. Но последовательность 38 креационизма Авесты уступает таковому в Ветхом Завете.

Важнейшей идеей зороастрийской мифологии было представление, согласно которому творящая деятельность Ахура-Мазды осуществляется как бы в два этапа. На первом из них рождаются чисто духовные, бестелесные существа — Амеша-Спента, бессмертные святые, куда Зороастр отнес семь главных богов. Из них Спента Манийу, «Святой дух», — главная творческая ипостась самого Ахура-Мазды. В этом образе-понятии обобщен сонм бесчисленных ахуров, снующих вокруг него. К божественной семерке примыкал Митра — бог солнца и света, справедливости, но одновременно и войны (в различных контекстах и временах).

Второй этап творения — создание космоса, «тела» Ахура-Мазды. Оно состоит из четырех сфер. Первая из них — сфера звезд, ближайшая к Земле. За ней расположена сфера Луны, за которой следует сфера Солнца. Огонь и вода составляют основной компонент телесного бытия, а огненная искра светит и в человеческой душе. Завершает мироздание сфера самого Ахура-Мазды.

Первозданный мир благостен и прекрасен. Но происходит космическая катастрофа. Прорвав нижнюю каменную сферу и вынырнув из воды, которая сразу стала горько-соленой, в мир врывается Ангро-Манийу (греч. Ариман) — диаметральная противоположность и смертельный враг Ахура-Мазды, предводитель бесчисленного сонма злобно-вредных дэвов.

Начинается новая эра — эра тотального дуализма, раскалывающего природный и человеческий мир. Эту космическую и человеческую эру иногда называют эрой «смешения» (Гумезишн), поскольку положительное обычно сочетается с отрицательным, добро со злом. Здесь перед нами — самый знаменитый сюжет зороастрийской мифологии, заключающий в себе тотальный мировоззренческий и даже философский смысл.

С противостоянием высших положительных и отрицательных начал мы встречались выше и в египетской, и в шумеро-вавилонской мифологемах. Ра боролся с Апопом, Осирис —Гор с Сетом, Мардук — с Тиамат. Ветхозаветная мифология противопоставляла Богу Змия-Сатану, но он был порождением самого же Яхве и в непосредственную борьбу с ним не вступал, отторгая человека от Бога, выявляя множество моральных изъянов в этом главном творении Яхве. Ариман же не творение Ормузда, они изначально независимы друг от друга, полностью онтологичны и дуализируют бытие и человека. Есть основание трактовать эту тотальную зороастрийскую дуализацию как глобализацию «методологии» бинарных оппозиций, которые, по-видимому, наиболее убедительно возводить к женско-мужской оппозиции, но одновременно и к их союзу. Такая ситуация может объяснить термин «смешение», который характеризует вторую эру творения Ахура-Мазды.

Этносоциальный смысл борьбы Ормузда и Аримана обычно усматривается в схватках, нередко весьма кровавых, между перешедшими к земледелию иранцами и продолжавшими кочевать скифо-сарматскими племенами, а также с индо-ариями. Стихийно-аналогизирующее ан- 39

тропосоциоморфическое мировоззрение экстраполирует эту дуальную «логику» на все бытие, что легко подтверждается бесчисленными контрастами и противоположностями — света и тьмы, оазисов и пустынь, тепла и мороза, дождей и засухи и т. п. Но мировоззренчески, философски наибольшее значение имеет этическая противоположность добра, сотворенного и олицетворяемого Ормуздом, и зла, сотворенного и олицетворяемого Ариманом.

Переходя к теме человека в зороастрийской мифологии, следует отметить, что антропоморфный облик ее божественных персонажей менее отягчен зооморфностью по сравнению с древнеегипетской и месопотамской мифологией.

Одна из наиболее значимых черт авестийской мифологии, отличающая ее как от первой, так и в особенности от второй, — значительная, насколько это возможно на данном уровне, разработанность представлений о душе, ее посмертной участи и моральной роли в человеческой жизни. Более примитивная суть души называется урван, она, нужно думать, объединяет человека с животным миром. Но в других местах Авесты уже собственно человеческая душа именуется фраваши. Она создается непосредственно Ахура-Маздой. Обладая ею сам, мудрейший из богов творит ее для каждого человека. Его креационистское начало достигает в такой акции едва ли не наибольшей кульминации.

Антропосоциоморфическое мировоззрение в иранской мифологии заключает в себе могучий моральный аспект. Определяющая добродетель человека, заключенная в его фраваши и предписывающая ему неколебимую духовную обязанность в непрерывной борьбе добра и зла, — это благие мысли, благие слова и благие дела. В повседневной жизни такие установки, как бы перекликаясь с заповедями Моисея, категорически запрещают любое посягательство на чужую собственность и тем более убийство. Но предельная сила тех же моральных максим задана в них космической связью. Звезды с их слабым светом излучают благие мысли, лунный свет подсказывает благие слова, а яркий свет Солнца вдохновляет на благие дела. Совокупное действие всех названных морально-космических факторов образует всеобщий закон мироздания, олицетворяемый Арта Вахишта — верховной триадой в семерке бессмертных Амеша Спента. Физически же эта наивысшая закономерность осуществляется в свете и огне. Отсюда понятно, почему осквернение огня, воды, земли, составляющих тело Ахура-Мазды, — тягчайшее преступление человека.

Довольно абстрактное содержание авестийской мифологии, рассмотренной выше, дает основание говорить о ее предфилософском статусе. Антропоморфные ее образы довольно расплывчаты. Еще нельзя говорить о понятиях, хотя жизнь нередко отождествляется с бытием, а смерть — с небытием, а сами образы скорее только имена.

Религиозный же аспект той же мифологии в наибольшей мере связан с представлениями о бессмертии души, ее посмертной судьбе и даже судьбе целостного человека. Мифологические образы этой сверхсложной тематики увязываются и с судьбами всего мироздания.

Бессмертие души, как мы видели, наметилось в контексте египетской мифологии, хотя здесь она довольно прочно увязана с телом. В месопотамской же мифологии при столь высоком уровне этой цивилизации и четкости индивидуализирующего начала человеческой жизни представления о бессмертии души фактически отсутствует. В загробном существовании ведет жалкую жизнь, страдает весь человек. Представления о бессмертии бестелесных душ были чужды, как мы видели, и ветхозаветной мифологии, несмотря на присущее ей огромное морализирующее содержание.

Иранская мифология в этой ее стержневой сфере продвинулась дальше. Смерть человека — результат того, что душа-урван покидает его и оказывается в подземном царстве мертвых. Его глава — Йима — сложный многослойный образ. Он и первочеловек, и создатель благ цивилизации, социальной организации, характерной для золотого века, когда царило изобилие и бессмертие всегда здоровых людей. Но все это процветало в первую эру, когда Ангро-Манийу пребывал где-то за пределами мира. Теперь же, когда появился этот всеобщий отравитель, Йима правит царством мертвых. Душа-урван пребывает здесь как тень. Качество ее существования зависит теперь от жертвоприношений, молитв и других ритуальных действий ее живых родственников. Поддерживались определенные правила такой практики, пока душа полностью не осваивалась в своем постоянном теперь местожительстве.

Более сложные обстоятельства ожидают душу после смерти, когда она обнаруживает себя как фраваши. Здесь — один из главных результатов реформ Заратуштры, который наделил людей такой душой независимо от того места, какое они занимают в социальной иерархии.