<<
>>

16. Критика теологической точки зрения как введение к “Теодицее” Лейбница

Теологическое миросозерцание и было точкой зрения Лейбница при написании его знаменитого произведения “Теодицея”, получившего такую популярность. Повод к написанию “Теодицеи” доставил Бейль, заявлявший и считавший доказанным, что вера несовместима с разумом, что разум может обнаружить неразрешимые противоречия в догматах веры, а именно что, согласно разуму, зло, грех, злое начало Вселенной не может находиться в согласии с образом мудрого, благого и справедливого бога.
Целью “Теодицеи” является опровержение утверждений и возражений Бейля и тем самым доказательство совместимости веры и разума. Замысел “Теодицеи” нельзя отбросить с порога, протестуя против дерзкой попытки проникнуть в непостижимое божественное существо; ведь сама по себе “Теодицея” с философской точки зрения ставит себе только ту задачу, чтобы с помощью идеи разгадать мнимые или действительные противоречия опыта, вскрыть реальность идеи даже в том, что идее противоречит. Скорее можно сказать, что не годится представлять себе бога в виде фабриканта, делающего тайну из способов, какими он осуществляет производство, или представлять его себе в виде артиста, направляющего и приводящего в движение невидимыми нитями фигуры марионеток и лишь время от времени, когда это становится необходимым, показывающего свою руку, а после этого тотчас снова скрывающегося за кулисами; ведь мы ничего не отнимем от бога, познавая его, скорее, как говорит Лейбниц, “мы его тем больше любим, чем больше его познаем”; бог, как нечто бесконечное, является неисчерпаемым предметом знания. Только чувственное невозможно узнать или можно узнать лишь в образах, лишь символически, лишь в тусклом и смутном виде, ибо чувственное по своей природе есть нечто чуждое духу, разуму. Оно живет лишь в чувстве. Ведь свойства и действия даже такого минерала, как магнит, двусмысленная, иллюзорная жизнь растения, человек со своими бесчисленными ужасными противоречиями познаются с бесконечно большими трудностями и даже оказываются более непонятными, чем абсолютно положительная, простая, самодовлеющая, непротиворечивая, ясная жизнь и сущность божественной субстанции.
Существо, в котором разрешаются все загадки, не может в свою очередь стать загадкой; та сущность, которая составляет основу всякого знания, не может быть темной стороной, “не сущим” познания; ведь всякое знание в пределах своей специальной сферы, в качестве своей основы предполагает бесконечную идею: так, наука права предполагает идею всеобщей, абсолютной справедливости, идею, выражающую существенную реальность, божественную сущность. Правда, несколько иначе обстоит дело при такой точке зрения, когда речь идет не только о воле бога, но о его конкретной воле, об его особых отдельных волевых актах, целях, планах, советах и намерениях. В самом деле, кто может проникнуть в намерения какого-либо существа? А эта точка зрения как раз и есть теологическая точка зрения. Поэтому возникает вопрос, как мог и должен был действовать Лейбниц, чтобы разрешить свою задачу, как мог он, если нам будет позволено так выразиться, одновременно удовлетворить интересы теологии и интересы философии, как мог он связать совершенно различные, даже противоположные категории, на которые опирается теологическая и философская мысль. Мы не будем ставить вопрос, как мог Лейбниц совместить со своей философией ортодоксальные представления своего времени; поставим вопрос шире, ибо это более интересно. Мы сведем также основное содержание “Теодицеи” к противоположности веры и разума и к возможности их опосредования, хотя открыто Лейбниц трактует об этом лишь в своем “Рассуждении о совместимости веры с разумом”: но при известном размышлении ясно, что вся тема “Теодицеи” сводится к тому, чтобы согласовать веру с разумом.

Категория, которой оперирует теология, сводится к отношению, основная категория философии — субстанциальность. Философия относит предмет, представляющий собой предмет всех предметов, непосредственно лишь к самой себе и только опосредованно и косвенно связывает его с человеком, теология же относит его непосредственно и только к человеку. В теологии Солнце движется вокруг Земли, в философии — Земля вокруг Солнца.

Поэтому всякая философия, даже философия Лейбница, по отношению к теологии неизбежно представляет собой спинозизм, пантеизм. Спинозу упрекали в атеизме. А почему? Потому, что он отрицал у бога волю и разум. Почему же он их отрицал? Неужели потому, что его дух был безбожным или атеистическим? Наоборот, только потому, что он волю и разум считал несовместимыми с идеей бесконечной субстанции, считал их недостаточными. Для него они были пределом, чем-то недостойным. Он отрицал, будто бог нечто видит только потому, что бог был для него созерцаемым светочем. Спиноза отрицал разум у бога только потому, что сам бог был единственно подлинным и разумным началом, принципом знания, основным содержанием мышления, идеей идеи. Простая основная его мысль такова: то, что имеет нечто вне себя, с чем оно устанавливает отношения, есть необходимо нечто бесконечное. Поэтому положение, что субстанция существует лишь в себе и понимается лишь через себя, не есть формальное, внешнее определение, относящееся к другим вещам и понятиям, как того хочет Лейбниц. Для Спинозы подлинное бытие и является тем бытием, которое соотнесено с самим собой, которое не имеет своей противоположности в чем-нибудь другом; для него это единственное абсолютное в себе и у себя бытие; все вещи могут быть только в боге и только в нем могут быть мыслимы. Он потому отрицает у бога разум и волю, что они истолковываются антропоморфически, относятся к чему-то другому, нежели их предмет и противоположность, а между тем бог, если ему приписать разум, есть то самое, что он мыслит, предмет и мысль в нем составляют нечто единое. Поэтому взгляд Спинозы ни в какой мере не является материальным, но в высшей степени духовным. Ведь первая мысль о духе есть мысль Парменида об абсолютном единстве. Если мыслить бога как дух, то как может быть нечто вне его? Нечто совершенно противоположное этому взгляду представляет теологическая точка зрения. Здесь бог относится только к чему-то чуждому самому себе. Здесь существенными и реальными свойствами бога являются лишь мудрость, милосердие и справедливость; другие свойства отступают на задний план, не оказываются характерными признаками теологической точки зрения, составляют метафизику, как она выступает в пределах теологии или, вернее, как она в теологию вовлекается.
Но ведь мудрость, милосердие, справедливость по существу выражают лишь отношение к нам. Бог не только ведет счет волосам на нашей голове, но, по словам Климента Александрийского 85, даже волосам бороды и всего тела; без божественной воли и воробей не упадет с крыши; вся его деятельность сводится к тому, чтобы наблюдать за тем, что происходит на нашей милой земле; он только и делает, что наказывает и награждает, проявляет бдительность и оберегает, испытывает и спасает и так далее Он мудр, но его мудрость сводится только к упорядочению, устроению и руководству этим внешним миром, который есть не что иное, как он сам; он всеведущ, но содержание его знания ость нечто конечное, внебожественное, это даже тайные, злые помыслы и намерения его созданий, идущие вразрез с его сущностью. Фома Аквинский говорит: “Бог потому премудр, что он знает не только общее, но мельчайшие частности”. Он занят, так сказать, всем прочим, только не самим собой.

Здесь бог в основе представления предполагается в виде как бы одинакового с нами существа, лишь наделенного несравненно большей мощью и совершенством. Он здесь дан как существо, вне которого имеются другие существа, поэтому как отдельное существо, ограниченное в своем существовании, хотя его свойства и представляются чем-то безграничным. Необходимым следствием такого существования вне другого является представление пространственной внеположности, пространственного существования, которое здесь действительно выступает, как если бы бог пребывал в небе, и это продолжается до тех пор, пока ещё человек не размышляет и не осознает последствий своих основных представлений, но это представление, как только его сделать предметом размышления, предотвращается признаком вездесущности. Ведь хотя в основе лежит отношение бога к человеку как абсолютное определение, благодаря которому бог является предметом представления, все же в человеке необходимо пробуждается со знание и мысль, что бог есть также жизнь и существо, к себе самому относящееся; и это происходит не только в отношении пространственного или непространственного существования, но и вообще.

Но когда эта божественная субстанция начинает превращаться в конечную, сознание её бесконечности может осуществляться лишь конечным и отрицательным способом. Способом, каким человек как бы очищается от вины, превращает конечное в бесконечное и низводит его до себя, по пре имуществу является представление о неисповедимости и о воле, о свободном божественном произволе. Положительное, то есть действительная, существенная божественная сторона Вселенной и всего конечного с точки зрения взгляда на бога, представляется человеческому сознанию чем-то отрицательным; поэтому необходимо отрицательная сторона мира в отношении бога представляется ему чем-то положительным, определением, кажущимся ему весьма почетным доказательством бога;

эта черта представляет собой в высшей степени знаменательную и существенную особенность в характеристике описываемого понимания. Таким образом, человеку кажется, что закон, мера, порядок, связь — божественные элементы природы, а разум, моральное определение, божественная сторона в человеке представляются ему лишь пределом, лишь отрицательным. Поэтому человек может реализовать бесконечность божественного существа лишь под видом чего-то конечного и отрицательного или, вернее, под видом свободы, при помощи представления немотивированной доброй воли и удовольствия. Совершенно так же человек, когда ему представляется чем-то конечным человеческий образ, начинает находить материал для того, чтобы вообразить себе свое высшее тело лишь при посредстве животных (таковы крылья птиц), снопов света, туманов и газов. Как бы низки и неразумны ни были сами по себе эти представления, все же при лежащих в основе всего этого взглядах они являются единственным средством, при помощи которого человек может оправдаться перед тайными укорами своего разума; эти средства внушены ему неистребимыми элементами разума, с их помощью он может представить себе и сохранить идею бесконечности. Ведь если бог на основании этого взгляда представляется нам по аналогии господином и владыкой, как особое, индивидуальное, а поэтому конечное существо (если его взять как подлежащее) и как существо универсальное и бесконечное — лишь по своему предикату, то, разумеется, не может быть речи о воле, которая определялась бы разумом и оправдывалась законами и основаниями, можно говорить лишь о произвольной, ни с чем не связанной, так называемой абсолютной воле; разум здесь представляется фаталистическим долженствованием, представляется в виде внешней, ограничивающей необходимости, в виде принуждения.

Абсолютный господин может отличаться от конечного господина лишь абсолютным произволом. По в пределах такого взгляда человек не понимает, что как раз отрицание разума у бога — с этой его точки зрения — есть единственный способ, при помощи которого можно было бы утвердить и усилить разум; он не понимает, что при помощи своего свободного произвола и других подобных представлений, которые позволили ему как бы раз и навсегда покончить с разумом, он осуществил лишь закон во имя, в интересах разума и реализовал эти интересы, насколько это было возможно и осуществимо при таких обстоятельствах. Итак, с данной точки зрения представляется, что бог справедлив; но его справедливость совсем другая, нежели человеческая. Законом является его воля; справедливо то, чего он хочет, то есть что ему приходится по вкусу и нравится. Бог — благ, но блаженство людей зависит не от заслуг или права, но от благодати, от его доброй воли; он может их также и проклясть. Понятие благодати подразумевает, что индивид отказывается от того отношения к богу, в котором он находится, когда приписывает ему атрибут правосудия; ведь в правосудии, если оно не пустое слово, индивид противостоит богу как имеющий права, а бог — как обязанный перед ним. Но у человека тотчас пробуждается сознание несоизмеримости этого отношения. Он чувствует себя в сравнении с богом конечным, ничтожным и, чувствуя свою бесправность, соединяет идею бесконечности с представлением о благодати. Так всякое полагание в боге сопровождается отрицанием в другом, противоположном определении или полагании. Первое есть выражение отношения бога к человеку, второе—выражение отношения бога к самому себе, но, заметьте, собственно опять-таки лишь в сравнении или в связи с первым отношением, потому что само по себе оно также есть отношение к человеку: благодать по существу выражает отношение к человеку, словом, к объекту, на которого она распространяется, и без этого отношения она немыслима. Лютер говорит: “Если для тебя справедлив тот бог, который дарует недостойным венец жизни, то ты не имеешь права возражать против бога, навеки осуждающего невинных”. Мы также находим бесчисленное количество фактов и случаев, свидетельствующих о том, как бедствия и ужасы мира оказываются в противоречии с его мудростью, милосердием и справедливостью. Как может слабый, ограниченный человек проникнуть в неисповедимость планов и намерений бога? Далее здесь говорится: бог создал землю; но конечно, создание здесь зависит только от его воли и желания. Он мог бы и не сотворить мира, так же точно, как он мог бы создать его в совершенно другом виде, нежели создал; иначе он был бы существом ограниченным.

В представлении о сотворении мира одним актом воли или вообще в отношении бога к миру наиболее выразительно проступает разница между теологией и философией. Философия по самой своей природе рассматривает мир в его внутреннем отношении к богу, теология — во внешнем. Мир для философии — необходимое создание, для теологии же — случайное (произвольное, но произвольное по своей причине и ость как раз случайное по действию). Философия обсуждает вопрос генетически, теология — согласно фактам. Поэтому теология испокон века ставила в упрек философии, что последняя подчиняет бога фатуму; ибо с её точки зрения необходимость в философии необходимо предстает в виде внешнего ограничения, принудительного долженствования. Таким образом, философия христианской эпохи начала проникать в теологию с того времени, как стали рассматривать мир как необходимый продукт и Скот Эриугена выступил со следующими соображениями: “Для бога не существует случайности. Поэтому все сущее не произошло из случайности. А если это так, то бог но мог существовать до творения. Иначе творение было для него происшествием, то есть именно случайностью. Бог предшествует творению земли лишь в том смысле, что он является его причиной. А то, что бог действует в виде причины, не случайно”.

Причина этих противоположных взглядов не специальная, по общая, радикальная, она коренится в существенно различных точках зрения теологии и философии. Точка зрения теологии по существу есть практическая точка зрения человека; философская точка зрения есть точка зрения теоретическая (в общем и первоначальном смысле слова). С практической точки зрения мир представляется произведением воли, действием, которое произошло, но как случайное могло бы и не быть; с теоретической точки зрения мир представляется в своей внутренней связи, в виде произведения сущности, произведения ума, и поэтому представляется неизбежным. Постигать мир в его необходимости — значит мыслить, понимать; постигать мир как действие — значит представлять его себе, значит воображать. Если я отношусь к действию человека только практически, то не принимается во внимание ничего, кроме того, что оно есть творение его воли; я имею человека в виду лишь как деятеля; действие для меня является известным предметом, лишь поскольку оно подлежит порицанию или одобрению, лишь по его моральному составу. Здесь имеется только категория модальности, а не существенная внутренняя категория, согласно которой деятельность для меня—предмет; такое действие возбуждает лишь мое моральное чувство, и моя оценка этого чувства выражает только эту склонность, это отношение объекта ко мне, а для субъекта, для деятеля, оно выражает отношение к его воле. Если же я буду относиться к действию теоретически, то я уже выступаю здесь не как моралист, но как психолог; в действии я усматриваю деятельность его существа, усматриваю известное следствие, нахожу, что действие, хотя оно произошло при наличии воли и сознания, было необходимо свойственно деятелю; таким образом я отвлекаюсь от модальности действия, рассматриваю действующее существо лишь в отношении к нему самому, но только благодаря этому я познаю и деятеля и его действие. Думать, мыслить — значит только так относиться к предмету, чтобы соотносить его лишь с ним самим. Было бы опрометчиво, если бы мы, утверждая, что мир есть действие, предполагали, что тем самым высказываем нечто противоположное той мысли, что он есть необходимое произведение, ибо тут смешиваются точки зрения. Кто ставит во главу угла философии действие, тот философию заменяет представлением. Действие не выражает никакого понятия, не выражает познания, не выражает акта ума; это есть лишь ассерторическое суждение, уверение и заверение, при попытке научного подхода здесь получается пустейшая риторика. Для мысли действие всегда есть необходимое следствие, или необходимое действие; необходимость существа в метафизическом смысле превращается в действие воли в практическом смысле. Формой пауки всегда оказывается необходимость. Отрицать необходимость—значит отрицать точку зрения знания и науки. Как бы ни било верно с практической точки зрения понимать мир как действие, все же это не имеет никакого значения с научной точки зрения. Вместе с волей дается существование, с разумом дается сущность. Если мы достигаем сущности, то тем самым ликвидируется все остальное, следовательно, и существование. Существование есть самодеятельность. Но это предполагает нечто, себя осуществляющее. Существование есть воля, сущность и разум. Через существование нечто становится объектом представления, выходит, растворяясь в отношениях, из пределов своего в себе бытия, из своего отношения к себе, что усваивается лишь мыслью. Полагать волю как принцип вещей — значит поэтому постигать вещи лишь внешне, относительно, по их модальности.

Вообще практическая точка зрения есть точка зрения жизни, та точка зрения, при которой я отношусь лишь как индивид или личность к объектам и субъектам или другим лицам помимо меня. Суть этих отношений составляет жизнь. С точки зрения моего отношения к предмету и сам предмет необходимо определяется иначе. Чем я являюсь по отношению к предмету, тем и он оказывается по отношению ко мне. Поэтому идея бесконечности необходимо определяется для субъекта различным образом, в зависимости от отношения субъекта к этой идее или от предмета этой идеи; идея же бесконечности но только врождена человеку, но и сводится к идее человечности в человеке; эта идея не только необходимо присуща человеческому духу, но и составляет самую сущность и бессмертную сторону человека или, вернее, и есть бессмертие. Поэтому одно дело бог как предмет теологии и другое — как предмет философии. Высшим объектом теологии является божественная воля, высшим объектом философии — божественный разум; это составляет основу и принцип теологии и философии; ведь независимо от всех других побочных целей и интересов единственной целью философии является прежде всего познание. Я иначе отношусь к чему бы то ни было, я есть другой в качестве существа теоретического, а не практического. Как бы разум или мышление — под ними я разумею свое мышление — ни были ограничены и определены моею индивидуальностью, все же здесь моя индивидуальность есть лишь акциденция, нечто само по себе случайное; ведь мой разум есть лишь известный вид разума, лишь известная форма его; а то, как я становлюсь причастным к. разуму, есть лишь определенная форма приложения разума. С практической точки зрения личность есть существенная сторона, главное, если говорить популярным языком, а с теоретической точки зрения это нечто побочное. Познал ли я то или другое—безразлично, это ничего не прибавляет; с практической точки зрения все дело в том, сделал ли я то или другое. Я сделал это, и никто другой. Великий вопрос вины или невиновности зависит от этого различия. Голос злой совести есть не что иное, как пронизывающий весь человеческий организм крик того, кто нечто совершил: увы? это я! Это я сделал это! Пред лицом же науки на лица не взирают;

ведь само мышление, на которое опирается наука, по своей природе есть абсолютное безразличие ко всякой индивидуальности; это безразличие стирает всякую разницу между личностями, лишает их реальности, ибо реальность личностей коренится в том, что они отличны друг от друга. Итак, кто не может отвлечься от себя самого, как, например, обычный, чувственный человек, тот не способен к мышлению, к науке, если же он её затрагивает, то это несчастье, и он только портит дело. Мышление потому так напряженно, так утомительно, что человек здесь должен отрешиться от точки зрения своей личности, которая ему так свойственна; для этого нужна энергия, усилие, духовная сила и сила характера. Естественный, т. о. чувственный, человек боится мысли, как смерти. Исходя из практической точки зрения, человек спрашивает познаваемый предмет: что ты для меня? И заявляет ему: то, чем ты являешься для меня, значит для меня то, чем ты оказываешься для себя самого, что ты есть сам по себе. С теоретической же точки зрения человек спрашивает познаваемый предмет: что ты такое для себя самого? И заявляет ему:

только то, чем ты являешься для себя самого, близко моему сердцу; я не требую от тебя никакого особого отношения к себе, я поступлюсь самим собой и усмотрю собственное блаженство в твоем блаженном, отрешенном в себе бытии.

Итак, с теоретической точки зрения я устанавливаю свое отношение к предмету именно ради, самого предмета; с практической же точки зрения обращаю предмет к себе', точно так же как с познавательной точки зрения Земля движется вокруг Солнца, с точки же зрения жизни, выражающей отношение Земли к себе самой, Солнце вращается вокруг Земли. Действуя практически, я субъективен, действуя теоретически — объективен. Мышление есть способность, принцип объективности в человеке. В качестве мыслящего существа я не индивидуальное, не личное существо, а существо всеобщее — сколь бы мои мысли ни были отравлены субъективностью, индивидуальностью, это не имеет никакого значения для природы самого предмета пли мышления, — подчеркнем это ещё раз. Нет никаких оснований считать, будто вещи, каковы они сами по себе, непознаваемы путем мышления, наоборот, предмет по своей истинной природе дан нам только благодаря мышлению; лишь путем мышления устанавливается различие между явлением и сущностью, бытием для нас и в себе бытием. Вещи сами но себе с трудом познаются только потому, что мышление так возвышается над нашей личностью, так от нее отлично, требует такого напряжения и таких жертв, так само по себе трудно для человека. Но вина не в мышлении, а в отсутствии у нас мысли или неправильном и неверном мышлении.

По своей идее философия, для которой все философские системы, по праву претендующие на это название, составляют нечто единое, имеет лишь одну задачу и тенденцию — исследовать сущность вещей (если применить здесь это выражение), сущность, которую жизнь воспроизводит для нас лишь в отношении нас как существ чувственных и лично заинтересованных; сама по себе, или, что то же, в отношении к уму, к человеку, эта сущность есть сущность мыслящая, познающая;

впрочем, само собой понятно, что имеющее значение для человеческого ума сказывается также и па самом человеке, необходимо и невольно имеет практическое значение и последствия для него как существа личного, что, впрочем, здесь не следует развивать далее:

ведь речь идет об основном различии. Философия есть созерцание бесконечного с точки зрения бесконечного, буквально в том же самом смысле и тем же способом, как созерцание движения Земли вокруг Солнца есть созерцание с точки зрения Вселенной, с точки зрения бесконечного; религия же есть созерцание бесконечного с точки зрения жизни, поэтому чувство есть безусловно необходимый и существенный момент религии. Итак, теология есть наука о религии; и если она строго придерживается своих границ, то её задача сводится лишь к тому, чтобы быть феноменологией религии; другими словами, теология есть собрание и наблюдение с исторической точки зрения фактов и явлений религиозной жизни и религиозного чувства, перевод темных религиозных изречений оракула на ясный и внятный язык и определение и установление религиозных норм или идеала религиозного чувства согласно классическим образцам, в которых сущность религии обнаружилась и воплотилась в наиболее соответствующих формах. Но теология превращает также религиозную норму в норму познавательную, практическую точку зрения — в точку зрения метафизическую; она выражает истину, данную человеку как моральному и личному существу с точки зрения жизни также в форме истины теоретической, в качестве истины для человека как существа мыслящего; теология превращает отношение бога к человеку в его по себе бытие, в последнюю, безусловную и непреодолимую границу. Таким образом, в религии бог является объектом для человека в качестве лица или личного существа; здесь бог не существует для него, если он не оказывается для него таким личным существом, ведь сам человек здесь обнаруживает себя в качестве личного существа, хотя бы он почти сошел на нет под влиянием чувства покорности и сокрушенного сердца:

ведь это отрицательное отношение к самому себе все же является чем-то личным, касающимся только себя самого. Но теология, поскольку она желает философствовать и теоретизировать, или философия, испорченная теологией, тотчас выдвигает личность как некое метафизическое определение, придает практическому определению теоретическую реальность и оказывается тем самым в конфликте с философией и разумом, устраняя научную точку зрения как нечто самостоятельное. В самом деле, для безличной деятельности мышления бог неизбежно оказывается определен не как личное существо, но как то, что Анаксагор называл я умом, Платон сущи, Аристотель— самостоятельным бытием, объектом метафизики, Спиноза — субстанцией, Лейбниц — монадой, Гегель в конце своей “Логики” — идеей, Фихте в свой ранний период — Я (это Я по существу надо отличать от личного, или человеческого, Я). Лейбниц говорит: “Если необходимо свидетельство, вытекающее из более глубокой философии Платона, то следует прочесть его “Парменида” и “Тимея”; в “Пармениде” удивительным образом раскрывается учение о едином и бытии, то есть боге, — ведь ни одно создание не является сущим, но лишь чем-то существующим; в “Тимее” же телесная природа всецело объясняется из движения и формы” и так далее. Все точки зрения, ставящие личность в философии во главу угла, носят теологический, нефилософский, антифилософский характер.

Философия Якоби, которая особенно акцентировала на личности, акцентировала самым решительным и вдохновенным и вместе с тем воистину свирепым и фантастическим образом, есть философия, которая сама себя упраздняет. В самом деле, здесь на место подлинного мышления ставится мышление воображаемое, здесь у мышления нет имманентного содержания, нет определения предмета, почерпнутого из природы мыслительного отношения. Превращать же определения, которые даются предмету с практической точки зрения, в определения мысли — значит сводить дело к представлениям, вместо того чтобы мыслить. Так же обстоит дело с представлением творения из ничего. Здесь очевидным образом превращается в норму и в определенную точку зрения практический взгляд человека, которым определяется его отношение к вне его находящимся вещам и который из них извлекает нечто в соответствии со своими практическими целями и решениями; согласно этой норме, мы и должны мыслить изначальное отношение бога к миру. Ничто есть просто мысль, посредством которой рефлексия как бы хитро отнимает, исправляет или, скорее, отрицает основное представление и предположение, что практическая точка зрения есть точка зрения не только человеческой, но и божественной личности, ибо ничто должно выразить различие между божественной или человеческой практикой или действием. Но мысль в том виде, как она возникает в пределах сферы представлений из сознания своей несоразмерности и как она достигает своей значимости, есть лишь ограничение или, скорее, отрицание того представления, к которому мысль приступает, есть лишь отрицательная мысль, на самом же деле это в свою очередь новое, другое представление, таким образом, ничто является здесь лишь пустым представлением. При этом ничего не мыслится, точнее, ничто есть абсолютное отсутствие мысли, поэтому сам бог был понят как ничто, как более глубокое мышление, проснувшееся в пределах указанного круга представлений, и ничто было понято как ещё неопределенная сущность, — это мы находим у Скота Эриугены и у Якова Бёме. На этом основании теология должна была объявить свои догматы чем-то сверхразумным; да они и в самом деле таковы, ибо каждый догмат сам по себе является противоречием, таким противоречием, где субъект отрицает предикат, предикат — субъект, другими словами, где представление отрицает мысль, а мысль в свою очередь отрицает представление.

Итак, подлинное взаимное обоснование философии и теологии ни в коем случае не заключается в доказательстве того, что в основе догматических представлений лежат мысли, разумные истины. В самом деле, догматы не что иное, как практические определения, носящие на себе печать чего-то метафизического. Философия никогда не может и не должна объединяться с теологией в её теоретических и метафизических выкладках. Вообще философия может иметь к теологии отнюдь не синтетическое, а только генетическое отношение. Её роль заключается только в том, чтобы генетически развить точку зрения, составляющую основу теологии, религиозную точку зрения, и этим обосновать её как реальную и существенную; другими словами, вывести из определений, согласно которым бог есть объект ума, определения, содержащие принципы практической точки зрения. А определение, при помощи которого бог из объекта ума становится объектом восприятия и уверенности, есть идея добра; ведь добро есть не что иное, как истинное в том виде, в каком оно является объектом восприятия и уверенности. Но всякое действительное соединение догматических и метафизических определений, всякое объединение теологической и философской точек зрения, как это часто практикуется в наше время, есть в высшей степени нескладная, извращенная, ложная затея, напоминающая замысел Тихо де Браге примирить систему Птоломея с системой Коперника 87. Такое примирение или, вернее, смешение представляет видимость глубины, но по сути есть простая видимость. Это поистине извращение духа, а поэтому продукт ублюдочных и помраченных голов, которые не могут углубленно постигнуть никакую идею, никакое родовое понятие, не могут схватить и удержать его в его самостоятельности, чистоте и самотождественности, но перемешивают самые разнородные субстанции и выставляют эту смесь легковерной толпе как оживотворяющую и ободряющую жизненную эссенцию. Это измышление тех бездушных, половинчатых философов, для которых возвышенное положение философии “все свое ношу с собой” звучит как нечто слишком жесткое и абстрактное. Поэтому они, нагруженные полными мешками, содержащими все их припасы и домашний скарб, со своими практическими установками переходят на метафизические позиции, чтобы чувствовать себя здесь как дома, создать себе уют, как при общении со своими кулонами и кузинами. Важно отметить, что сама по себе философия не находится ни в каком отношении к (исторической, положительной) теологии, следовательно, и не составляет чего-либо ей противоположного: это явствует уже из одного того простого положения, что философия по существу есть свободная всеобщая наука, а теология не только специальная, определенная наука, но даже наука, ограниченная по своему основанию, по своей точке зрения и своему кругозору; всеобщее же не противоположно особенному, только особенное может быть противопоставлено другому особенному. Поэтому очевидная разница между теологией и философией, сводящаяся к тому, что высшим объектом первой является воля, а второй — божественный разум, имеет значение лишь при сопоставлении. В самом деле, философия исторически, ещё до христианской эры, во времена Сократа и Платона, включила в круг своего рассмотрения идею добра, сделав это вполне/ самостоятельно и собственными средствами. Вернемся теперь к Лейбницу и посмотрим, каким образом в его “Теодицее” реализуется философская мысль и как он мог и должен был разрешить свою проблему, чтобы добиться примирения догмата и мысли. Как уже было упомянуто, основу его “Теодицеи” составляет теологический способ представления; ведь о свойствах божьих, например о справедливости, он совершенно правильно утверждает, что понятие справедливости в общем соответствует также справедливости божественной: “Всеобщее право одинаково для бога и для людей”. В противном случае мы не могли бы ни приписывать богу эти и подобные свойства, ни говорить о них. При таких предпосылках мысли недоставало продуктивной и положительной силы и значения. Мысли приходилось заниматься ограничениями, самозащитой, модификациями, различениями, смягчениями и расширенными толкованиями. Поэтому Лейбницу легко было справиться с Бейлем, строго придерживавшимся круга теологических представлений; ведь Лейбниц защищает эти представления, исходя из своих более широких взглядов, например когда он с точки зрения Вселенной сводит все зло, всех несчастных и навеки осужденных к чему-то presque neant почти несуществующему. Ведь эта точка зрения составляет полную противоположность точке зрения теологической, хотя её уже придерживается св. Фома Аквинский и Суарец88 в том смысле, что по сравнению с множеством блаженных ангелов они считают количество падших ангелов и осужденных людей весьма незначительным; с теологической точки зрения бог представляется лишь в его отношении к любезному Я, к индивиду, все сводится к этому последнему, положительным оказывается лишь индивидуальное, а понятие целого, Вселенной исчезает, или, что то же самое, представляется простой абстракцией человека. Этому формальному значению, в рамках которого движется мысль “Теодицеи”, соответствует и самое решение проблемы. Это решение могло быть дано лишь при помощи ограничения божественной воли, основы теологии, лишь тем, что воле был предпослан разум и воля оказалась определенной им; ведь только в божественном разуме, а не в воле можно было найти средство, чтобы связать с идеей божества зло, выражающее нечто противоречащее божественной воле, а также зло, которое чувственным путем приводит человека к осознанию действующей мощи безотносительно к нему и его чувствам; только таким образом идея зла могла сочетаться с верой и разумом. Вместе с тем и в воле необходимо было усмотреть самостоятельную и правомерную основу, но так, чтобы в конце концов преимущество оказалось у разума. В связи с этим процесс мог быть выровнен лишь при помощи посредствующего понятия, которое бы до известной степени удовлетворило претензии обеих сторон. Это понятие можно было бы найти лишь благодаря топкому различию; таковым понятием оказалось понятие моральной или гипотетической необходимости, Вселенная — продукт не только воли, но разума и воли, определенной разумом. Здесь принимается во внимание только добро и наше благо. Вселенная случайна как объект воли, она необходима как предмет разума и необходима в том виде, Какова она на самом доле. Другими словами, по своему существованию Вселенная случайна, по существу она необходима; ведь сущность Вселенной содержится в божественном разуме; если выразить это в строгом метафизическом смысле, то это значит: божественный разум есть сущность самой Вселенной. То же среднее понятие, которым связывается случайность и необходимость, это двойственное начало между представлением и мыслью и есть как раз моральная необходимость.

Пусть это понятие неопределенно и недостаточно, все же глубокая сторона “Теодицеи” Лейбница заключается в том, что он устранил или свел к определенным границам пустое представление воли, как таковой, категорию отношения к нам в её чистом виде; существенной стороной его “Теодицеи” является то, что он подчеркнул значение понятия необходимости, стремясь, однако, опосредовать его понятием свободы, установив существенное различие в этом понятии. Против обычной аргументации, согласно которой необходимость действий устраняет похвалу и порицание, награду и наказание, Лейбниц выдвигает в “Теодицее” заслуживающее внимания замечание, что это вовсе не так; из его предшественников ещё Помпонацци90 высказывал эту мысль. Необходимые действия оказываются в нашей власти, во всяком случае постольку, поскольку мы могли бы их совершать или не совершать в зависимости от того, определяется ли паша воля надеждой на одобрение или страхом порицания, надеждой на удовольствие или страхом перед страданием. При этом Лейбниц замечает, что мы можем одобрять или порицать хорошие или дурные естественные свойства лошади, камня, человека, к чему воля вовсе не причастна.

Именно вышеуказанным, помимо, разумеется, строгости мысли, присущей его философии, Лейбниц вознаграждает нас за то неудовольствие и скуку, от которых нельзя отделаться при чтении его “Теодицеи”, когда мы видим, как он допускает самые пустые, бессодержательные представления и уловки, вроде представления, что бог допустил грех и зло, а также дикого представления о вечном аде, являющегося не чем иным, как догматом Варфоломеевской ночи, гипостазированной желчной лихорадкой правоверия, благодаря которой правоверием завладело рвение против инакомыслящих.

По своему первоначальному, историческому, даже ещё дохристианскому значению небо и ад, очевидно, не что иное, как (непроизвольное) выражение или представление в осязаемой для чувств грубого, чувственного человека форме реального различия между добром и злом. Но в позднейшем христианстве это представление потеряло этическое значение, свойственное чувственному человеку, и ад сделался выражением ортодоксальной узости; эта узость привела к тому, что Августин и многие другие теологи после него отправляли в ад умерших некрещеными детей, а так как ортодоксальная узость духа приводит к ненависти и злобе в сердцах, то это представление стало выражением злобы и ненависти. Аристотелик Эрнест Сонэрус выдвинул удивительное положение, опираясь, впрочем, на Аристотеля, что богу свойственна лишь умозрительная жизнь, а не моральные добродетели и не деятельная жизнь, потому что иначе утратилось бы его блаженство (см. Як. Томазиус. Лейпциг. Он же отвергал и вечное осуждение на том основании, что бесконечные муки но соответствовали бы конечной природе поступка. Возражая ему, Лейбниц защищает вечность адских мучений (“Теодицея”, § 266), исходя из того, что длительная виновность сопровождается длительным наказанием, что осужденные не могут избавиться от своих мучений, ибо они продолжают оставаться грешниками. Однако подлинное мучение в результате греха заключается в чувстве вины. Там, где всегда грешат, уже больше не грешат. Виновность—вот истинный ад и в то же время чистилище для грешника. Без совести нет ощущения вины, без ощущения добра нет ощущения зла и его мучительности;

даже самая ужасная мука, мука вины, угрызения совести, есть лишь косвенное ощущение добра и его всемогущества. Добро было бы крайне ограниченной и жалкой силой, если бы зло могло начисто и безусловно отмежеваться от него и основать, так сказать, самостоятельное царство. Итак, если страдание от мук есть только остаток неустранимого в зле добра, то и ад, чтобы быть адом, должен заключать в себе свою противоположность, а сосредоточивавшаяся в себе сфера зла, чуждая всякого блага, как и всякой разумной, освобождающей деятельности и действительности, есть поэтому самый страшный призрак, какой могла вызвать из своего царства теней сила воображения — эта ещё далеко не исследованная способность. По отношению к Лейбницу нужно ещё заметить, что и в этом вопросе он высказывает взгляд, достойный его как мыслителя; он говорит: ((Никто другой, только сам человек осуждает себя”, далее: “Грехи естественным порядком, в силу особой предусмотренной гармонии сопровождаются наказанием, и это наказание всегда имеет целью благо” (но так ли это при адских мучениях?), дальше: (Те, кто не признает совершенств божества, этим наказывают самих себя”. Эти мысли встречаются, впрочем, уже у Скота Эриугсны, который в своем сочинении “О предопределении” (кажется, гл. 16) говорит: “Ведь для всякого грешника наказание появляется одновременно с грехом, потому что нет такого греха, который бы не наказывал сам себя”; то же мы находим и у Августина. Правда, лейбницевские определения этих оттенков понятия необходимости односторонни, недостаточны, что находится в необходимой связи с теми взглядами, которые он положил в основание своей мысли; он останавливается на полдороги, доходит не до чистого, самостоятельного результата, а только до чего-то среднего. Он отождествляет метафизическую необходимость с геометрической и поэтому находит опору в особой, моральной необходимости, чтобы выйти из затруднительного положения, в которое его поставило это отождествление. И саму эту геометрическую, или метафизическую, необходимость (ведь это одно и то же) он истолковывает лишь внешним образом, поскольку она для него оказывается слепой необходимостью. Поэтому он неизменно упрекает Спинозу в том, что последний наделил бога лишь слепой мощью и необходимостью, а не разумом и мудростью, как будто геометрическая необходимость является слепой необходимостью: ведь следует допустить, что она у Спинозы имеет смысл божественной необходимости, хотя и является лишь образом её. Не есть ли это разумная необходимость, необходимость, в которой реализуется мой дух, мой разум? Откуда же чувство удовлетворения моего духа, когда он узнает:

должно быть так, чтобы имело место не только согласие предмета с самим собой, но и соответствие его моему разуму; ведь это не только слепая необходимость, то есть не такая, которая вызывает ночь, застилающую мраком мои глаза, которая не позволяет мне открыть никакого принципа, которая составляет лишь отрицательную сторону моего мышления, а необходимость, реализующая акт видения, доставляющая мне наслаждение знанием, в котором дух чувствует себя как в своей стихии? И только в таком смысле следует понимать необходимость, которую Спиноза приписывал субстанции и в которой он сам находил божественную свободу. Поэтому и Спиноза не признавал наличия у субстанции лишь субъективного разума, а никак не объективного, то есть того разума, который коренится в самом предмете, составляя с ним одно и превращая его в разумный, истинный объект. Скорое субстанция и есть именно объективный разум. Спиноза представляет собой тот дух, который всецело погружен в предмет своего знания. Поэтому он и не знает никакого разума, отличного от предмета и знающего себя лишь для самого себя. Для пего разум человека есть предмет, которым только и удовлетворяется мышление; для него субстанция есть материя мышления, а не мышление материи; для него понимание есть лишь модус. Реальность идеи, знания коренится лишь в реальности предмета. Правда, он определяет метод как идею или сознание идеи, но эта идея, к сознанию которой сводится метод, и есть как раз идея субстанции. Что данное здесь истолкование понятия необходимости соответствует пониманию и мыслям Спинозы, доказывается следующим его замечательным высказыванием: “Если божественная природа нам известна, то утверждение о бытии бога с такой же необходимостью следует из нашей природы, как из природы треугольника следует, что его углы равняются двум прямым, и все же мы наиболее свободны, когда мы нечто утверждаем таким образом”.

Неизбежным следствием внешнего понимания взгляда Спинозы на необходимость было то, что то определение, посредством которого Лейбниц хотел выразить противоположный взгляд, само оказалось несовершенным и внешним. В 17 письме к Ганшу мы читаем: “Если бы мысль о мире, отличном от нашего мира, заключала в себе логическое противоречие, то этот наш мир был бы абсолютно необходимым. Поскольку же возможно представить себе другие миры в бесконечном числе и с полной отчетливостью, как об этом свидетельствуют Милетские сказки и утопии, и поскольку наш мир стал существовать лишь потому, что его предпочел чуждый его существу волевой акт, то этот мир является необходимым лишь в моральном смысле, в абсолютном же смысле он случаен. Различие, которое Лейбниц проводит между моральной и метафизической необходимостью, вполне основательно; но ближайшее определение этого различия не выдерживает строгой критики. Лейбниц говорит, что противоположное тому, что метафизически необходимо, невозможно и противоречит себе, а противоположное моральной необходимости есть нечто нецелесообразное или неподобающее “Защита бога”. Но это только теологическо-дипломатическая фраза, так как Лейбниц сам говорит в другом месте “Надо думать, что премудрость но создавала ала”. В самом деле, противоположность морально необходимому также невозможна; если бы добрый человек принужден был поступать не иначе как хорошо, то это заключало бы в себе противоречие; каково существо, таков и поступок; хороший человек может поступать только хорошо и сообразно с самим собой. Вслед за Спинозой можно сказать:

как из природы треугольника вытекает, что сумма его углов равна двум прямым, так же из природы разумного существа следует, что его поступки разумны, а из природы доброго существа—что его поступки хороши, с тем только отличием, впрочем само собой понятным для разумного человека, что эта последняя необходимость относится к знанию и воле, даже есть само знание и воля. Свобода есть не что иное, как единство. Кто не составляет с собой единства, тот не свободен. Вообще, когда существо свободно? Когда оно соответствует своему бытию. Моя стихия—моя свобода; где моя стихия, там моя родина, мой генезис, мой бог; и только где мой бог, там моя свобода. В строгом смысле философ свободен только, когда он философствует, художник свободен только в своем творчестве, в остальном они связаны, ограничены, стеснены, потому что здесь они не находятся в своей имманентной сфере, ибо здесь они не в своей изначальной, не в своей собственной стихии. Единство внутреннего и внешнего, потребности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли — вот в чем свобода, или она—ничто. Даже чувственная свобода обнаруживает сущность свободы. Поместить существо в сферу, которая противоречит его природе, — значит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он поступает необходимо. Ведь только тогда поступок выливается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выражение моей сущности, моего Я, только тогда я в собственном смысле являюсь виновником. Как глубока мысль Спинозы, когда он говорит, что только тот поступок свободен, который целиком может быть выведен и объяснен из природы существа, как такового! Итак, только тот человек поступает свободно, только тот свободен, который, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдается стихии, соответствующей его подлинной сущности, признаваемой им своим назначением, и утверждает её, преодолевая все, что ей противоречит. Поэтому свобода и истина — тождественные понятия. Только подлинный человек действует со строгой метафизической необходимостью; его поступки — адекватное, подлинное, непроизвольное выражение его существа. Необходимость вообще есть не что иное, как выражение свободы. Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем поступательном ходе есть и проявляется как необходимость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, простой призрак свободы. Как раз то, в чем пустые, сумасбродные борцы за свободу в интеллектуальной сфере усматривают печальную необходимость и чему они противопоставляют как истинный принцип свободу, — это и есть высший триумф истины, выражение свободы в интеллектуальном мире. То, что свободно в мысли, внутри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем проявлении, в своем откровении для нас есть нечто необходимое. Что же касается основных взглядов “Теодицеи" Лейбница, то вкратце они сводятся к следующему.

<< | >>
Источник: Людвиг Фейербах. История философии. Том 2.. 1974

Еще по теме 16. Критика теологической точки зрения как введение к “Теодицее” Лейбница:

  1. Памяти спинозы
  2. 16. Критика теологической точки зрения как введение к “Теодицее” Лейбница
  3. КОММЕНТАРИИ