<<
>>

Механицизм как мировоззрение и методология

Механистическое мировоззрение и соответствующая ему методология являются результатом совместной работы философии и естествознания, их взаимодействия и взаимопроникновения.

Размежевание между философией и фундаментальными науками, которые до этого казались (а иногда и действительно были) частями философии, не следует понимать в том смысле, будто бы выдающиеся представители естествознания теряют интерес к философской проблематике.

В эту эпоху, когда науки о природе еще борются за признание, особенно наглядно выступает их органическая связь с определенными философскими предпосылками: натуралистическим истолкованием природы, идеей могущества разума, сенсуалистической редукцией понятий к чувственным данным. Эти философские концепции, разработка которых составляет непреходящую заслугу материализма XVII в., получают свое законченное выражение в механицизме.

Механицизм есть не просто отказ от теологического, в особенности телеологического истолкования явлений природы, как это можно сказать о натуралистическом мировоззрении в целом. Это — іиіолие разработанная теоретически и апробированная экспериментально модель научного понимания природных процессов. Правди, механицизм не был даже в условиях XVII в. единственно позможным способом опровержения телеологии. Последней противостоял также органицизм, рассматривавший отдельные явленна неживой природы (например, минералы, металлы и т. п.), а также природу в целом как живой организм. Однако органицизм был совершенно неэффективен как способ конкретного естественнонаучного исследования. И даже как философское воззрение ор- I ипицнзм, несмотря на отрицание божественного источника целесообразности в нрироде, не предлагает никакого другого объяснения этого феномена, кроме отрицания существенности различия между живой и неживой природой. Историческая прогрессивность механицизма заключается поэтому не только в опровержении тео- логнческо-телеологических воззрений, но и в критике наивно-натуралистического миропонимания органицистского типа.

Показательно, что в сознании подавляющей части философов и естествоиспытателей XVII—XVIII вв.

термин «механистический» был синонимом собственно философского термина «материалистический». Материализм, как уже говорилось, сыграл громадную роль в обосновании механицизма. Стоит подчеркнуть, что даже идеалисты XVII в. вынуждены соглашаться с механистической интерпретацией природы, реальная альтернатива которой была еще невозможна. Но они «дополняют» механицизм телеологией, пытаются доказать, что основу механического, природного образует сверхприродное. Так, Лейбниц утверждал, что законы природы «вытекают из сверхматериальных принципов, хотя все в материи происходит механическим образом» 53. Механическое понимание природы признавалось, таким образом, единственно возможным, но вместе с тем недостаточным. Хотя в этом воззрении заключается очевидная в наше время истина, в условиях XVII в. оно противостояло естественнонаучному исследованию, поддерживая его оппонентов из лагеря теологов.

Слово «механика» вызывает представление о машине. Первые машины (в самом широком смысле этого термина) создавались задолго до возникновения механики как науки. Сначала, как это обычно бывало, появились практики, а лишь затем — теоретики. Практика в те времена в большинстве случаев опережала теорию, во всяком случае в области материального производства. И механистическое мировоззрение в отличие от родственной ему античной атомистики непосредственно вдохновляется достижениями технической практики, связь которых с научными исследованиями, как правило, не может быть установлена. Мы имеем в виду изобретение пороха, компаса, книгопечатания и многое другое.

Изобретение механических часов стало одной из важнейших основ развития не только прикладной, но и теоретической механики. Изобретатели остались фактически неизвестными, но ясно, что они не были профессиональными учеными. Осмысление часового механизма непосредственно способствовало созданию теории равномерного механического движения, учения о трении, передаче движения и т. д. Таким образом, выдающиеся достижения технической практики стали моделью мировоззренческого осмысления мира.

Вот почему Кеплер называет Вселенную мировой машиной (coelestem machinem) и, конкретизируя это представление, которое осознавалось им пе просто как сравнение, определяет мир как божественные часы (horologium). .

Создатели механистического мировоззрения нового времени — энтузиасты «машиноведения». В особенности их воодушевляют автоматы, в создании которых уже средневековые мастера нередко отличались изощреннейшим искусством. Теоретикам эти автоматы представлялись чем-то вроде модели Вселенной как целого. Э таком убеждении нередко сочетаются основные натуралистические посылки с теологическим (преимущественно деистическим) допущением божественного первотолчка или даже Мастера, сконструировавшего машину Вселенной. Поскольку функции «мастера» на этом заканчиваются, такие теологические допущения не мешают последовательному проведению натуралистического объяснения конкретных природных процессов.

Декарт, которого следует считать не только родоначальником рационализма нового времени, но в еще большей степени основоположником механистического мировоззрения, не ограничивается, как известно, применением механики к неживой природе. Он применяет механику к исследованию живых существ, допуская при этом, что механика также объясняет процессы, совершающиеся в теле человека, если, конечно, они не обусловлены воздействием его, богом, созданной души. Животные, по Декарту, в отличие от человека, наделенного душою, являются просто автоматами. «Природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим разумом» 54. Это замечание Декарта полно глубокого смысла. Ведь часы, как и мельница,— наиболее замечательные технические достижения эпохи возникновения капитализма. И основоположник рационализма нового времени, идеолог молодой исторически прогрессивной буржуазии, не случайно становится основоположником механистического мировоззрения. И рационализм и механицизм имеют своим основанием математическое исследование.

Механика была главным приложением, основной физической интерпретацией математики, которая длй всей этой эпохи представляет собой не просто мыслимый, но уже осуществленный идеал научного знания. More geometrico, т. е. способ, каким Спиноза излагает свою «Этику»,— непосредственное выражение господствующего убеждения. Гоббс, который объединяет в своем лице противоположности ра- цпонализма и эмпирицизма, обосновывает необходимость математической дедукции основных положений науки об обществе. Он убежден, в частности, в том, что мышление по самой природе своей — совокупность математических, конкретнее говоря, арифметических операций, основными элементами которой являются сложение и вычитание.

Все рационалисты считали важнейшей эпистемологической задачей создание универсальной математики (niathesis -universalis). Решение этой задачи, поскольку оно далеко выходит за границы собственно математического знания, мыслилось лишь путем универсализации механики. К этому следует прибавить и то немаловажное обстоятельство, что рационализм в отличие от эмпирицизма, придерживающегося номиналистической (или по меньшей мере концептуалистической) теории универсалий, обосновывает онтологический принцип объективности всеобщего и поэтому, естественно, ориентируется на неограниченную какими бы то ни было качественными характеристиками экстраполяцию математического знания и законов механики. Для рационализма, как и для механицизма, характерно стремление свести к единству качественно различпые, даже противоположные явления вопреки стремлению эмпирического естествознания изучить, описать, классифицировать все многообразие наблюдаемых различий. «Мы,— говорит Спиноза,— не признаем никакого различия между людьми и остальными индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными разумом, и теми, кто истинного разума не знает, а также между глупыми, безумными и здоровыми» 55. Этот явно несовместимый с очевидностью тезис может быть понят лишь как признание субстанциальности устанавливаемых механикой свойств, отношений, законов.

Наиболее последовательными сторонниками механицизма являются, однако, философы-материалисты.

Но они, как правило, сторонники эмпирицизма, который сочетается в их учениях с механистическим миропониманием. Механицизм, как уже говорилось выше, обычно отождествлялся с материализмом. Этим объясняется двойственное отношение идеалистов к механицизму. Борьба между материализмом и идеализмом в эту эпоху сплошь н рядом выступала как антитеза между последовательно проводимым механицизмом и идеалистическими попытками ограничить механицизм, дополнить его телеологией, индетерминистской концепцией свободы воли и т. п.

Таким образом, единство между рационализмом и механицизмом глубоко противоречиво, так как механицизм ограничивает объяснение природных процессов анализом одних лишь материальных отношений. Однако и отношение эмпирицизма к механицизму носит противоречивый характер, в особенности потому, что эмпирицизм интерпретирует универсалии лишь как феномен знания. Эмпирицисты, правда, не оспаривали всеобщности законов механики, однако признание объективности всеобщего несовместимо с эмпирицистской гносеологией. Что же касается механи- стического понимания движения, механицистской редукции пер вичных качеств ко вторичным, то все это воспринимается филосо фами-эмпирицистами. В рамках механистического мировоззрения расхождения между рационалистами и эмпирицистами отступают па второй план, так как и те и другие видят в механицизме единственно возможное натуралистическое (научное, естественнонаучное) объяснение явлений.

Механистическое мировоззрение предполагает сведение сложного к простому, которое при этом рассматривается как субстрат присущих сложному целому свойств. Сведение качественных различий к количественным (несомненно, правомерное в ряде фундаментальных направлений исследования) принималось за основной объяснительный принцип большинством сторонников как эмпирицизма, так и рационализма и притом не только философами, но и естествоиспытателями.

Эмпирицизм полностью разделял основное механистическое убеждение о механическом «устройстве» живых существ.

Историческая оправданность этого убеждения не только в том, что оно было первой попыткой преодоления теологической интерпретации феномена жизни. В нем, в этом убеждении, заключалась, как это стало очевидным в наши дни, глубокая догадка о физико-химической основе жизнедеятельности. Системы классификации, создававшиеся на основе сравнительного описания минералов, растений, животных, фиксировали в первую очередь некоторые общие черты, аналогии, изоморфные моменты, дававшие основания для обобщений и объяснения сложного путём описания составляющих его частей. Этот принцип формулирует с позиций гносеологического эмпирицизма Гоббс: «Ведь всякий предмет лучше всего познается благодаря изучению того, что его составляет, подобно тому, как в автоматически двигающихся часах или в любой сложной машине нельзя узнать назначения каждой части и каждого колеса, если не разложить эту машину и не рассмотреть отдельно материал, вид и движение ее частей»56. Это, по существу, правильное положение, если, конечно, не абсолютизировать его гносеологического значения. Но такая абсолютизация была неизбежна для рассматриваемой эпохи, когда всякое целое понималось лишь как механическое соединение частей.

Применяя аналитически-механистический подход к анализу анатомии животных, Гоббс приходит к следующему выводу: «Что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы, как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?»57 Современная наука не приемлет такого упрощенного, основанного на аналогиях описания этого сложного органа. Но она вместе с тем указывает, что сердце, между прочим, есть также насос. И необходимой частью аппарата, применяемого в качестве «искусственного сердца» во время операций, является особого рода насос.

Таким образом, и материалисты и идеалисты (мы имеем в виду лишь прогрессивных представителей этого направления), и рпцпоналисты, и эмпирицисты отстаивали, обосновывали, пропо- иодывали механистические принципы. Механицизм, несмотря на )!«'<• оговорки и ограничения, являлся общей платформой для всех прогрессивных философов, с одной стороны, и естествоиспытателей — с другой. Механическое объяснение явлений природы пред- < гпнляет собой не только исторически, но и логически первую гносеологическую модель научного исследования. Механическое дмизкение — элементарная форма движения, но именно поэтому оно существенным (хотя и далеко не исчерпывающим образом) характеризует и все другие, немеханические ' формы движения материи. Из того факта, что жизнь не сводится к механическим процессам, никоим образом не следует, что механические процессы, совершающиеся в организме человека, несущественны. Как свидетельствует опыт современного научного развития, физиологические процессы подчинены определенным физико-химическим закономерностям, без которых принципиально невозможно и понимание собственно биологических закономерностей. В механицизме следует различать его исторически определенное, ограниченное содержание и те общие естественнонаучные посылки, которые составляют непреходящее завоевание науки. Многообразие физических процессов не может быть объяснено принципами одной лишь механики. Но это не умаляет ни общего значения прин- цшіОБ механики, ни значения научной редукции сложного к более простому, разумеется, там, где это возможно и уместно. Следовательно, механистическое мировоззрение заключает в себе элементы общенаучного исследовательского подхода, сохраняющие известное методологическое значение и для современного естествознания.

• Было бы заблуждением видеть ограниченность механицизма в том, что принципы механики распространяются за пределы механических процессов. Ведь именно на этом пути Гарвей дал научное описание кровообращения, т. е. исследовал механический аспект этого жизненного процесса. Ограниченность, а при известных условиях и несостоятельность механистической методологии заключается в абсолютизации законов механики, т. е. в их метафизической интерпретации.

Абсолютизация любых положений науки несостоятельна. Даже абсолютную истину не следует абсолютизировать, так как границы ее относительны. Механическое, конечно, вездесуще, но оно не всемогуще. Не существует вообще всемогущих принципов, законов, отношений. Эту истину не могли усвоить метафизически мыслившие философы и естествоиспытатели, в частности те, которые, отвергая теологическую концепцию всемогущего, искали таковое в самой природе. Но и идеалисты, оспаривавшие положения метафизического материализма о всемогуществе природного, не видели действительной ограниченности механицизма, которому они могли противопоставить лишь чуждое науке представление о сверхприродном. Суть дела, однако, заключается в том, что механицизм лишь в ту историческую эпоху был единственной науч- ной альтернативой теологическому истолкованию природы. Считать механицизм единственно возможной альтернативой теологии — значит абсолютизировать конкретные характеристики этой методологии, что ведет лишь к извращению ее научного содержания и серьезным философским заблуждениям.

-Механицизм как антитеза телеологии находит свое естественное, необходимое выражение в общей концепции детерминизма XVII в., согласно которой одинаковые причины порождают одинаковые следствия, а предшествующие состояния полностью определяют все последующие. Такое понимание детерминации не только исключает случайное; оно абсолютизирует необходимость, которая складывается из случайностей. Необходимое, истолковываемое механистически, исключает также и возможное, т. е. то, осуществление чего отнюдь не неизбежно. Этой категории, строго говоря, вообще нет места в рамках механистического мировоззрения, согласно которому все действительно возможное обязательно осуществляется, вследствие чего понятие возможного истолковывается просто как субъективное, проистекающее из незнания представление. Механистическая методология абсолютизирует необходимость, закономерность, которые противопоставляются (чего обычно не сознают сторонники механицизма) многообразной действительности, трактуемой как подчиненная возвышающемуся над нею закону. При таком подходе нельзя понять обусловленности (и, следовательно, относительности) необходимости, закономерности, так же как и объективного характера вероятностных процессов. Конечным выводом из механистической концепции детерминизма становится фатализм натуралистического толка: прошлое определяет настоящее, а последнее — будущее. Детерминизм сводится, вольно или невольно, к предетерминизму.

Исторический подход к развитию естествознания приводит к убеждению, что окончательное преодоление метафизического отождествления детерминизма и предетерминизма стало возможным лишь в XX столетии благодаря развитию понятия статистической закономерности, с одной стороны, и созданию кибернетики и теории информации — с другой. Кибернетика исследует, в частности, широкий класс процессов, где наличное состояние системы не просто определяется ее предшествующим состоянием, а находится в зависимости от получаемой информации. Механистический предетерминизм был, следовательно, неизбежен, поскольку отношения между явлениями и вызывающими их обстоятельствами трактовались, соответственно фактическим данным, которыми располагало естествознание, лишь как отношения между последовательно следующими друг за другом явлениями, без анализа несравненно более сложных процессов взаимодействия. Однако механистическое представление о неукоснительной однозначной необходимости, т. е. признание абсолютной власти природы, не следует, конечно, отождествлять с религиозной фаталистической концепцией, которая интерпретирует абсолютную необходимость как божественный произвол.

Отмечая далеко не случайную связь механистического миро- иоззрения и метафизического способа мышления, не следует все жо смешивать, а тем более отождествлять то и другое. Метафизический способ мышления ведет свое происхождение со времени иозникновения философии, между тем как механистическая система взглядов складывается, утверждается лишь в XVII— XVIII вв. Метафизический способ мышления, особенно та его историческая форма, которая восторжествовала в интересующую пас эпоху, не сводится к абсолютизации принципов механики. По своему основному содержанию метафизический метод соответствовал прежде всего тому периоду развития естествознания, когда оно, выражаясь словами Энгельса, было еще собирающей, накапливающей факты, а не упорядочивающей фактический материал наукой. Эта исторически конкретная, связанная с эмпирическим исследованием форма метафизического способа мышления была порождена самим развитием естествознания нового времени. Философы, в первую очередь приверженцы эмпирицизма, переносят этот метод из естествознания в философию, в которой он далее получает систематическое развитие. Что же касается классической механики, то она в отличие от эмпирического естествознания была не только упорядочивающей наукой, но и первой исторической формой теоретического естествознания.

Метафизически ограниченным, как показано выше, было не только учение о природе, но и тогдашнее понимание общественной жизни. В этой связи следует подчеркнуть, что метафизический способ мышления имел глубокие социально-экономические, классовые корни. Идеологи ранних буржуазных революций мыслили метафизически прежде всего потому, что социальный переворот, который они подготовляли, формируя новое общественное сознание, представлялся им не исторически определенной потребностью, необходимостью, задачей, а восстановлением естественного порядка вещей, который якобы был извращен феодальными порядками. Соответственно этому феодальная форма собственности характеризовалась этими мыслителями как деформация истинной, частной, собственности, свободной от личной зависимости и ограничений, накладываемых сословными привилегиями. Следует, конечно, полностью учитывать, что в эту эпоху обоснование принципов частной собственности, которая не могла быть в феодальном обществе господствующим экономическим отношением, было исторически прогрессивным делом.

Итак, метафизический способ мышления был исторически оправданным и, больше того, прогрессивным в тех исторических условиях, когда он противостоял схоластической метафизике или методологической неупорядоченности естественнонаучных исследований ученых-эмпириков. Этот способ мышления представлял собой, прежде всего, систему принципов, и эта его системность являлась залогом последующих успехов. Что же касается принципов, то сами по себе они, как подчеркивал Энгельс, выражали реальные, необходимые процессы исследования, но придавали им, в ущерб другим методологическим элементам исследования (последние еще недостаточно выявились в эту эпоху), абсолютное значение.

Метафизический способ мышления соответствовал общественным потребностям той исторической эпохи, потребностям, которые могли быть адекватно выражены лишь буржуазией. Он методологически обосновывал буржуазную идеологию и, в свою очередь, основывался на ней. К. Маркс, подвергая систематической критике метафизическую ограниченность буржуазной политической экономии, постоянно указывал на то, что политическая экономия как наука была создана именно в рамках буржуазной идеологии. Парадокс здесь, однако, заключался в том, что политическая экономия, созданная А. Смитом и другими выдающимися теоретиками прогрессивной буржуазии, была системой научных воззрений, но как идеология она носила антинаучный характер.

Классическая механика, не свободная от метафизических допущений, разумеется, не связана с буржуазными идеологическими установками. Это не значит, конечно, что механика (механистическое мировоззрение в особенности) не испытывала влияния буржуазной идеологии, которая как определенное общественное сознание существует в головах человеческих индивидуумов и, следовательно, также присуща тем из них, которые занимаются научными исследованиями. Тем не менее было бы явной вульгаризацией исторического материализма говорить о классовых корнях механицизма, подобно тому как мы говорим о такого рода корнях определенных философских воззрений 57а.

Энгельс, характеризуя естествознание XVIII в., отделенное целым столетием от рассматриваемой нами эпохи, отмечает: «Наука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причины толчок извне, необъяснимый из самой природы» i8. Эти пережитки теологического мировоззрения, которые еще рельефнее выступали в естествознании XVII в., имеют в нервую очередь идеологические корни. Ведь буржуазное мировоззрение, несмотря на конфронтацию с феодальной, в основном религиозной, идеологией, в конечном счете освобождаясь от «крайностей» атеизма, все более склоняется к признанию обновленной капиталистическим развитием религии, которая становится необходимым ингредиентом идеологии буржуазии. Подытоживая историческое развитие Реформации, Маркс указывает, что «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив миряп в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Оп эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» 59. Это положелие Маркса относится не только к Реформации в Германии, но и ко всему процессу исторического перехода от феодальной религии к религии буржуазной. Восстание против господствующей религии феодального общества, поскольку оно ноиглавлялось буржуазией, неизбежно должно было завершиться примирением с преобразованным на буржуазный лад по-новому ииституциализированным религиозным мировоззрением. И это с необходимостью находит свое выражение в философии, поскольку она носит буржуазный характер.

Механистическое мировоззрение, разумеется, не способно раскрыть самодвижение материи, так как для этого необходимо исследование взаимного превращения качественно различных форм движения материи. Но оно, это мировоззрение, как и естествознание вообще, признает научным лишь такое объяснение феноменов природы, которое не апеллирует к сверхприродному. И если Ньютон комментировал Священное писание, то это происходило отнюдь не потому, что он был одним из основоположников классической механики, а скорее потому, что он, как и многие другие выдающиеся естествоиспытатели той эпохи, разделял господствующие идеологические представления 60.

Классическая механика, несмотря на то что она развивалась в условиях господства метафизического способа мышления, нередко порождала идеи, которые стали предпосылками принципиально нового, диалектического миропонимания. Уже гелиоцентрическая система Коперника заключает в себе в высшей степени существенное разграничение между видимым и действительным движением. Поскольку исследование видимого движения планет позволяет установить определенные законы, видимость постигается как существенное, объективное, а тем самым вскрывается противоречие, внутренне присущее самой сущности явлений. Развитие этих идей ведет к диалектическому осмыслению категорий сущности, необходимости, закона, явления и т. д.

В рамках классической механики Галилей установил принцип относительности движения, который наряду со специальным естественнонаучным содержанием заключал в себе философский тезис об абсолютной всеобщности движения, что вело к пониманию движения как атрибута материи. И метафизические материалисты XVIII в. действительно сформулировали принцип самодвижения материи, научное обоснование которого было дано лишь в середине XIX в.

Несмотря на то что предмет классической механики по определению исключает развитие, в рамках механистического мировоззрения была создана первая специальная теория развития. Мы имеем в виду космогонию Декарта. Самое замечательное в этой космогонии, во всяком случае с философской точки зрения,— высокая оценка познавательного значения принципа развития.

Декарт глубоко осознавал конфликт между созданной им космогонией и креационистской доктриной. Его оговорки в этой связи воистину замечательны: космогония-де имеет своей целью лишь объяснение строения природы и ее многообразных явлений, для чего все эти явления условно трактуются как образовавшиеся в ходе более или менее длительного времени. Природа этих явлений, подчеркивал Декарт,— «гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное развитие, чем когда рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся» 61. В другом месте Декарт идет еще дальше в своем одностороннем (и, вероятно, не вполне искреннем) подчеркивании лишь эвристического значения принципа развития: «...Я не сомневаюсь в том, что мир изначально создан был во всем своем совершенстве, так что тогда же существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми». Тем не менее, продолжает философ, «мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он был сотвореп» 62. Если даже допустить, что все эти оговорки выражают действительные убеждения Декарта, остается несомненным признание понятия развития в качестве объяснительного принципа, позволяющего познавать сущность качественно различных явлений, их взаимообусловленность, единство.

Через сто лет после Декарта И. Кант также исходя из механики доказывал, что «системное устройство» Солнечной системы может быть лучше всего объяснено именно с точки зрения развития. Мы видим, таким образом, что механика послужила в новое время первоначальной основой для разработки принципа развития. Мы имеем в виду, разумеется, метафизическую концепцию развития. Но поскольку тогда еще не было диалектической концепции развития, принцип развития, пусть и сформулированный метафизически, но противостоял диалектике, не был ее отрицанием, а, напротив, являлся ее исторической подготовкой, предвосхищением. То же, но с известными оговорками, относится и к метафизическому способу мышления в целом.

Метафизический способ мышления господствует в науке и философии XVII в. Это обстоятельство не исключает, однако, развития (правда, замедленного, нередко спорадического и деформированного) диалектической традиции. Энгельс, называя Декарта, Спинозу и Лейбница блестящими представителями диалектики, указывает тем самым не только на индивидуальные особенности этих мыслителей. Суть дела, по-видимому, заключается в том, что диалектические тенденции всегда наличествуют в развитии познания хотя бы уже потому, что этот процесс внутренне диалектичен. «Omnis determinatio est negatio» — это диалектическое прозрение Спинозы характеризует не только уровень диалектического мышления, которого периодически достигает эпоха ранних буржуазных революций. Оно указывает и па место диалектики в философском развитии этой эпохи, основным определением которого остается метафизический способ мышления.

В рамках настоящего введения нет необходимости рассматри- ип п, вопрос об исторических судьбах диалектики в эту эпоху, тем более что он уже был предметом специального исследования, выполненного, кстати сказать, при участии некоторых авторов данного труда63. Достаточно лишь отметить это немаловажное обстоятельство, которое обогащает наше представление о многогранности философии изучаемой эпохи.

Исследователи историко-философского процесса нередко концентрируют свои усилия на том, чтобы проследить предшествующее развитие идей того философского учения, которое непосредственно составляет предмет их изучения. Эта правомерная в рамках конкретно-исторического подхода методологическая установка приобретает иной раз самодовлеющее значение, вследствие чего иыявление нового, действительно характеризующего новаторскую философскую эпоху, подменяется сведением этого нового к тому, что уже существовало в прошлом. Такого рода «историзм» сплошь и рядом превращается в свою противоположность. Фиксируя, например, тот факт, что мысль о договорном происхождении государства высказывалась уже в античную эпоху, сторонники указанного историко-философского подхода готовы утверждать, что теория естественного права не является идейным завоеванием нового времени. Ссылаясь на то, что идея прогресса (например, рас- суждеиия о совершенствовании орудий труда, улучшении обработки земли, умножения знаний) выявляется уже в сочинениях древних мыслителей, ревнители этой односторонней ретроспективы фактически отрицают несомненное: теория социального прогресса есть специфический идейный феномен нового времени.

Авторы настоящего труда стремились избежать недостатков указанного способа исследования и изложения. Всемерно подчеркивая первостепенное значение идейного наследования, без которого вообще невозможно развитие философии, авторы считали своей главной задачей критический анализ той философской революции, которая образует одно из важнейших измерений исследуемой эпохи. Философы-новаторы, опираясь на предшествующее философское развитие, подвергают решительному отрицанию господствовавшие в нем консервативные и реакционные традиции. Они критически осваивают идейное наследие. Их интеллектуальные интересы устремлены в будущее. Критический оптимизм, вера в человеческий разум и его права — таковы общие всем этим мыслителям основные убеждения, которые в абстрактной, нередко весьма умозрительной форме отражали историческую необходимость революционного перехода от феодализма к буржуазному обществу.

Многое в тех воззрениях на перспективы человека и человечества, которые вынашивались, обосновывались, проповедывались философами-идеологами ранних буржуазных революций, оказалось иллюзорным, утопическим, явно не соответствующим действительному содержанию утверждавшегося капиталистического строя, о котором эти мыслители еще не могли иметь конкретных представлений. Но эти иллюзорные, подчас даже утопические воз- зрения отнюдь не бессодержательны. В них выявляются, с одной стороны, историческая ограниченность данной эпохи философского развития человечества, ограниченность, которая отражает исторически преходящий характер капиталистического способа производства. Мы обнаруживаем в них, с другой стороны, новые возможности мировоззренческого осмысления природной и социальной реальности, новую постановку коренных, не только философских, но и социальных проблем, решение которых составляет необходимое содержание величайшей философской революции, которая была совершена марксизмом. 1

Ленин В. И. Ноли. собр. соч., т. 16, с. 23. 2

Там же, т. 33, с. 22. 3

Gouhier A. Not® sur le progres et la philosophie: Etudes sur l'histoire de la philosophie. P., 1964, p. 113. 4

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 19, с. 189. 5

Там же, т. 1, с. 423. 6

Там же, т. 20, с. 508. 7

Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 132-133.

s Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 771—772. 9

Там же, т. 4, с. 306. 10

Там же, т. 3, с. 411. 11

Там же, т. 6, с. 115. 12

В буржуазной исторической, в частности историко-философской, литературе зачастую имеет место противопоставление Возрождения и Реформации, причины которого очевидцы из сказанпого выше. Так, Б. Рассел, скептически оценивавший все религиозные движения вообще, пришел к выводу, что Реформация представляла собой «восстание менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии» (Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 542). При этом он явно не придал какого-либо значения тому решающему обстоятельству, что Реформация была не просто коллизией внутри церковного клира, но социальным движением масс против феодального строя. Правда, в некоторых других своих исследованиях Б. Рассел высказывает более правильные суждения по этому вопросу: «Научный пафос XVII в. шел рука об руку с Реформацией (Russel В. The will to doubt. N.-Y., 1958, p. 51). Но если это так, то не следует истолковывать Реформацию как движение, враждебное Ренессансу. 13

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 506. 14

Там же, с. 161. 15

«Реформационные движения,— правильно отмечают авторы „Истории философии",— были искрой, упавшей в пороховой погреб, и послужили сигналом к народным революционным выступлениям против феодального гнета» (История философии / Под ред. М. А. Дынника, М. Т. Иовчука, Б. М. Кедрова, М. Б. Митина, О. В. Трахтенберга. М., 1957, т. 1, с. 316). 16

Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли. М., 1962, т. 1, с. 44—45. 17

См.: История философии / Под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, П. Ф. Юдина. М., 1941, т. 2, с. 35. 18

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 4, с. 426. 19

Hasard P. La crise de la conscience. P., 1886, p. 3. 20

Ibid., p. 298. 21

Buhr M. Vernunft — Mensch — Geschichte. В., 1977, S. 30 22

Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1972, т. 1, с. 12. 23

Гоббс Т. Избр. произведения: В 2-х т. М., 1964, т. 1, с. 55.

" /(гкарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953, с. 54. Отсюда понятно, почему движение так называемых гуманистов, возник- шоо на исходе средневековья, носило, несмотря на отсутствие в нем резко выраженных социально-политических интенций, явно атифеодальный, антисхоластический характер. Гуманисты занимались изучением античной, в особенности древнегреческой, философии и литературы. Неудивительно поэтому, что сочинения гуманистов, даже в тех случаях, когда они не заключали в себе критики феодального status quo, воспринимались защитниками средневекового образа жизни как мятежнический вызов всем символам веры.

м Локк Д. Избр. филос. произведения: В 2-х т. М., 1960, т. 2, с. 174.

" Там же, с. 154.

" Мальбранш И. Разыскания истины. СПб., 1906, т. 2, с. 448.

»• Там же, 1903, т. 1, с. 36.

Декарт Р. Рассуждение о методе, с. 34.

" Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 485—486.

м Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 640.

и Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936, с. 57.

34 Спиноза Б. Избр. произведения: В 2-х т. М, 1957, т. 2, с. 11.

» Там же, с. 202.

30 Там же, с. 192.

17 Выше мы уже ссылались на Лейбница, который истолковывает сверхъестественное как в сущности естественное. Он даже пытается доказать, что «души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмертными» («Новые опыты...», с. 63). Таким образом, чудо, как и все сверхъестественное, исключается, поскольку речь идет о предмете философского и естественнонаучного исследования. Теологическое объявляется границей человеческого познания, поскольку его беспредельность еще не признана в качестве гносеологического основоположения.

8' Декарт Р. Избр. произведения, с. 476.

»» Донн Д. Стихотворения. Л., 1973, с. 150. 40

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 58. 41

Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 13—14. 42

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 442. 43

Там же, с. 491. 44

Там же, с. 492. 45

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 373. 46

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с, 56. 47

Там же, с. 58.

4' Декарт Р. Рассуждение о методе, с. 22.

4' Декарт Р. Избр. произведения, с. 428. 60

Там же, с. 383. 61

Декарт Р. Рассуждение о методе, с. 22—23. Можно вполне согласиться с М. Шелером, который, имея в виду основные черты картезианского учения о методе, замечает: «Со времени Декарта проблема познания вещей самих по себе приобретает первостепенное значение» (Sheler М. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921, Bd 1, S. 111). 62

Декарт P. Избр. произведения, с. 102.

83 Лейбниц Г. Указ. соч., с. 67.

54 Декарт Р. Избр. произведения, с. 52.

65 Спиноза Б. Указ соч., т. 2, с. 203.

« Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 290.

67 Там же, т. 2, с. 207. "" Вульгаризаторское истолкование механистического мировоззрения было весьма характерно для тех представителей II Интернационала, которые отождествляли механицизм с материализмом, с одной стороны, и буржуазной идеологией,—с другой. Так, О. Бауэр писал, что «разложение механистического понимания вырвало почву из под материализма. Лишь после этого мы поняли, что материализм был не чем иным, как проекцией капиталистической системы на мироздание. Только благодаря этому уничтожаются узы, связывавшие понимание истории социализма с по следней догматической системой капитализма» (Bauer О. Das Weltbild des Kapitalismus. Der lebendige Marxismus. Wien, 1918, S. 462). Мы видим, таким образом, что социал-демократическая критика капитализма принимает иной раз ультралевую форму, несмотря на то, что на деле она оказывается идеалистической критикой материализма. 58

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 349. 59

Там же, т. 1, с. 422—423. 60

То обстоятельство, что Ньютон вводит понятие бога в качестве объяснительного принципа в свою механику, т. е. связывает тангенциальную силу с божественным воздействием, называет пространство вместилищем бога и т. п., характеризует, разумеется, не классическую механику, а воздействие буржуазной, в частности, религиозной идеологии на эту науку. Можно допустить даже большее: Ньютон не просто не мог объяснить определенные явления механически и поэтому прибег к теологической «гипотезе». Великий ученый вполне сознавал, что в науке всегда существуют проблемы, которые не могут быть разрешены на данной ступени ее развития, проблемы, которые разумный исследователь оставляет своим продолжателям. Суть дела состояла в том, что как глубоко религиозный человек, т. е. независимо от проблематики своего исследования, Ньютон стремился найти место богу в создаваемой пм научной картине мира. Наука не нуждается в «помощи» религии или теологии. Но религиозный ученый нередко пытается согласовать свои научные воззрении с религиозными убеждениями. 61

Декарт Р. Рассуждение о методе, с. 42. 62

Декарт Р. Избр. произведения, с. 510—511. 63

См.: История диалектики XIV—XVIII вв. М., 1974.

<< | >>
Источник: Ойзерман Т.И. (ред.) - М.: Наука. - 584 с.. ФИЛОСОФИЯ эпохи ранних буржуазных революций. 1983

Еще по теме Механицизм как мировоззрение и методология:

  1. Макрокосм природы как бытие и как структура.
  2. Философия в Риме. Эклектический синкретизм и просветительские идеи Цицерона.
  3. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  4. XV. ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII - НАЧАЛА XIX в.
  5. Важнейшие аспекты исторического материализма.
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. § 1. От «легального марксизма» к религиозной философии
  8. Т. И. Ойзерман Философия, наука, идеология
  9. Полемика между «механистами» и «диалектиками»
  10. 2. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ В ЭПОХУ РАННИХ БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ
  11. Механицизм как мировоззрение и методология
  12. Естественнонаучные знания о человеке и философия XVI—XVII вв.
  13. 3. Главные гносеологические черты обще рационалистической методологии и ее основные онтологические результаты
  14. Понятие модели в методологии естествознания XIX в.
  15. § 2. Научный переворот и просветительские учения XVII-XVIII вв.