НЕОБХОДИМОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ. И.В. КИРЕЕВСКИЙ

Обращение к историософским работам Киреевского однозначно свидетельствует о том, что он был романтически настроенным литератором. Был ли он еще и философом или, скажем осторожнее, мыслителем философского склада, в этом нельзя не усомниться.

Как уже отмечалось, тем характером, который приобретала в трудах Киреевского и других славянофилов философия русской истории (философия, конечно в замысле и замахе, а вовсе не осуществлении), вполне однозначно было задано появление в русской мысли вполне определенного рода построений общефилософского плана. Так или иначе, они призваны были оправдать претензии на русскую исключительность и выразить ее в такой же исключительной и до сих пор небывалой философии. В лице славянофилов только еще заявлявшая о своем возникновении, русская религиозно-философская мысль направила свои усилия не столько на проработку в меру своих сил общих для всей философии проблем, сколько на то, чтобы каким-то особым усилием стать самобытно русской (читай — единственно подлинной) философией.

Вот этой стремительности и мощи восхождения как раз и не дано было религиозно-философской мысли.

Проективный характер русской религиозно-философской мысли со всей возможной определенностью проявился в последней, итоговой и вместе с тем тематически наиболее философской статье Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Это совсем не случайно, а, напротив, в высшей степени показательно, что статья-итог, причем не только интеллектуального попришз мыслителя, но в значительной степени и всего славянофильского философствования, остается прологом и предуготовлением к собственно философской позитивной работе. К тому времени прошло уже около двух десятилетий, как славянофильство оформилось, заявило себя в споре с западниками и создании своих доктрин. И что же, последние строки статьи Киреевского заканчиваются уверением втом, что «философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»32. Сам Киреевский вольно или невольно проговаривает в этих строках тщету философских усилий славянофилов, поскольку они с чего начинали, Тем и заканчивают.

Самой заметной, внятной и влиятельной мыслью-заявкой Киреевского стала мысль о цельном умозрении, цельном разуме, цельном духе, цельной истине и так далее. Мы не случайно приводим здесь перечень близких словосочетаний, нанизывая их одно на другое. Сам Киреевский легко переходил от одного словосочетания к другому, не делая ни малейшей попытки каким-то образом установить координацию и субординацию стоящих за ними реальностей. У него можно прочитать, что «для цельной истины нужна цельность разума»33или, что «цельная жизнь... ручается ... за цельность разума»34.

Но все эти сцепления и переходы понятий слишком фрагментарны и замкнуты на себя, чтобы за ними хотя бы угадывалась возможность логически последовательно выстроенной мысли. Приходится исходить из того, что Киреевский слишком смутно и расплывчато рассуждал о чем-то таком цельном в философии. Если его исторические построения утверждают Россию в качестве: «цельности бытия внутреннего и внешнего», то коренная философская интуиция Киреевского, насколько о ней можно судить по его текстам, состоит в необходимости цельной философии, в которой цельный философ целостно соотнесен с целостной же истиной. В настоящем случае наши формулировки до предела осторожны и общи. Скажем, опасно уже конкретизировать цельность философа ввиду того, что Киреевский может говорить не только о цельности разума, но и о цельном духе, как же они соотнесены между собой, неясно. Поэтому приходится быть максимально осторожным и не называть цельность философа разумной или духовной. То же самое можно сказать и по поводу того, что цельный философ у Киреевского с истиной соотносится.

Чтобы все-таки попытаться поймать Киреевского на слове, наверное, нет другого пути, кроме как вглядеться в его текст как можно детальней и пристальней, остановиться на тех фрагментах его статьи, где он, по крайней мере, говорит о цельности применительно к философии наиболее развернуто. Пожалуй, самым пространным по сравнению с другим является следующий фрагмент, кстати говоря, давно обративший на себя внимание исследователей: «Но в том-то и заключается главное отличие православно- го мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой.

Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушение отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»40.

Свои выкладки по поводу цельности разума Киреевский начинает с его соотнесения с верой.

Действительно, Киреевский вроде бы призывает к собиранию разума для его «возвышения до сочувственного согласия с верой». Но, с другой стороны, то, что он включает во внутренне собранный разум, хочет этого наш автор или нет, исключает согласие с верой. С самой враждебной Киреевскому «отвлеченно логической способностью» здесь дело обстоит как раз благополучно. Ее вполне можно представить вовлеченной в собирание ума. Все гораздо проблематичней с «голосом восторженного чувства» и «господствующей любовью своего сердца». Сами по себе реальности это вполне романтические втом отношении, что их романтизм ценил самих по себе. Не так уж важно с его позиций, куда направлено «восторженное чувство», важней, что его голос звучит, исторгая вдохновенного романтика из толпы филистеров. А «господствующая любовь сердца», разве она не животворит душу, не преодолевает убожество и мертвенность повседневного прозябания? Соглашаясь с этим, можно все-таки попытаться наполнить и «голос», и «любовь» христианским содержанием. Тогда «восторженное чувство» будет восторгом души, обращенной к Богу, так же как с Богом неразрывно свяжется «господствующая любовь сердца». Может показаться, что мы просто обязаны помыслить нечто подобное, учитывая декларируемую на страницах статьи Киреевского православность его позиции. Приходится, тем не менее, воздерживаться от того, чтобы домыслить за автора им не проговариваемое. Потому, например, что собирание в какую-то странную целостность «восторженного чувства» наряду с «господствующей любовью сердца» лишаются всякого смысла, если они обращены к одному источнику, к Богу. В этом случае они становятся не взаимодополнительными момента- ми целостности ума, а прежде всего разомкнутыми вовне. В такой же своей разомкнутое™ «восторженное чувегво»и «господствующая любовь» попросту трудно, а то и вовсе не отличимы друг от друга. Не говоря уже о том, что разум или ум в православной традиции не собирается сам по себе, да и собирание его важно не само по себе. Разум может быть собран в предстоянии Богу и в Боге. Он достигает такой вожделенной для Киреевского целостности потому, что Бог — это источник и полнота бытия. Ничего подобного Киреевский не проговаривает, и дело у него с собиранием разума в православном духе не клеится. Романтик подавляет в нем православного христианина, вытесняет его со страниц статьи. Однако и по романтическим меркам позиция Киреевского остается очень уязвимой. Его ставка на разум, конечно, до предела расширенный, углубленный и вознесенный, приводит к тому, что он не выдерживает проделанной над ним процедуры и трансформируется в нечто сверхразумное. В какое-то всеобъемлющее мироотно- шение и самоощущение, которое, вообще-то говоря, носит вполне романтический характер. Именно романтики мечтали припасть к истокам бытия, к бытию в его первоначальный нераздельности всей целостностью своего существа. По сути, к чему-то подобному приходит и Киреевский. В результате же совсем уж невнятным и беспредметным становится затеянный Киреевским разговор о «необходимости и возможности новых начал для философии». Какая там философия, и до нее ли, если речь идет о несравнимо более многообещающих и всеобъемлющих вещах, о собирании в едином средоточии всего разума. На самом же деле — всей души и всего человеческого естества, с тем чтобы ему, наконец, открылась некая всеобъемлющая реальность.

Никуда не уйти оттого, что собирание разума, по Киреевскому, с целью создания новой православно-русской философии оборачивается прямо противоположным итогом: пока не созданная философия с первой же заявки сама растворяется в неопределенно-всеобъемлющем целом. Таком целом, которое можно намечтать в туманных образах и менее всего сделать реальностью состоявшегося философского знания. Это подтверждается рассмотрением не только трактовки Киреевским цельного разума, но и его понимания того, какой должна быть под линная философия. Из того, что он говорит на эту тему в очередной раз, невозможно увидеть никакого подобия последовательно, пускай в предварительном контуре, изложенной доктрины. Известная последовательность у Киреевского, конечно, есть, и все же завершается движение ею мысли двусмысленной неопределенностью итога.

В основе размышлений автора лежит положение, согласно которому «характер господствующей философии... зависит от характера господствующей веры.... Тот же смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще»41. Как видим, Киреевский внятно различает не только философию и лежащую в ее основе веру, но и доступное философии и вере. При этом философия не просто уступает вере. Она к тому же постигает не Божественное, а нечто, неопределенно именуемое истиной вообще. Конечно, Киреевский не мог не знать, что для христианина истины вообще нет, потому, что истина — это Христос. Но допустим, что Киреевский признает существование истины низшего рода, подведомственной как раз философии. Тогда возникает вопрос, каким образом «истина вообще» соотносится с «божественным». Ответа Киреевский не дает. В частности, и потому, что тема веры и философии под его пером незаметно переходит в тему верующего и естественного разума. Понятно, что все преимущества Киреевский отдает верующему разуму. Но это тогда, когда он сопоставляет его с разумом естественным. Что же касается самою верующего разума, то здесь у Киреевского все непоправимо двоится и плывет. В одном месте он утверждает, что «всякое мышление, исходящее из высшего источника [т.е. веры — П.С.]... неполное и потому неверное знание, которое не может служить выражением высшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необходимою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей»35. Оставим в стороне то обстоятельство, что Киреевский вдруг выстреливает «высшей истиной», никак не соотнеся ее с «истиной вообще». Подобная необязательность мысли у Киреев- ского неизбывна. Важнее в приведенном фрагменте отказ мышлению, а значит, и разуму в его высшем выражении, в достоинстве постижения «божественного» (с ним, наверное, все- таки можно отождествить «высшую истину» нашего мыслителя). Но вот какие строки можно прочитать у Киреевского на ближайшей к уже цитированному абзацу странице:«... истина божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостью, но внутреннею цельносгию бытия. Потому истинного богомыслия ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая вручается ему за цельность разума»36.

Судя по предшествующим строкам, Киреевский под «высшим духовным зрением» имеет в виду верующий разум. Теперь он у него становится соприкосновенным божественному. Никакой антиномии автор сознательным образом явно не конструирует. Но я бы поостерегся отнести противоречия в тексте Киреевского к чистой утере смысла. Похоже, что за привычной у него невнятицей, а теперь еще и путаницей стоит неизменное опасение превысить возможности разума и мышления, присвоить им неподобающее. Киреевскому никак не хочется выявленносги и обнаруженное™ «божественного», или «высшей истины». Он очень боится их профанирования до отвлеченного знания. Поэтому «божественное» лучше оставить в сокровенной глубине души. По сути, Киреевскому близки тютчевские строки: «Молчи, скрывайся и таи и чувства, и мечты свои. / Пускай в душевной глубине встают и заходят оне. / Безмолвно, как звезды в ночи / Любуйся ими и молчи». Да в конечном итоге «мысль изреченная есть ложь» равно и для Тютчева, и для Киреевского. В конце своей статьи последний проговаривает нечто близкое этому, хотя и с обычной для него плы- вущестью смысла, но достаточно внятно:

«Привыкнув к мышлению отвлеченно-логическому, іде все знание зависит от формального развития предмета мышления и ще весь смысл поглощается выразимою стороною мысли, они [западные мыслители — П.С.] не обращают внимания на ту внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, не вместимый внешним определением, и результаты, не зависимые от наружной формы»44.

Конечно, то, что проговорил Киреевский в приведенных строках, может быть легко истолковано и как формулировка своеобразия поэтического творчества. В поэзии действительно смысл «не вместим внешним определением», в любом поэтическом произведении остается что-то, неуловимое никакими словами и делающее эти слова поэзией. Но ведь у Киреевского-то речь о мышлении, разуме и философии. Если и для них «внутренняя сила ума носится над выражением мысли», тогда какие это мышление, разум и философия и чем они отличаются от поэзии? По Киреевскому, хотел он это утвердить или нет, — ничем. Более того, сводя, по существу, воображаемый им верующий разум к настроению и настроенности души, он отказывает ему в существовании. Киреевский как-то все не дает мысли верующего разума родиться из недр души и стать мыслью. Со своей пресловутой цельностью ей в соответствии со все теми же романтическими канонами только и можно оставаться неизреченной. И неважно, в самоуглубленном молчании мыслителя или же в «не зависимом от наружной формы» вроде бы проговариваемом им слове.

Может показаться, и не совсем безосновательно, что понимание Киреевским верующего разума внутренне близко к некоторым существенным моментам учения исихастов, и в частности, св. Григория Паламы. Во всяком случае, если св. Григорий написал свои «Триады в защиту священнобезмолв- ствующих», то о своем аналоге «священного безмолвия» гово- . рит и Киреевский. Не менее примечательно и то, что попытки русского мыслителя выговорить доктрину цельного разума и умозрения также соприкасаются с учением великого византийского богослова. Вплоть до того, что у св. Григория Паламы можно встретить высказывания, которые, взятые сами по себе, звучат в духе Киреевского. Вот одно из них: «... сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать, как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов»37. Пускай Киреевский напрямую не говорит о сердце, но у него можно прочитать о том, «что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума». Так что разница здесь, если она и имеется, несущественна. Начинается она там, где у св. Григория речь заходит о том, как происходит собирание ума и достижение того, что Киреевский называет цельностью разума. По св. Григорию, «свет познания, то есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати»38. Для него очевидно, что ум собирается в процессе познания, причем собран он может быть не в себе и для себя, а в открытости свету. «Присутствие умопостигаемого света, — цитирует св. Григорий Пала- ма Дионисия Ареопагита, — единит все освещаемое им, собирая в цельное и истинное знание»39. Как видим, цельность разума, по Св. Григорию, не просто изначально разомкнута, ее источник — не в самом разуме, не в «сердце» как внутреннем средоточии, а в Боге. Конечно, «сердце» собирает ум. Все дело, однако, втом, что само оно молитвенно обращено к Богу. Поэтому, собирая ум, сердце в то же время просвещает его Божественным светом. Было бы несправедливо упрекать Киреевского в том, что он расходится со св. Григорием по вопросу о благодати и умопостигаемом свете. Вне всякого сомнения, он благоговейно отнесся бы к написанному православным Отцом Церкви. Между тем знаменательно уже само по себе молчание Киреевского по поводу природы «общего средоточия всех отдельных сил разума». Он обозначает это средоточие как веру, она для него есть «конечный край ума» и за него Киреевский не заглядывает, ни разу не упоминая, что за ним открывается проникнутому верой человеку. Результатом не может не быть то, что у отдельных сил ума есть некоторая глубинная (стало быть, невыс- ветленная и темная) праоснова. Тот самый так близкий романтику исток бытия, который одновременно находится в сокровенном лоне природы и душевной глубине, не разорвавшего своей связи с природой человека. В конечном итоге Киреевский не может вырваться за пределы навязчивого образа цельности, целостности, организма. Если мир и человек стремятся к целостному бытию, то естественным для них будет искать принцип целостности, то, из чего все исходит и во что возвращается. Как может, Киреевский его ищет и на него указует, не задейсгвуя при этом свой опыт христианина, сводя его к декорированию и оставаясь беспомощным перед непреодолимо властными над ним романтическими схемами.

В эти схемы вполне укладывается и такое близкое Киреевскому безмолвие обращенности к пребывающему в глубине души «живому общему средоточию всех отдельных сил разума». Пускай такая обращенность именуется Киреевским верой православного человека, все равно разделяет ее с опытом иси- хастов самое главное. Для св. Григория Паламы в священном безмолвии происходит исступление и озарение человека не- тварным умопостигаемым светом. Здесь молчание — это своего рода «сверхречь». И потому, что человек обращен к Богу и внимает Ему, и потому, что в его обращенности происходит преображение человека, в нем он бытийствует по ту сторону только человеческого. Молчание, по Киреевскому, совсем иного рода. В нем никак не ошугимо присутствие света. У него не исступление и озарение, а мечтательное погружение в неразличимость сумеречного и ночного. В вере Киреевского человек уходит в себя и совсем не дает нам знать, какие миры открываются там, внутри души, внутреннее у него не обещает прорыва в потустороннее.

Не пресуществив в философские построения опыт православного богословия и православной мистики, Киреевский одновременно не удерживается по ходу своих размышлений и на философских позициях. Все-таки разговор он затеял о необходимости и возможности новых начал д ля философии. Поначалу, когда Киреевский утверждал зависимость философии «от характера господствующей веры», его утверждение оставалось философски вполне приемлемым. Однако далее философия у Киреевского стремительно растворилась в органической цельности разума, а по существу и души, к тому же высший, то есть верующий, разум оказался привязанным к вере таким образом, что всякое его разворачивание как разума неизбежно связано с отрывом от своего первоистока — веры. Какая уж тут философия, ее возможности в любом случае до предела ограничены, на ней заведомо лежит клеймо самого страшного у романтиков-славянофилов и их преемников в русской религиозно-философской мысли греха — отвлеченности. Разумеется, никакого нарочитого погрома философии Киреевский не устраивает. Он искренне стремится найти ей свое, почетное и необходимое место в «просвещении», «образованности» и жизни в целом. По видимости, его формулировки могут хотя бы в первом приближении и в самом общем виде указать, к какому месту прикреплена философия. К примеру, Киреевский пишет в своей статье: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою»40. Если не быть слишком придирчивым, перед нами как будто достаточно четкая формулировка. Между тем общий контекст статьи Киреевского делает эту формулировку не просто расплывчатой и даже противоречивой, он отменяет, по существу, всякое ее значение.

В первую очередь потому, что Киреевскому так и не удалось продемонстрировать необходимость философии и философствования. Если ее возможности исчезающе малы, то, очевидно, не нужно и огород городить, оставаясь при вере, цельном духе и цельном разуме. Напомним, что «истинное бого- мыслие», по Киреевскому, связано с «чистой и цельной жизнью», противопоставляемой им «наружной учености». Почему-то у Киреевского ученость непременно «наружная», а не внутренняя, глубокая и проникновенная. Учености он не доверяет, ему подавай «жизнь», которая сама научит несравненно лучше любой учености. Поскольку же это именно так, то и философия в качестве особого пути, особой выделки ума, то есть школы, особых собственных результатов Киреевскому не нужна и неприемлема. По существу, его не устраивает то, что философия — это познание, знание и только. Ведь есть еще и нечто более цельное и объемлющее, есть жизнь в ее целом, она- то и заботит Киреевского, когда он намечает перспективы особой самобытно-русской философии. Об этом у него можно прочитать такие строки:

«Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны одного результата: одна — общий итог сознания, другая — господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни. В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим философиям, но составляет существенный смысл всякой философии, доконченной и сомкнутой в своем развитии. Система принадлежит школе, ее сила, ее конечное требование принадлежат жизни и просвещению всего человечества»49.

Понимание Киреевским философии, намечаемые им ее задачи и перспективы для кого-то могут выглядеть очень привлекательными. После чтения приведенного и подобных ему фрагментов с легкостью напрашивается вывод о том, что Киреевский еще в середине XIX века осознал ограниченность парадигмы классического новоевропейского философствования, что он даже предвосхитил появление новых течений в философии, которые выявили себя главным образом в XX веке. Подобные заключения нельзя назвать целиком неосновательными. Но с ними можно согласиться с одним существенным уточнением: рисуя свой, близкий ему образ философии, Киреевский занят не чем иным, как ее размыванием и разруше- ниєм. Философия, каковой ее видит Киреевский, — это реальность какого-то уже послефилософского или квазифилософского бытия. Понятно, что основатель славянофильства слишком мало общего имел с основателем марксизма. Маловероятно, чтобы их знакомство, случись оно, вызвало у них что-то иное, кроме взаимного недоумения. Однако печально знаменитый тезис К. Маркса из его «Тезисов о Фейербахе»: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», — не так уж далеко стоит от приведенного фрагмента Киреевского, как это может показаться. Самое главное, что их объединяет, — это претензия на расширительную трактовку философии. Она по-настоящему оправданна, и по Киреевскому, и по Марксу, лишь тогда, когда не просто объясняет и систематизирует, у нее непременно должен быть прямой выход в «жизнь». Понятно, что эта «жизнь» трактуется Марксом и Киреевским в корне различно. Для одного она — предметно-практическая деятельность и революционная практика, для другого — все та же полнота и целостность проявлений человека. Но каждый из них, как Маркс, так и Киреевский, по различным основаниям готовы идти по пути разложения философии в перспективе выхода в после- философскую реальность. Немецкий мыслитель это вполне сознает, для него время философии и философствования завершилось, русский же мыслитель невольно душит философию в объятиях, предъявляя к ней совсем не философские требования, меряя ее не философской мерой.

В самом деле, что бы на этот счет ни говорил Киреевский, философия и началась, и осуществлялась именно как путь познания и знания. Исконно она была и в явном или скрытом виде оставалась попыткой соединения профанно-человечес- кого и сакрально-божественной реальности в знании и познании. Если философ достигал результата, к которому стремился в качестве философа, этот результат оставался знанием. Философ, как и его ученики, всегда был человеком знающим и знания. Всякое отношение к знанию как средству достижения других, внеположенных целей исходно исключало возможность создания философской доктрины. Для ее построения философу непременно нужно оставаться философом, занимать

7 Заказ № 29 философскую позицию, а она исключает отношение к философии как средству, но и как к необходимому пути достижения чего-то иного помимо знания. Идя познавательным путем, философ и в конце его видит все то же знание. Он остается философом до тех пор, пока для него несомненно: знание — это не так уж мало, стоит прожить жизнь для обретения его в максимально возможной полноте. Ну а как же «жизнь», спросим мы философа, — ведь ты же еще живешь, не только мыслишь, но и стремишься к счастью, разнообразию жизненных впечатлений и тому, чтобы твоя жизнь была проникнута высшим и незыблемым смыслом и т.д. Философ на подобное воп- рошание может ответить одно: для него мысль, познание и знание — это жизнь в ее высшей концентрации, это не путь с выходом в жизнь, а именно она сама. Философ, в общем-то, прекрасно сознает возможность упреков в его адрес в отвлеченности и безжизненной абстрактности, но д ля него свернуть со своего философского пути, раствориться в жизненном потоке или посвятить свою философию «жизни» как раз и значило бы окончить безжизненностью. Пока он мыслит со всей возможной для него последовательностью отвечающей за себя мысли, философ находится если не в центре и гуще жизни, то во всяком случае там, где жизнь отдает себе отчет по поводу себя самой, где она максимально высветлена и собрана в личности философа и, следовательно, жительствует во всей личностной полноте, какая только возможна. В гущу погрузиться никогда не поздно, несравненно сложнее сделать ее знанием, тем приблизив к вечности.

Никакого понимания собственно философского в философии Киреевский не обнаруживает, как только знание или прежде всего знание она его не интересует. У Киреевского господствует интерес к философии на выходе, ее результативность, говоря языком самого автора, не «общий итог сознания, а требование, из этого итога возникающее». При этом очень знаменательно проводимое Киреевским различение в философии ее «исконной истины» и «искомой цели». В его трактовке философия истиной не удовлетворяется и не завершается, оказывается, она служит чему-то другому. Понятно, что цель ее принадлежит «жизни», какова же она, Киреевс- ким не поясняется. В результате непроясненным остается, в каком направлении он размыкает философию. Ее образ остается не только до предела не философским, но еще и образом неопределенного свойства.

Еще более размывает философию в ее существе то, как трактует Киреевский фигуру философа и способ его философствования. Специально на этом вопросе он не останавливается, и все же у него есть строки, позволяющие как-то судить о его представлении о философе и философствовании. Они буквально ошарашивают своей странностью с позиций, казалось бы, незыблемо устойчивого единственно возможного отношения к философии. Впрочем, это единственно возможное отношение в дальнейшем для русской религиозно-философской мысли будет указ. «Философия, — пишет Киреевский, — которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, должна также и развиться из живого взаимно— действия убеждений, разнообразно, но единомысленно стремящихся к одной цели. Ибо все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно»50. Помимо уже привычного стремления Киреевского увидеть в философии нечто большее, чем знание, в приведенном фрагменте автор отказывает ей еще и в индивидуально-личностном способе существования. Для русского мыслителя в деятельности философа акцентируются не его индивидуальные усилия и индивидуальная ответственность как способность отвечать за свои мысли, а включенность в некоторое надличное целое. По Киреевскому, философ — это чуть ли не «совокупность общественных отношений». Если философу и отпускается какая-то доза самобытности («разнообразия»), то она сразу же корректируется противовесом вменяемого разнообразию стремления к одной цели. Не в обычае Киреевского конкретизировать и однозначно определять решающие моменты движения своей мысли. И на этот раз он, конечно, не поясняет, что им подразумевается под единой целью. Положим, это все-таки истина, но как знание истина выражает себя в системе. По Киреевскому же, знание ведет философа к убеждениям, которые реали- зуют себя в «жизни». Ее же цель опять остается неопределенной. По духу, часто же и по букве написанного Киреевским, цель жизни в ее целостности. В результате мы приходим вслед нашему автору к чему-то подобному объемлющей индивидов, пронизывающей их, но и надличной гармонии, тому целому, которое соратник Киреевского по славянофильству Хомяков обозначил как соборность. С той, правда, разницей, что для Хомякова соборность была не просто «взаимно—действием убеждений, стремящихся к одной цели», но еще и единением в Боге. Киреевский же настолько очарован образом цельности и единства, что он у него, как правило, самодовлеет. Эти цельность и единство в очередной, не первый и не последний, раз представляют собой альфу и омегу рассуждений Киреевского. Они присутствуют у него и как исходная данность философствования, когда философ действует в цельности духа и разума, и одновременно в качестве целостности взаимодействия убеждений общности, к которой он принадлежит. Целен и един должен быть и результат философских усилий, также принадлежащий надличному целому. Во всей этой фантастике Киреевского философия становится окончательно неузнаваемой и неуловимой в ее конкретности и своеобразии, необходимость же и возможность новых начал для философии — еще более проблематичными.

Как бы неизменно ни упирался Киреевский в свою цельность, пытаясь осмыслить философию в ее различных аспектах, он все-таки стремился быть христианским православным мыслителем, опираться на опыт Святых Отцов. Тем самым именно он впервые заговорил о необходимости создания на отечественной почве религиозной философии. По Киреевскому, религиозную философию предстоит даже и не создавать заново, а возрождать. Потому, что, «покуда внешнее просвещение продолжало жить на Востоке, до тех пор процветала там и православно-христианская философия»51. Уточняя свою мысль, далее Киреевский говорит о религиозной философии как философии Святых Отцов. Как минимум его формулировки должны быть признаны неточными. Все же Святые Отцы создавали на Востоке не православную философию, а богословие. Можно говорить о возможности его влияния на русскую религиозную философию, но отождествлять богословие и философию странно, слишком очевидны их различия. Из всего до сих пор сказанного становится понятным, почему к этим различиям Киреевский так нечувствителен. Неизменно воодушевляющий его пафос цельности не оставляет возможности для того, чтобы продумать проблему, в действительности очень сложную и неизвестно еще, разрешимую ли успешно. А проблема перед Киреевским стояла реальная, потому что, настаивая на православносте предстоящей русской философии, совершенно необходимым становилось ее различение с богословием.

Такого рода различение на свой лад и по-своему вполне последовательно проводит, скажем, Католическая Церковь. Видимо не случайно, что в конце XIX века римский папа Лев XIII в своей энциклике «Aeterne Patris» (Вечного Отца) счел необходимым дополнительно сформулировать и акцентировать Соотнесенность католического богословия и католической философии. Здесь все расставлено по местам с максимальной определенностью. Философии задано место в хрис- тианско-католическом универсуме смыслов. Об этом пишет, комментируя папскую энциклику, Э. Жильсон: «Как бы мы не думали о «христианской философии», с самого начала ясно, что название это отражает апостольское отношение к философии, которая рассматривается как помощница в деле спасения человечества»41. Здесь философия замкнута на самое важное для христианина, соотнесена с последней целью его существования — спасением. Это не мешает Льву XIII, а за ним и его комментатору Жильсону уточнить своеобразие именно философского пути в деле спасения. Для этого становится необходимым соотнесение философии и богословия. О нем Жильсон, в частности, пишет: «... если сущность философии заключается в изучении причин явлений в свете естественного разума, а сущность теологии — в изучении причин явлений в свете сверхъестественного Откровения, то никакая дисциплина не сможет заниматься и тем, и другим в одно и то же время»42. Мы не будем в настоящем случае ка- саться вопроса о том, как «изучение причин явлений в свете естественного разума» дополняет «изучение причин в свете сверхъестественного Откровения», почему необходимо не только второе, но и первое, каким образом они дополняют друг друга и устремлены к спасению. Здесь неминуемо обнаруживаются свои противоречия и возникают несообразности. Во всяком случае оценим исходную ясность и последовательность в постановке вопроса, как раз то, чего начисто лишен наш отечественный мыслитель. Для него, человека, очевидным образом знакомого со святоотеческим наследием, как будто не существует православной постановки проблемы соотнесения богословия и философии. Конечно, в православной традиции нет той же четкости и исходной однозначности формулировок, которые присутствуют в папской энциклике или комментариях к ней католического богослова Жиль- сона. Тем более философу, стремящемуся философствовать из православного религиозного опыта, не опереться на единый верховный вероучительный авторитет церковного пер- воиерарха. В этом отношении его философская задача сложнее, путь рискованнее, тем более нужно считаться с возможной, ато и неизбежной проблематичностью достигнутого философского результата. И все-таки какие-то исходные предпосылки и вехи предстоящего пути и открывающиеся христианской православной философии перспективы могут быть философу очевидны. Скажем, то же самое вменяемое философу движение по пути естественного разума и отличение его от сверхъестественного Откровения равно обязательны и для католической, и для православной традиции. И здесь самое существенное, видимо, состоит в том, чтобы обнаружить если не обязательность, то оправданность в определенной ситуации именно философского пути для православного христианина. Тот же св. Григорий Палама и стоящий за ним исихазм не видят в философствовании чего-то не только необходимого, но и внутренне оправданного в своих ограниченных пределах. Философию он меряет высшей мерой спасения и обожения, и поэтому для св. Григория «так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель бо- говдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия»43 . Это не отменяет, по св. Григорию, того, что внешняя философия «в каких-то смыслах истинна». Но ее значение совершенно меркнет перед тем знанием, которое открывается «истинному философу». О такого рода знании св. Григорий говорит очень определенно и недвусмысленно:

«Стремящийся исследовать волю Божию, познавший о каждой вещи, ради чего она произведена Творцом вселенной, и обращающийся с ней согласно этой Божьей воле — вот кто знает причины и основания сущего, вот у кого знание всего, вот кто истинный философ и совершенный человек по соломонову слову «бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека» (Еккл. 12:13). Такой имеет уже не сомнительную мудрость, потому что о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть и которая сама в себе несет «свидетельство совести» (2 Кор. 1:12); а кроме того, за него подан голос и свыше в таинственном пришествии и явлении Духа»44.

В чем-то приведенные слова св. Григория Паламы перекликаются с тем, что писал Киреевский и о чем нам уже приходилось говорить. Очевидно, к примеру, что сказанное Киреевским о единстве разума и жизни — это его дань православной традиции. Точно так же его цитировавшиеся слова о православной философии Востока находят свое соответствие в образе «истинного философа» у св. Григория. Учтем только, что «истинный философ», по св. Григорию, соотнесен не столько с философией, сколько с истиной. Он потому «истинный философ», что преодолел узкие рамки философии. Когда св. Григорий называет «истинного философа» еще и совершенным человеком, то очевидно, что речь у него идет если не о прямо «святом», то об идущем по пути святости. Коща такой «истинный философ» стремится исследовать волю Божию, он несомненно является богословом, когда же он обращается с каждой вещью согласно воле Божьей — это уже даже не богословие, а та самая «жизнь», о которой говорит Киреевский. Но она, и об этом у Киреевского ни слова, представляет собой жизнь в Духе, то есть реальность обожения. Вот и получается, что «истинный философ» у св. Григория Палам ы со всей возможной контрастностью противопоставлен «внешнему философу», жизненный путь первого — это отрицание и преодоление жизненного пути второго. Между ними нет никакого подобия связи высшего и низшего родов деятельности, предуготовительного учения и зрелого осуществления своей жизненной задачи и так далее. В конечном итоге, «истинный философ» вовсе никакой и не философ, это словосочетание св. Григорий вводит исключительно в полемических целях. Не случайно у него речь идет или о «внешней философии», или об «истинном философе» и нет никакой просто философии или просто философа. То, что язычники надеялись обрести через философию, она не дает или это совсем не то, что единственно необходимо человеку. «Распростившись со всем подобным, надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия»45. В этом и состоит путь «истинного философа». Во всем его отличии и несовместимости с тем, чем занимается «внешняя философия». Если бы нечто подобное предстало умственному взору Киреевского, когда он размышлял «О необходимости и возможности новых начал дляфилософии», ну что же, его позиция имела бы свои основания, могла опереться на соответствующие незыблемые для православия авторитеты. Но ведь Киреевский вовсе не звал назад, к Святым Отцам и, тем более, к св. Григорию Паламе. На этот счет у него есть прямое указание: «... возобновить философию св. Отцов, в том виде, как она была в их время, невозможно.... Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. Отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути»46.

По крайней мере в отношении св. Григория Паламы осторожная и либеральная заявка Киреевского повисает в воздухе. То, как св. Григорий понимал путь «истинного филосо- фа», исключает учет им «новых сторон наукообразной и общественной образованности». Бодрствование «в песнопениях, молитвах и молениях» в православии все те же, а значит, все то же любомудрие того, кого св. Григорий называет истинным философом. Оно неподвластно времени, и дико звучали бы для «истинного философа» уверения Киреевского в том, что система позднего Шеллинга могла бы стать «самой удобной ступенью» для создания современной русской православной философии.

Не будем настаивать на том, что Киреевскому непременно нужно было соотносить свой философский проект с исихасгс- кой доктриной. Читатель вправе ожидать от него другого: попытки продемонстрировать то, что у Киреевского в соответствии с заявкой статьи речь идет именно о философии. Не о богословии, не о православной аскетике и не о чем-то неопределенном и неуловимом как для читателя, так и для самого автора. К сожалению, автор дает слишком веские основания в пользу заключения именно о неопределенности и неуловимости своих исканий и обретений. Движение смыслов его статьи, если только мы надеемся стать свидетелями зарождения отечественной философии, оставляют нас ни с чем.

Вся недоговоренность, смутность, противоречивость и путаница статьи Киреевского делают ее совершенно не философским текстом. Видимо, не имело бы особого смысла придирчиво следить за авторской мыслью там, где правила игры задают вовсе не философское мышление, а убеждения и не вполне ясные для самого автора умонастроения. Но, с другой стороны, статья «О необходимости и возможности новых начал для философии» как никакой другой славянофильский текст и, шире, текст периода первых шагов русской религиозно-философской мысли, содержит в себе прямо-таки сгустоктем, идей, интеллектуальных установок и предрасположенностей, которые впоследствии найдут свое продолжение и развитие, останутся родовыми чертами, которые будут характеризовать нашу религиозно-философскую мысль до самого ее завершения.

Во-первых, она так и осталась проективной, некоторым фундаментальным проектом по поводу самое себя. С новой силой и пафосом проективность нашей религиозно-философ- ской мысли проявилась в творчестве крупнейшего представителя ее второго поколения — B.C. Соловьева. Отдали должное философскому проектированию и представляющие третье поколение — Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков и другие.

Во-вторых, буквально навязчивым мотивом в русской мысли осталась критика западной философии, неготовность примкнуть к ее школам и течениям. Претензии на самобытную философию, философствование в каком-то особом, ранее невиданном и недоступном смысле — это едва ли не конститутивный момент, определяющий русскую мысль в самом ее существе.

В-третьих, русская религиозно-философская мысль так и не определится, не захочет или не сумеет дать себе отчет в собственном статуте. Она не пойдет ни по пути философии, ни по пути богословия, увернется от, казалось бы, неизбежного выбора одной из перспектив. Наконец, четвертое. Оно касается религиозности русской религиозно-философской мысли. Похоже, нет ничего более странного и противоречивого, чем эта ее характеристика. За ней в дальнейшем будет стоять известный разброс позиций в пределах от религиозных исканий вне заявленного обретения Бога до заявленной конфессиональной определенности вплоть до принятия духовного сана. Но в любом случае здесь парадигму задал Киреевский. При всей собственной несомненной принадлежности к Православной Церкви со всеми вытекающими из этого обязанностями христианина, Киреевскому в качестве мыслителя неизменно была присуща самая настоящая путаница. В нем романтик и православный христианин не просто уживались, они были сращены, неразрывно и непрерывно переходили один в другого. Поскребешь Киреевского-православного — и обнаружишь романтика, точно так же и наоборот. Неизменный для него мотив той же цельности — лучший тому пример. Акцент Киреевского на цельности духа, а не цельности системы звучит вполне православно. Но стоит немного углубиться в эту цельность, и обнаруживаешь в ней скорее тему микрокосма в макрокосме, чем образ собирания души в перспективе ее обращенности к Богу. Если, по Киреевскому, цельный дух и разомкнут вовне, то по сродству микро- косма с макрокосмом. У него звучит романтическая тема соприкосновенности человека средоточию бытия. Она отличима от темы античной автаркии, где микрокосм-человек тяготеет к максимально выраженной замкнутости, но также чужда и православию. Последнее у Киреевского все же присутствует в теме цельности духа. Его указание на веру в качестве принципа цельности разума и духа обещает не романтический выход личности человека к личности Бога. Но подобного шага сам Киреевский никогда не сделает, так и оставшись как мыслитель «православным романтиком».

У многих наследников Киреевского сохранится в их религиозно-философских настроениях и построениях струя романтизма, откроются и другие пути скрещения и смешения православия, христианства вообще, религии вообще (и такое станет возможным) с современными русским мыслителям и более отдаленными течениями и традициями. В главном же и в общем пример Киреевского оказался заразителен, точнее, осуществленный им ход обладает типологической значимостью применительно ко всей русской религиозно-философской мысли. Той мысли, которая унаследует от зачинателя славянофильства самое, видимо, существенное — отсутствие воли к собственно философскому движению мысли. С такой явственностью в лице Киреевского обнаружившееся вначале так и останется с русской мыслью на всем протяжении ее развития.