Новаторская философия и новаторская наука
Идею разумного переустройства общества, как ее разрабатывала философия XVII в., не следует отождествлять с ее неизбежно ограниченным буржуазным содержанием» История показала, что научный коммунизм наполнил эту идею принципиально иным, антикапиталистическим содержанием.
Таким образом, важнейшая идея философии эпохи ранних буржуазных революций, исторически обусловленная социально-экономическим содержанием этой эпохи, далеко выходит за границы породившей ее социально-экономической среды.П. Азар, французский исследователь истории культуры, отмечает, что па пути от XVII к XVIII столетию образ жизни и сознание людей в странах Западной Европы радикально изменяются. Начало этого пути характеризуется раболепной приверженностью к прошлому. «Оставаться прежними, избегать всякого изменения, которое угрожает разрушением чудесного равновесия,— таковы упования классического века. Любознательность, возбуждающая неспокойную душу, представляется ему чем-то опасным, каким-то помешательством. Ведь путешественник, который спешит на край ?света, никогда не находит чего-либо иного, кроме того, что он взял с собой: своего человеческого существования... Пространство внушает страх, оно заключает в себе неожиданности. Люди хотели бы, будь только это возможно, остановить время» 19. И вдруг — так полагает Азар — картина совершенно изменяется. Те же люди, которые, живя, например, в Париже, не испытывают в течение всей своей жизни желания посетить Лондон или Рим, загораются страстью к путешествиям.
Европа уже не кажется завершившей свою историю; европейские пароды теряют свои, казалось бы извечно присущие им всем, известные характерные черты, которые ттзнпкали в сознании людей как только произносились такие слова, как «англичанин», «француз», «итальянец». Все приходит в движение. Движение захватывает и область, которая в силу своей специфической формы представлялась в принципе неизменной, не подлежащей людскому вмешательству, навечно установленной •свыЩе,— область религии. Против католицизма, отрицавшего право индивида иметь собственное мнение в области веры, выступает, протестантизм, провозглашая права личности на соответствующее ее убеждениям вероисповедание. Это, впрочем, не мешает и реформированному христианству проявлять нетерпимость к любым отклонениям от возвещаемых им новых догматов. Но вернуться к прошлому уже невозможно: самосознание человека становящегося буржуазного общества проникнуто идеей веротерпимости, несовместимой с представлением о навязанном извне, т. е. просто декретированном вероисповедании.Наука, занимавшая низшее место в средневековой иерархии академического знания, вершиной которого считалась теология, начинает выдвигаться на первый план и, казалось бы, неожиданно становится источником веры в будущее. Наука, полагают ученые, позволяет читать самую великую книгу — «книгу природы». Это убеждение почти недвусмысленно ставит под вопрос познава- тельное значение Библии. С прогрессом научных знаний связывают не только материальное благоденствие человечества, по и преодоление всех пороков и пагубных заблуждений, которые представляются главными причинами любой социальной несправедливости.
Будущее, обещаемое наукой, развитие которой отождествляется с совершенствованием человеческого разума, кажется, превосходит всякое воображение: непрерывный переход от одного созданного человеком чуда к другому наконец увенчается тем, что человек поднимется в воздух, воспарит над Землей, совершит полег на Луну.
Завоевания науки, пишет П.
Азар, представлялись достижением счастья, материальный прогресс — нравственным обновлением 20. Философия, которая все более отмежевывается от теологии даже тогда, когда опа формально еще признает непререкаемость последней, философия, ориентирующаяся на идеал научного знания, признается теперь подлинной руководительницей жизни. Теология фактически уступает свое место философии, но, разумеется, лишь в светских делах.Идеологи буржуазии, разумеется, не осознают себя теоретиками какого-либо класса, защитниками одного общественного строя против другого. Они считают себя адвокатами человеческой природы, которой надлежит действовать согласно собственным законам, а не по каким-то чуждым ей указкам, предписаниям. Философы-новаторы полны решимости найти и воплотить в жизнь «естественную» форму совместной жизни людей, имея в виду интересы отдельного индивида п, конечно, не сознавая того, что этот обособившийся индивид представляет собой продукт разложения феодального образа жизни и становления капиталистических общественных отношений.
Ф. Бэкон считает своей главной задачей расчистку почвы для будущих исследований. Теория идолов, т. е. учение о призраках, заблуждениях (некоторые из которых рассматриваются как прирожденные и, следовательно, неискоренимые), составляет, по существу, один из важнейших разделов его философии.
Декарт, начинающий свою философию с универсального методологического сомнения, стремится найти хотя бы одно безусловно достоверное высказывание, опираясь на которое можно было бы уверенно продвигаться вперед по дороге познания. Гоббс разрабатывает теорию государства исходя из представления о необходимости государственного насилия, но, разумеется, для блага всех членов общества. Спиноза определяет «естественного» человека как раба своей чувственности, раба вообще, независимо от условий его жизни и общественного устройства. С его точки зрения, общечеловеческая задача не сводится к тому, чтобы создать соответствующий человеческой природе общественный строй.
Необходимо изменить самое человеческую природу, и это нелегкая, однако же Осуществимая задача, поскольку человек существо разумное и превращение разума в основной, господствующий аф- фект, совершающееся благодаря познанию, означает обуздание хаотического своеволия чувственности.Критический пафос основоположников философии нового времени обусловлен не просто тем, что они ведут борьбу против все- еще господствующей средневековой идеологии, в особенности против схоластики, в которой они, как правило, не разграничивают существенно отличающиеся друг от друга, в том числе и относительно прогрессивные, течения. Отрицание, несмотря на то что. политически оно сплошь и рядом принимает компромиссную форму, в теоретическом отношении (т. е. в своей умозрительной, нередко эзотерической форме) не останавливается зачастую перед, самыми крайними выводами. Анализируя предрассудки, пороки, реакционные установления феодального общества, они видят и них нечто такое, что так или иначе коренится в человеческой природе. И все же эти мыслители убеждены в том, что предрассудки, произвол и все другое, стоящее на пути разумного переустройства общества, отнюдь не непреодолимо. Бэкон ссылается на выдающиеся изобретения своего времени, которые преисполняют его верой в возможность покорения стихийных сил природы. Он убежден в том, что знание — самая могущественная из всех сил, доступных человечеству. Это убеждение разделяют почти все выдающиеся современники Бэкона.
Декарт формулирует и философски обосновывает идеал математического знания. Гоббс пытается, руководствуясь этим идеалом, построить науку об обществе, которая призвана не только вооружить человечество знанием, но и указать ему практический путь рациональной организации гражданского общества. Спиноза стремится с помощью математического метода решить основополагающую задачу этики: указать каждому человеческому индивиду единственно возможный способ самоосвобождения, которое может быть осуществлено только каждым отдельно взятым человеком.
Это философское воззрение, несмотря па то что оно обосновывается мыслителем, в сущности, атеистического толка, вполне соответствует духу победившей в Нидерландах Реформации, которая возлагает спасение верующих на их собственные плечи, ставит это спасение в зависимость от их личной самодеятельности. С этой точки зрения отличие Спинозы от Декарта, провозглашающего свое невмешательство в дела веры, является весьма существенным и в культурно-историческом отношении. Декарт утверждал, что воля по природе своей не подчиняется разуму, так. как она предпочитает желаемое истинному. Следовательно, человек не способен собственными силами овладеть своими аффектами. Для этого нужны внешние силы: церковь, правительственная власть. Между тем, с точки зрения Спинозы, никакая власть (значение которой он отнюдь не умаляет) не может решить задачи, составляющей собственное назначение человеческой личности.Итак, основоположники философии нового времени, идеологи ранних буржуазных революций являются критическими оптимистами. Они не столько идеализируют буржуазные преобразования, I сколько предвосхищают последние. To что они действительно идеализируют, есть, скорее, последствия уже намечающегося, а частью и совершающегося уничтожения феодальных порядков. Это, по существу, уже буржуазно-демократические иллюзии, которые,-однако, являются иллюзиями относительно еще не сложившихся общественных отношений. Главное, что отличает их от идеологов господствующей феодальной системы,— критическое отношение к настоящему и прошлому, непримиримость к привычному, но тем более ужасному социальному злу, освященному традициями, легендами, религиозным учением и практикой церкви.
При всем своем критицизме эти мыслители весьма далеки от того, чтобы принижать, недооценивать человеческие возможности, как это присуще феодальной идеологии. Несовершенному человеку они приписывают способность беспредельного совершенствования.
Социальный прогресс, понятие которого систематически разрабатывается именно в эту эпоху, решительно противопоставляется привычным, господствующим представлениям о «спокойной», размеренной, сохраняющей свои веками сложившиеся формы человеческой жизни.
Понятия «революция» (в его социально-политическом смысле, да н вообще как действия, совершаемого людьми) еще не существует в лексиконе этой эпохи, но философия буржуазной революции уже родилась.Таким образом, "идея разумного преобразования природы н общественного устройства является своего рода категорическим императивом фйлософии эпохи ранних буржуазных революций. Правильно замечает М. Бур, характеризуя историческую роль Ф. Бэкона: «Боной как реформатор логики,— такова была зачастую без обсуждения принимавшаяся посылка почти всех до настоящего времени изданных работ о Бэконе. Но именно эта по- 4 сылка является ложной. Бэкон хотел быть не реформатором логики, а реформатором человеческого общества» 21.
Высокая оценка достижений техпики не означает для Бэкона, как и для других мыслителей этой эпохи, хотя бы малейшего умаления значения теоретического знания. Только последнее делает изобретения (в самом широком смысле этого слова) не случайными, счастливыми находками, удачами, а необходимыми результатами методического исследовательского поиска. Именно поэтому, подчеркивает Бэкон, светоносным опытам, т. е. экспериментам, умножающим знания, принадлежит более значительная роль, чем плодоносным экспериментам, которые непосредственно увенчиваются практическими приложениями, изобретениями. Овладение законами природы предполагает прежде всего их действительное познание, соблюдение законов природы, сознательное подчинение нм. «Человек, слуга и истолкователь природы столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и выше этого он пе знает и не может» 22. Бэкон, следовательно, весьма далек от отождествления знапия и силы, так же как далек он от отождествления силы со знанием. Дейст- вптельный смысл антисхоластической ориентации Ф. Бэкона правильно выразил его непосредственный продолжатель Т. Гоббс, который писал: «Знание есть только путь к силе» 23.
Р. Декарт, являющийся в отличие от Бэкона рациопалистом, считающим основой всякого знания метафизику, исходные положения которой якобы образуют врожденные идеи, так же как и Бэкои видит высшую цель познавательных усилий человечества в его практических достижениях. Формулируя этот идеал, Декарт (это в особенности хочется подчеркнуть) ссылается на труд ремесленников, которые в рамках своей специализированной деятельности целесообразно преобразуют материал природы, т. е. подчиняют его человеческим задачам. Той же цели, но в несравненно более широком, поистине всеобъемлющем масштабе призвано служить философское и всякое иное научное знание. И Декарт утверждает, что «вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы наравне с последними использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» 24. Это не только отрицание схоластической лого- ма>хии, но и положительная программа преодоления бессодержательных спекулятивных абстракций на пути создания «практической», в новом смысле этого слова, философии.
Чтобы правильно понять установку на «практическую философию», имеющую в виду не этическую, а именно практическую, в собственном смысле этого слова, проблематику, следует сразу же указать на принципиальное отличие этой не только методологической (п гносеологической) позиции от пресловутого, господствовавшего в ту эпоху схоластического «практицизма». Схоласты, несмотря на свои в высшей степени умозрительные, нередко даже утонченнейшие в отношении логических дистинкций рассуждения, упорно настаивали на том, что знание ради знания, исследование, вдохновляемое одной лишь жаждой новых знаний, стремлением открыть новые, неведомые человечеству истины, не только суетно, но и, по существу, несовместимо с подлинным благочестием 25. Познание с точки зрения схоластики не есть само по себе добро; оно оправдано лишь постольку, поскольку одушевлено целями, лежащими вне сферы знания: защита, укрепление, обоснование религиозной веры. Идея превращения философии (и всякого познания вообще) в интеллектуальную силу, независимую от теологии, в силу, способствующую овладению законами природы, самым непосредственным образом подрывала основной схоластический императив: философия — служанка теологии. Не следует забывать, что в эту эпоху философией именовалось всякое, за исключением теологического, теоретическое исследование.
Известно, что основоположники философии нового времени, как правило, не были атеистами: полемизируя с теологией, они обычно не ставили под вопрос религию. Теология же, поскольку она подвергалась критике, интерпретировалась как неадекватная интерпретация Священного писания, на авторитет которого постоянно ссылаются даже наиболее чуждые религиозному умонастроению мыслители. Эти ссылки на Священное писание — не только экзотерическое облачение по существу иррелигпозного ,(во всяком случае, чуждого теологии) философствования. Следует учитывать и то обс+оятельство, что Реформация впервые сделала Священное писание доступным для способных читать, что стало возможным в особенности благодаря переводу Библии с латыни на национальные языки и изобретению книгопечатания. Библия стала настольной книгой, и нет ничего удивительного в том, что противники феодальной (религиозной) идеологии постоянно ссылаются на этот основополагающий документ христианства.
Ф. Бэкон назидательно замечает, что лишь поверхностное знание вступает в противоречие с христианским откровением, в то время как более глубокое постижение природы вещей наполняет душу человека религиозным благоговением и благочестием. Декарт, обосновывая принципы нового научного метода, несовместимые со схоластическим умозрением, оговаривается, что эти принципы никоим образом не посягают на истины веры, которые человеку надлежит усваивать без критического анализа. Попытка Декарта обновить онтологическое «доказательство» бытия божия не может быть истолкована просто как вынужденная уступка господствующему религиозному сознанию. Так же как и вся дуалистическая система философа, эта попытка, так сказать, изнутри характеризует противоречия философии ранних буржуазных ре-1 волюцнй.
Лейбниц, но-впднмому, считал «Теодицею» своим важнейшим философским трудом. Во всяком случае, это единственная большая философская работа мыслителя, которая была опубликована при жизни философа.
Среди основоположников философии нового времени только Б. Спиноза является, по существу, атеистом. Но это такого рода атеизм, который, по-видимому, является тайной и для самого философа. Иными словами, эзотерический смысл спинозизма не есть сознательно выраженный, проникнутый субъективным убеждением мировоззренческий принцип. Маркс именно в связи с философией Спинозы указал на необходимость разграничивать объективное содержание философского учения и способ его выражения, изложения.
Учение Бэкона, отмечал Маркс, полно теологических непоследовательностей. И вместе с тем в целом это учение носит недвусмысленно антитеологический характер. Методологическое значение этой характеристики философии Бэкона заключается в том, что она раскрывает типическое противоречие всей идеологии ранних буржуазных революций. Основная идеологическая коллизия этой исторической эпохи заключалась отнюдь,не в том, что религиозной идеологии, составлявшей единственную духовную пищу масс, было противопоставлено отрицание религии. Нет, феодальной религии была противопоставлена другая религия, отражавшая в противоположность основным догматам католицизма развитие новых общественных сил, формирование национальных государств, вступивших в конфликт с католическим космополитизмом, развитие самодеятельной буржуазной личности, которая стремилась на свой собственный страх п риск решать все касающиеся ее жизни, в том числе и вероисповедные, вопросы. Буржуазное содержание новой идеологии формировалось первоначально в религиозном сознании. И философы-новаторы независимо о г своей личной религиозности нли иррелигиозностн теоретически осмысливают и оправдывают эту коллизию.
Д. Локк, буржуазное содержание учения которого является наиболее сложившимся, созревшим, получившим адекватное, классическое теоретическое выражение, обосновывая буржуазно- демократический принцип веротерпимости, специально оговаривается, что атеисты не вправе «претендовать на привилегию веротерпимости» 26. Это значит, что принцип веротерпимости, нисколько пе покушаясь на религию как таковую, направлен, с одной стороны, против господствующей (феодальной) религии и в особенности церкви, а с другой — призван оградить религиозное сознание от опасности (или угрозы) неверия. Эта амбивалентность веротерпимости обусловлена также и тем, что идеологическая революция, предшествующая революционному переходу от феодализма к капитализму, сначала политически нейтрализует религию, а затем превращает ее в идеологическое ору one нового господствующего класса буржуазии.
Если в условиях феодального строя религия как идеология была чем-то вроде абсолютной монархии, то в эпоху кризиса этого общественного строя идеологи буржуазии борются за конституционное ограничение ее власти. Поэтому тот же Локк, считающий правомерным преследование атеистов, безоговорочно утверждает, что церковная власть «должна быть ограничена рамками церкви и никоим образом не может распространяться на гражданские дела»27. Значение приведенного принципа, который в той нли иной форме (с большей пли меньшей резкостью, отчетливостью, прямолинейностью) формулируется, обосновывается всеми идеологами изучаемой эпохи, трудно переоценить. Речь идет о свободном от религиозного гнета философском исследовании, о мировоззренческой самостоятельности естествознания, т. е. наук о природе, которые именно в этом своем качестве обязаны принципиально отвергать объяснение естественного сверхъестественным. Это — категорическое требование жесткого разграничения знания и веры, разграничения, означающего рестрикцию области веры, которая именно как вера не подлежит обсуждению и именно поэтому не в праве вмешиваться в то, что составляет предмет обсуждения, исследования, доказательства. Даже благочестивый Н. Мальбранш, призывающий «слушаться больше нашей веры, чем нашего рассудка»28, недвусмысленно заявляет, что верующему «должно слепо верить, но, чтобы быть философом, нужно требовать очевидности» 29.
Декарт разграничивает физику и метафизику, фактически отделяет их друг от друга вовсе не потому, что он умаляет метафизику. Он считает ее основой основ и тем не менее придает этому разграничению характер онтологического принципа (дуализм), предоставляя тем самым «физике» (естествознанию, философии природы) полную свободу в границах ее специальной области исследования. Но именно поэтому он настаивает также на том, чтобы метафизика, составляющая основу физики, в корне изменила ?свой характер, т. е. стала соответствующей основывающемуся на пен зданию науки. Основоположения метафизики должны быть очевидными, исключающими возможность сомнения. Такая постановка проблемы начала философии есть отказ от всего принятого на веру, не прошедшего горнила критики. Однако это не отрицание сверхъестественного вообще, это отрицание его необходимости и правомерности в философии и науке, в которых право голоса принадлежит лишь естественному разуму, а предмет познания составляют исключительно только естественные вещи.
Декарт не оспаривает догмата христианства о сотворении мира из ничего не столько потому, что он не отваживается на это «святотатство», сколько потому, что в предметной области научного исследования «невозможно предположить возникновение какой- либо вещи из ничего» зэ. Материя и движение неунпчтожимы. Это материалистическое основоположение, воспринятое естествознанием XVII в. из философии, подкрепляется ссылкой на... божественное установление. То, что установлено самим богом, не может быть изменено даже им, ибо божественные установления непреходящи. Бог, пишет Декарт, «при сотворении материи наделил отдельные ее части различными движениями и сохраняет их все тем же образом и на основании тех самых законов, по которым их создал»31. Использование теологических аргументов для обоснования нерушимости естественного порядка вещей, т. е. для отрицания (фактического, но отнюдь не формального) всемогущества божьего, включающего в себя, разумеется, божественный произвол, несомненно, представляет собой экзотерическую форму эзотерической элиминации теологии из философии п естествознания.
Способ, каким Декарт противопоставляет «естественный свет» разума Священному писанию, явно рассчитан на теологов, которых он не столько убеждает, сколько обезоруживает. Откровение, замечает он явно не без иронии, «разом подымает нас до безошибочной веры», и поэтому оно, увы, не пригодно для изучения отнюдь не сверхъестественных вещей. Не следует вообще рассчитывать на достижение истины «одним прыжком». В том, что не дано нам откровением, следует полагаться лишь на собственные силы и, прежде всего, на правильный метод исследования, который хоть и не сразу, ио зато наверняка приводит в конечном счете к истинному знанию.
Принцип естественного (природного) объяснения естественных (природных) вещей, т. е. объяснения природы из нее самой, находит свое логическое завершение в материализме Т. Гоббса, который провозглашает единственной реальностью пространственно ограниченные вещи, тела, отрицая тем самым существование невещественного, бестелесного, во всяком случае в сфере философского (и естественнонаучного) исследования. Гоббсовскни номинализм служит обоснованием реизма, согласно которому существуют лишь природные и социальные тела (последние именуются искусственными, т. е. созданными людьми). Мир, или Вселенная, представляет собой «массу всего существующего». Мир «телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является точно так же телом и имеет те же измерения п, следовательно, телом является всякая часть Вселенной, а то, что не есть тело, не является частью Вселенной. Вселенная есть все, поэтому то, что не является ее частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует» 32.
Идеалист Лейбниц, видевший высшую задачу философии в обосновании божественной harmonia praestabilitada, самым категорическим образом возражает против любых попыток вести исследование природы, руководствуясь теологическими посылками. Бог, согласно'Лейбницу, действует в полном соответствии с созданной им природой и ее законами, которые не могут быть поэтому иными. Сверхъестественное попросту невозможно. С этой точки зрения любая попытка изучать доступную наблюдению действительность с помощью представлений, не почерпнутых из ее кропотливого анализа, должна быть осуждена раз и навсегда как недостойное занятие, дискредитирующее не только естественный человеческий разум, но и богословие, истинность догматов которого Лейбниц ставит вне сомнения, так как наука подвергает сомнению лишь то, что относится к ее компетенции: «В догматах веры,— замечает в этой связи Лейбниц,— могут заключаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и воздействия» 33.
Мы видим, таким образом, что философия эпохи ранних буржуазных революций теоретически обосновывает естествознание, что влечет за собой мировоззренческие выводы, образующие основу и нового понимания общественной жизни. Существует естественный порядок вещей, который не может быть нарушен никаким вмешательством свыше. Все изменения происходят естественным образом, т. е. проистекают из внешней природы пли природы самого человека. Необходимая связь явлений нигде не может быть прервана, ибо нет причины без следствия, как и следствия без причины. Религиозный предетерминизм заменяется натуралистическим фатализмом. При этом даже отрицание случайного и фактическое исключение категории возможности приобретают черты аититеологпческого, иррелигиозного убеждения. Следует, впро- чем, отметить, что этот фатализм, настойчивое подчеркивание абсолютной власти природы над человеком, вполне сочетается с признанием того, что человек может и должен быть господином природы.
Философия, обосновывающая естествознание и превращающая последнее в свое собственное основание, есть, прежде всего, отрицание авторитета веры по меньшей мере в рамках наук о природе и философии. Б. Спиноза утверждает, что «вера теперь стала не чем иным, как легковерием и предрассудками» 34. Философия, заявляет Спиноза в другом месте, «должна быть отделена от теологии» 35. Поясняя эту мысль, Спиноза безоговорочно порывает с экзотерической формулой двойственной истины. Он пишет: «Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства... Ведь цель философии есть только истина, вера же, как мы обстоятельно показали,— только повиновение и благочестие» зб.
Итак, «естествознание», как свидетельствует само слово (ср. фр. scienses naturelles), исходит из определенной мировоззренческой установки: оно объясняет природу из нее самой, избегая во всех случаях обращения к сверхпрнродному.
Энгельс датирует возникновение естествознания нового времени великим открытием Коперника не просто потому, что гениальный польский астроном создал гелиоцентрическое мировоззрение, но прежде всего потому, что он дал отставку теологической космологии. Естествознание, так сказать по определению, элиминирует религиозное истолкование природы, оставляя открытым вопрос о бытии божием, несмотря на то что естествоиспытатели в своем подавляющем большинстве остаются религиозными людьми и за пределами своей специальной области исследования охотно занимаются теологическими изысканиями, что нередко налагает определенную печать и на их.собственно естественнонаучные работы.
Эпоха ранних буржуазных революций является также эпохой дифференциации научного знания, возникновения новых научных дисциплин, вследствие чего происходит размежевание между философскими и нефилософскими исследованиями. Это следует понимать не как отказ естествознания от мировоззренческих, в частности философских, убеждений, а как вычленение специальных областей исследования и формирование соответствующей методологии. Этот процесс в тогдашних исторических условиях еще не становится противопоставлением философии так называемым положительным наукам. Естествознание трактуется еще как «натуральная философия» (philosophia naturalis), и естествоиспытатели называют себя философами, так как они обосновывают необходимость естественного объяснения природы.
Ф. Бэкон пропагандирует в «Новом органоне» натуральную философию, т. е. естествознание, понимаемое как подлинная в отличие от схоластики философия природы. Натурализм — не только естественнонаучная методология, но и философская основа учення об обществе (в нервую очередь доктрины естественного права). Даже идеалисты отвергают апелляцию к сверхъестественному, несмотря на то что они обосновывают спиритуалистические воззрения37.
Античные философы создали понятие космоса, упорядоченного целого Вселенной, в котором вначале еще не разграничивались принцііпальньїм образом земное и неземное. Антитеза того и другого впервые систематически формулируется Платоном. Аристотель пытается обосновать противопоставление земному божественной сферы небесных тел данными астрономии. Этим путем идет и Птолемей, систему которого восприняло христианское вероучение. Геоцентрическое мировоззрение выступало, таким образом, не только как религиозное, но и как специально научное учение, вполне согласующееся, как казалось в течение веков, с повседневным опытом.
Новое время ниспровергает не только геоцентрическое мировоззрение, но и исторически связанные с ним религиозные убеждения. Не существует никакой небесной тверди, небесной материи, природа всюду одна и та же. Д. Бруно впервые открыто высказавший мировоззренческие выводы, вытекающие из новой, гелиоцентрической картины мира, поплатился за это своей жизнью. Декарт, обычно смягчающий новаторские убеждения всякого рода оговорками, тем не менее заявляет, что «материя неба не разнится от материи Земли», ввиду чего «во всем мире существует только одна материя» 38. Этот вывод Декарт непосредственно связывает с системой Коперника, признавая, что она составляет основу его собственного философского учения. Заявление Декарта имело эпохальное значение; оно указывало на то, что философия и естествознание нового времени неотделимы друг от друга. Иными словами, предпосылкой философии новой эпохи является отказ от противопоставления друг другу небесного и земного в рамках астрономического мировоззрения. По только ли астрономического?
Новая астрономическая картина мира, создатели которой не покушаются на теологическое противопоставление небесного земному, есть такого рода мировоззренческий переворот, который неизбежно порождает не только гордую веру в могущество разума, но н сомнение, тревогу, сознание шаткости всех устоев, на которых, казалось, незыблемо покоится существование человечества. Через 11 лет после сожжения Д. Бруно английский поэт Д. Донн писал:
Все в ііовоіі философии — сомненье: Огонь былое потерял значенье.
' Нет солнца, пет земли — нельзя понять,
Где нам теперь их следует искать. Все говорят, что смерть грозит природе, Раз н в планетах и на небосводе Так много нового; мир обречен, На атомы он снова раздроблен. Все рушится, и связь времен пропала, Все относительным отныне стало 39.
Мироощущение кризиса выражено в этом стихотворении с такой силон, что современному человеку, воспринимающему гелиоцентрическое мировоззрение почти как само собой разумеющееся, может показаться непонятным или, во всяком случае, нетипичным для интересующей нас эпохи такое смятение чувств. Но стоит лишь связать эги стихи с идейной революцией, началом которой послужило гелиоцентрическое мировоззрение, чтобы нее, что пишет Донн, обрело свое конкретное историческое содержание.
Философы античности и средневековья рассуждали о природе вещей, имея в виду неизменные простые элементы. Философы нового времени называют природой всю совокупность существующего, составляющего предмет познания или практического воздействия. Сверхпрнродное, как правило, не отрицается, но перемещается на периферию умственных интересов людей, занимающихся философией и наукой, которые теперь заняты исследованием естественного, а не размышлениями о сверхъестественном. Показательно, например, что Гоббс, вполне определенно утверждая, что* философия и теология несовместимы друг с другом, отнюдь не утверждает, что теология не имеет права на существование. Он просто исключает теологию из сферы научного знания, которое в принципе является для него также н философским знанием40. Спиноза, который является, по существу, основоположником систематической, научной критики Библии, настаивает на том, что- «писание оставляет разум совершенно свободным и что оно с философией ничего общего не имеет» Так формируется натуралистическое мировоззрение нового времени. Оно инициируется, с одной стороны, материалистической философией, а с другой — естествознанием независимо от того, осознают ли его представители материалистические посылки своего исследовательского поиска. Неудивительно поэтому, что даже идеалисты, как уже подчеркивалось выше, воспринимают (разумеется, с существенными ограничениями) натуралистическое миросозерцание.
Если понятия космоса, Вселенной, мира и даже «природы вещей» были вполне ассимилированы схоластической философией, то представление о гом, что природа как окружающая человека, чувственно воспринимаемая реальность вездесуща, всемогуща, составляет важнейший, если не единственный, предмет изучения, явно антнтеологнчно, антисхоластнчно. Столг, же враждебно теологическому мировоззрению и разрабатываемое философамп-но- ваторами понятие человеческой природы. «Природа человека,— пишет Гоббс,— есть сумма его природных способностей и сил, таких, как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство,, разум и т. д. Эти способности мы единодушно называем природными, п они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного» 42. Натуралистическое истолкование общественной жнзии как многообразных отношений между самодовлеющими индивидами выявляет социальные, по существу, буржуазные интенции этого аптитеологического понимания общественной жизни, которое, од- нако, не порывает с натуралистически интерпретируемой философией истории. Основным отношением между индивидами является, согласно Гоббсу, конкуренция. Жизнь подобна состязанию в беге, где каждый стремится «оказаться впереди свопх конкурентов». Все человеческие свойства оцениваются Гоббсом с точки зрения участников этого бега, в котором наградой является наибольшее благополучие. «Стремление сбить с ног и опрокинуть вырвавшегося вперед соперника есть зависть»,— говорит Гоббс, нисколько не осуждая этого чувства, ибо оно де естественно. «Постоянно обгонять всех есть счастье» 43. «Смотреть на тех, кто находится позади, есть слава» 44.
Природу не судят, а изучают,— таков девиз натурализма, не только естественнонаучного, но и философского. Все природное неустранимо, хорошо оно или плохо. Его следует принимать не просто как наличное, но как должное, так как иное невозможно. Природным, во всяком случае в общественной жизни, называется, однако, не все существующее, а именно тот тип социальных отношений, который формируется в недрах феодального общества и враждебно противостоит господствующим отношениям. Последние характеризуются как извращенные, неестественные, т. е. несоответствующие природе человека.
Натуралистическое мировоззрение сводит социальное к природному, которое понимается как нечто изначальное, находящееся вне власти человека, неизменное. То, что человек есть общественное существо, никоим образом не отрицается. Аристотелевское определение человека как общественного (политического) животного полностью принимается, несмотря на всю критику аристотелизма. Но в отличие от Аристотеля буржуазные философы, пожалуй, делают логическое ударение на том, что человек есть природное существо, животное. Все его социальные характеристики являются с этой точки зрения специфическими признаками данного вида животных. Эта перемена акцента соответствует суровой эпохе перехода от феодализма к капитализму.
Таким образом, классовая и теоретическая ограниченность натуралистического мировоззрения выявляется уже в эпоху его исторического формирования.
Еще по теме Новаторская философия и новаторская наука:
- Глава девятая. ТЕОРИЯ ПРАВА КАК ЮРИДИЧЕСКАЯ НАУКА
- К. М. Кантор Логическая социология Александра Зиновьева как социальная философия
- М. С. Константинов Институциональный подход в политической философии М. К. Петрова
- XIV «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ГЕГЕЛЯ (к вопросу о генезисе социального расчленения)
- Религия, наука и философия в их противостоянии и взаимодействии.
- ФИЛОСОФИЯ, РИТОРИКА, ПУБЛИЦИСТИКА
- ТЕОРИЯ ЦЕННОСТЕЙ - СМ. АКСИОЛОГИЯ ФЕМИНИЗМ - СМ. ФИЛОСОФИЯ ФЕМИНИЗМА
- ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС КАК ПРЕДМЕТ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ НАУКИ
- Экскурс Об устранении жанрового различия между философией и литературой
- Экскурс О присвоении наследия философии субъекта (установки системной теории Н. Луманна)
- В.П.Филатов НАУКА И НАУЧНОЕ СООБЩЕСТВО В ПЕРИОД "КУЛЬТУРНОЙ РЕВОЛЮЦИИ*
- ДОКЛАДНАЯ ЗАПИСКА Об обсуждении журнала «Вопросы философии» в Академии общественных наук при ЦК КПСС
- В. И. Шинкарук «ХРУЩЕВСКАЯ ОТТЕПЕЛЬ». НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ АН УКРАИНЫ В 60-Х ГОДАХ
- Новаторская философия и новаторская наука
- 2. Рационализм в философии и понимание логики
- 3. Чувственность как предмет исследования философии человека XVII столетия
- ЭД. ГУССЕРЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
- ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТИКА И СУЩНОСТЬ РОССИИ
- Педагогика и философия
- Философия хозяйства как антитеза экономоцентричной парадигме развития социума