ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ У Л. ШЕСТОВА
«Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть также постижение различия междудобром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем.
Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное «добро зело», расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он «распознал» в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)»103.Если быть точными в следовании нашей задаче — процитировать шестовскую характеристику религиозной философии, то шестовская цитата могла бы быть короче на одно обширное предложение. Ведь начиная со слов «наш разум» и далее Шестов переходит от рефлексии над философией к разговору на свою излюбленную тему. Важно, однако, лишний раз ощутить, как он это делает. Переход же от самообращенности религиозной философии к ее предмету осуществляется не просто очень уж поспешно. До того как Шестов успевает выстроить минимально необходимое, он окончательно погружает в непроясненность уже сказанное. В результате мы еще как-то можем понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в эпгих занятиях и этой устремленности собственно философского, на основании приведенного текста, как, впрочем, и всех остальных шестовских текстов, ра- зобраться решительно невозможно. Пускай религиозная философия не есть «разыскание» первично существующего, «оглядка», успокоительное постижение различия «между добром и злом», пускай она, напротив, есть «великая и последняя борьба за первозданную свободу». Однако каким образом все-таки подобную установку сделать собственной философией, как- никак Шестов предлагает философии преодолеть грехопадение, завершить историю и выйти в вечность и блаженство в Боге. На то это и «великая и последняя борьба», чтобы завершиться подобными результатами. На их достижение до Шестова, кажется, не посягал ни один философ. И можно не сомневаться, что любым из них вменяемое Шестовым философии воспринималось бы как безумное превышение сил философа.
Конечно, и сам Шестов вряд ли ожидал, что философия, чья-либо другая или его собственная, близка к осуществлению цели «великой и последней борьбы», что она Вот-вот нанесет свой решающий удар по разуму, необходимости, очевидностям и т.д. и завоюет «первозданную свободу». Однако еще менее правдоподобным было бы утверждать, что превознесение Шестовым философии — чистейшей воды риторика, ни к чему его не обязывающая и никак не определяющая его собственную философию. Насколько всерьез относился Шестов к «великой и последней борьбе», свидетельствует отрывок из письма друга и почитателя Шестова Фондана. В этом письме приводится знаменательный разговор между Шестовым и Бубе- ром. В ответ на буберовские слова о том, что «в отчаянии человечество совершает безумные попытки...», что «именно сейчас собираются убить библейского змея», Шестов сделал странное и неожиданное для светской беседы признание: «Вот это именно то, что следовало бы сделать. Уже много лет, день и ночь, я борюсь со змеем. Что Гитлер по сравнению со змеем?»104В шесговских словах явственно ощутим, вообще говоря, несвойственный ему пафос. Похоже, он проговорил то, к чему относился с величайшей жизненной серьезностью, в чем видел свою миссию. И если к ней отнестись вполне серьезно и нам, то во всем этом немыслимо странным остается одно: «При чем здесь философия, будь она религиозная или какая другая, неважно?» На этот вопрос у Шестова прямого ответа нет. Не отвечает на него и весь дух и контекст шестовских работ. Странным образом для него как-то само собой подразумевается, что именно философия есть та почва, на которой человек встречается с Богом. Правда, в этом случае она трактуется очень расширительно и неопределенно. Среди философов и в качестве их в шестовских книгах можно встретить не только Сократа, Платона и Аристотеля, Канта, Гегеля и Гуссерля. Ничуть не меньше ими являются богослов Лютер, писатели Л. Толстой и Достоевский и даже Авраам и Иов. Одни из этих «философов» создают системы и интеллектуальные построения, другие — художественные образы, третьи — «философствуют» всей своей жизнью. Очевидным образом этот последний момент наиболее и единственно важен для Шестова. Причем не только у Авраама или Иова, но и у Достоевского и Толстого, Аристотеля и Гегеля. В действительности, по Шестову, философия есть прежде всего выражение существа и естества вот этою данного человека. Он может их выразить и в ученом трактате, и в романе, и в стихотворении, и в письме. Единственно важное здесь для Шестова состоит в том, чтобы в человеческом документе присутствовал сам человек в своей обращенности к самому для него насущному и важному. Имеют место такие присутствие и обращенность в тексте, значит, можно говорить и о философии. В ней самой значим не текст сам по себе, а то, что за ним стоит. Текст так или иначе отражает «великую и последнюю борьбу за первозданную свободу», происходящую в душе человека. Именно она гарантирует философичность текста, а не ученые выкладки сами по себе. Для Шестова всякая философия в своей основе экзистенциальна. Только у одних философов экзистендиальносгь выражена прямо и непосредственно, других же приходится читать между строк или ловить их на отдельных проговорках и обмолвках. Скажем, Аристотель, Кант, Гегель или Гуссерль могли создавать сколь угодно логичные, последовательные и изощренные построения. Все это в глазах Шестова не имеет никакой цены и не представляет никакого интереса. К собственно философским построениям он относится как к завесе и прикрытию единственно важного, того, что совершалось в душе философа в качестве жизненно важного для него. Шестову как будто и в голову не может прийти, что проблемы причинности, синтетических суждений а priori, единства исторического и логического и т.п. могут иметь для философии и философов самостоятельное значение. Специальное их рассмотрение для него было бы странно и дико. Другое дело та экзистенциальная подспудносгь, которая скрывается за чисто онтологическими или гносеологическими разработками. В ней единственный подлинный смысл философии. Скажем, с позиции Шестова совершенно безразлично, носят ли категории трансцендентальный характер или они онтологичны и субстанциальны. Главное, что они выражают собой начало необходимости и всеобщности. Это бездумные и ко всему безразличные истины, которые необходимо стряхнуть с себя. Переход же от кантовского трансцендентализма к гегелевскому субстанциализму как фундаментальной значимости событие в философии в философский горизонт Шестова не входит. Понимаемая по Шестову философия об этом переходе не знает и знать не хочет, а если и узнает, то лишь в качестве примера философской неадекватности, когда «великая и последняя борьба» снижается и извращается до Besinnung (рефлексии или оглядки, как предпочитает переводить это понятие Шестов, обыгрывая буквальный смысл слова). Поистине странными людьми в перспективе шесговской трактовки философии выглядят все великие философы. Они нагромождали сложнейшие конструкции, требующие для своего понимания напряженной работы предварительно профессионально выделанного и оснащенного ума. Их творческая продуктивность доступна единицам на миллионы. И все это само по себе лишено всякого смысла, все это уловки, уводящие философию от ее прямой цели — «борьбы со змеем».Приходится констатировать, что в этой борьбе у Шестова самым вопиющим образом концы не сходятся с концами. И не только потому, что трудно представить себе круглосуточное и долголетнее змееборство, о котором говорит Шестов. Непонятным остается необходимость и первичность философских усилий змееборца. Философию здесь можно представить себе только в качестве следов и отражения змееборства, не самой борьбой со змеем, а чем-то подобным мемуарам о «великой и последней борьбе» змееборца. В какой-то степени философия в ее шесговской трактовке предсгавима и как орудие борьбы. Но опять-таки никак не самое борьба. Шестов неоднократно в разных работах со всей категоричностью настаивал на том, что путь философии — это не путь познания. Оно ведет к человеческому рабству и смерти. Преодолевает же их дерзновение веры. Как оно осуществляется, может или должно осуществляться, об этом у Шестова ни слова. Да и что тут сказать философу, даже если он философ на особый, шестовский, лад.
По Шестову, вера такое «измерение мышления, при котором истина радостно и безболезненно отдается в вечное и бесконтрольное распоряжение Творца: да будет воля Твоя. Воля Того, Кто в свой черед безбоязненно и властно возвращает верующему утраченную им силу: «все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите» (Марк XI, 24)»105.Эти шестовские строки тем более поразительны, что в них он не слышит самого себя или, что то же самое, хочет сказать одно, а высказывает еще и другое. В самом деле, вполне по- шесговски звучит его определение веры как измерения мышления. Оно им явно противопоставляется измерению разума. Далее речь идет о вере как безоглядном доверии Богу, препо- ручениии Ему себя человеком. Начинается же первое предложение фрагмента цитатой из главной христианской молитвы «Отче наш»: «да будет воля Твоя». Цитата эта нужна Шестову, чтобы акцентировать отречение человека от мира принудительных и безразличных ко всему истин. Здесь Шестову решительно никакого дела нет до «жанровой» принадлежности цитированных слов. Ему важно их содержание и безразлична «форма». Еще более ощутимо это выражено в следующей евангельской цитате. В ней Шестов обращает внимание исключительно на последние слова: «верьте, что получите». И совсем для него не существует начало цитаты: «все, чего будете просить в молитве». Между тем стоит обратить внимание на молитвенный характер первых евангельских слов и неразрывную связь с молитвой вторых, и вера перестанет быть лишь «измерением мышления». В ней обнаружится еще и способ существования и осуществления себя человеком. Все-таки мышление как вера или верующее мышление мыслит о Боге. Но разве размышлять о нем — это для человека самое важное? Разве в мысли человек «безболезненно отдается в вечное и бесконтрольное распоряжение Творца» и, тем более, «возвращает утраченную им силу»? Нет, конечно, вера как «измерение мышления» не имеет к такой отдаче и возвращению никакого отношения. А вот вера как молитва имеет к ним отношение самое прямое. Именно в молитве человек встречается с «Богом Авраама, Богом Исаака, Богом Иакова», которому Шестов вслед за Паскалем противопоставляет «Бога философов и ученых». В том и дело, что, сколько бы он ни говорил о Боге, как бы ни утверждал веру в Него в противоположность разумному постижению, поскольку вера оставалась для Шестова мышлением, его Бог был для него именно «Богом философов и ученых». Всякий другой итог был бы странным. Ведь Шестов сознает себя философом, в своей религиозной философии ведущим «великую и последнюю борьбу», философу и пристало в результате своей борьбы обрести именно свою философию Бога. Эшг Бог — что угодно, только не живое Лицо, Которому молча предстоял Авраам и к Которому с горестными слезами обращался Иов. И действительно, в шестовских книгах не встретить и намека на предстояние автора Богу. Оно, кажется, разрушило бы его философию, сделало бы ее опытом богоообщения и богоприсут- ствия. Шестов ограничивается единственно возможным для него — разговорами о Боге, что и полагается религиозному мыслителю. Не положено и запрещено ему другое — принимать свои разговоры за подлинную соотнесенность с Богом и «борьбу со змеем». Отказываясь от философии как от познания и знания, Шестов преодолевает их только в одном отношении. Он демонстрирует их недостаточность для человека, тупики, связанные с тем, что знание возводится в абсолют. Однако шестовская работа по ограничению и отрицанию притязаний знания всецело совершается на его собственной почве. Свое познание, направленное на знание, Шестов принимает за его преодоление только потому, что отказывается видеть в знании и его устремленности к истине вечную и последнюю реальность. Еще как-то можно себе представить тотальную самокритику знания в качестве его полного самоотрица- ния, но сама по себе она способна оставить после себя пустое место, но никак не ввести в реальность веры. К ней Шестов в лучшем случае только вплотную подходит, когда говорит о вере в ее противоположности знанию и познанию. Разговоры о вере еще не есть вера. Это все еще знание и познание. Его не нужно путать с вероучением. Конечно, оно является в том числе и знанием. Однако вероучение не есть просто знание веры, оно представляет собой знание, проистекающее из веры как своего источника. Или, другой случай, в вере можно выделить ве- роучительный момент, но наряду с ним обязательна еще и обращенность и устремленность к Богу. Последнее уже не знание о Боге, а жизнь в Нем, предстояние Ему. В вере, если это действительно вера, Бог обязательно присутствует. Верят в Бога, а не о Боге. Когда есть вера, Бог в человеке или человек в Боге именно бытийствуют. Вера в отличие от знания не только гносеологична, но и онтологична. В гносеологию она переводится вероучением. Однако и вероучение ведет к вере как онтологической реальности, делает встречу с Богом, Его присутствие более проясненным.
Шестовское знание о вере в его работах есть никакая не вера или вероучение еще и потому, что ему чужда всякая обращенность к Богу. В вере Бог предстает перед человеком во втором лице. Он для него «Ты», как это имело место, например, в «Исповеди» бл. Августина. В этой книге бл. Августин не просто непрерывно говорит с Богом, так же непрерывно он верит Ему и в Него. «Исповедь» — эго не только книга о вере, но прежде всего книга веры, книга как вера. В ней бл. Августин находится за той чертой, к которой Шестов только подступает. Конечно, нас, читателей августановской «Исповеди», она тоже лишь подводит к черте веры, в ней выражена вера бл. Августина, а не непосредственно наша. Это происходит, потому что мы внеположены той ситуации, в которой находится бл. Августин. В «Исповеди» Богу предстоит он, а не читатели. Совсем иное имеет место в книгах Шестова. В них он всецело обращен к себе и к читателю. Бог у Шестова выведен за скобки разговора с собой и читателем. В разговоре Он третий лишний. Бог Шестовым обсуждается с читателем, он о Нем судачит, не подозревая того, что для бл. Августина было естественно, — с
20 Заказ № 29
Богом можно общаться в присутствии читателя, тем осуществляя свою веру и выходя за пределы ненавистного Шестову знания. На страницах «Исповеди» реально, а не декларативно происходит «великая и последняя борьба» бл. Августина за свою душу и души своих читателей. Зато «Исповедь» — и никакая не религиозная философия. Это и не литература или словесность, хотя и они тоже. «Исповедь» — это прежде всего ... исповедь, то есть религиозная жизнь. В ней присутствует достоинство религиозной первичности. Как раз то, чего и в помине не найти в религиозно-философских изысканиях Шестова. Не найти потому, что позиция философа первична и адекватна только тогда, когда не выходит за рамки возможностей философии.
Если философия обращается к религии, она совсем не обязательно должна превращаться в религиозную философию. И уж совсем ей противопоказано стремление заменить собой религию. В этом последнем случае философия неизбежно теряет свою философичность и тем более не становится религией или ее замещением. Понятно, что, соотносясь с религией, рефлектируя по ее поводу, философия выступает в роли философии религии. Несравненно более проблематична и уязвима философия, которая заявляет свою религиозность. Совсем не случайно то, что крупнейшие античные и новоевропейские философы ни сами себя не именовали, ни другими не назывались религиозными философами, и создавали они просто и только философию, без всякой религиозной добавки к ее названию. Эти философы совсем не указывали на свою внерели- гиозность или атеизм. Скажем, Кант и Гегель были религиозны, принадлежали к определенной христианской конфессии, тогда как Шопенгауэр и Ницше заявляли и манифестировали свой атеизм. От этого философия первых еще не становилась религиозной, как и у последних она оставалась философией как таковой. За подобной позицией стоит убеждение в том, что путь философа в философии — совсем особый путь, как, например, и путь художника в искусстве, политика — в государственной деятельности. Каждый из них прежде всего является особым путем, хотя осуществлять его могут религиозные люди, скептики или атеисты. Поэтому нет никакого противоречия в утверждении о том, что религиозному человеку вовсе не обязательно быть в качестве философа создателем религиозной философии. Религиозная философия скорее сходит с философского пути, уклоняется от наиболее трудных его участков, чем служит выражением религиозности философа. Она попадает в промежуточное положение не религии и не философии, которая неспособна открыть новые горизонты ни перед одной, ни перед другой. Пожалуй, более явно тупик промежуточности выражен в сходном и параллельно религиозной мысли осуществлявшемся у нас феномене религиозной живописи в лице Васнецова, Врубеля и особенно Нестерова. Русская живопись конца XIX — начала XX века попыталась стать религиозной. Никакого нового магистрального пути в результате не открылось. С другой стороны, предпринятые попытки вовсе не были чистой неудачей и провалом. Они стали явлением искусства, несмотря на тщетность порыва к новой реальности. Но что при этом знаменательно, так это неустойчивость позиции религиозных художников по отношению к обычной живописи и иконе. От одной реальности они отрывались, к другой прийти не смогли. Попытка иконописания завершилась сомнительными результатами еще и потому, что иконопись и живопись — различные реальности. Если последняя из них — искусство, то первая — религия, ее предметно выраженный момент. Иконописцем можно стать только через воцерковление и в пределах внутрицерковной жизни. Но это и значит перестать быть художником. Врубель, Васнецов и Нестеров художниками как раз и оставались, отсюда безрезультатность их исканий. Русские религиозные мыслители, в отличие от религиозных художников, своей сомнительной промежуточности не сознавали. Свое философское дело они осмысливали как религиозные искания, последние же — в качестве философствования. Для них, как правило, немыслимо было пытаться стать просто и только философами или просто и только людьми религиозной мысли, то есть богословами. Тому же Шестову именно потому, что он считал свою философию «великой и последней борьбой», совершенно немыслимо было бы стать богословом. Для него все, что не есть философия, уводит от Бога, овнешняет его соотнесенность с Ним. Об этом у Шестова мож- но прочитать такие строки: «Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище ризы для абсолютного. И нужно уметь, если не хочешь впасть в идолопоклонство, отличать святыню от риз, в которые она облачена. Но люди не то что не умеют, не хотят этого. Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог»106. Здесь нечувствительность религиозного философа к религии достигает предела. Если для него религия — это только ризы, только «форма», сама по себе пустая и мертвая, то, действительно, к Богу остается приобщаться самому, на свой страх и риск, бороться со змеем. Казалось бы, куда проще исходить из того, что «ризы» — это, конечно, религия, но только потому, что в них служат Богу. Сами по себе они никакая не религия, то есть не связь с Богом. Другое дело, что и вне «риз» к Богу не подступиться, что обращенность к Нему будет святотатственной или тщетной. Будь она философской или какой угодно другой. Понятно, что «ризы» здесь и Св. Писание, и Св. Предание, и Церковь в качестве реальности Бога в тварном мире — как раз то, к чему Шестов так поразительно нечувствителен и невосприимчив. Но, по сути, так же нечувствителен и невосприимчив русский мыслитель к подлинным возможностям философии. Безмерно их преувеличивая по отношению к собственному философствованию, Шестов в то же время не способен по достоинству оценить ту философию, которая известна как философская классика и ассоциируется с общепризнанными именами. Удивительное дело, но шестовская мысль, осмысляющая себя как философскую, вместе с тем отказывает буквально всем без исключения философиям в философской состоятельности. Для Шестова история философии если и существует, то как цепь философских неудач и срывов. Не моргнув глазом, без всяких кавычек и иронии он может сказать, что «философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра»107, тех, кого принято считать первыми философами. В различных текстах тяжкую ответственность за грехи философии Шестов возлагал еще и на Сократа, Аристотеля, Платона, Плотина, Спинозу, Канта, Гегеля, Гуссерля. Чем крупнее философ, тем больший счет готов предъявить ему Шестов. Казалось бы, куда проще и показательнее было бы отказать философии в праве на существование. Ведь не с себя же ее начинать Шестову. На такой шаг он не пошел, предпочитая неустанную разоблачительную работу, выразившуюся в однообразных упреках, по существу, даже в одном и том же упреке, обращенном к философам и философиям очень разным. Строго говоря, объединяет их только одно: все они были философами и философиями, но именно поэтому неприемлемы для Шестова.
Сказанное может показаться преувеличением. Но эго только тогда, когда мы закроем глаза на очевидное: Шестова в философии не устраивает то, что она является знанием и познанием. Максимум, что он готов признать за философией как знанием, это обнаружение проблематичности всякого знания, того, что оно не есть знание. «Я даже надеюсь, — пишет Шестов, — что уже недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный «недостаток» философии — огромное количество вопросов и полное отсутствие ответов уже не будет недостатком, а превратится в достоинство»7. Шестов- ская ставка на проблему и вопрос, а не их разрешение в философии на первый взгляд выглядит вполне философично. Как- никак и Сократ утверждал: «Я знаю, что ничего не знаю», и Декарт наставлял: «Все подвергай сомнению». Однако результатом сократовского незнания стало все-таки знание, хотя и точечно свернутое до знания о незнании. Декартовское радикальное сомнение тоже не уводит от знания, а ведет к нему. Сократ и Декарт равно отвергали знание не философское (мнение) в пользу знания философского, то есть не мнимого и относительного, а незыблемого и абсолютного. Шестов занят совсем другим. Своими тайнами, проблемами и вопросами он хотел бы подойти к тому пределу, у которого обнаруживается, что никакого знания нет, что принимаемое за него есть смерть и ничто. Соответственно и ставка философии на знание ведет человека к рабсгвованию, закрепляет и благословляет рабство.
Первым философом по самой своей сути для него был, конечно, не Фалес, а праотец Адам. Вкусив от древа познания добра и зла, он выбрал знание и смерть, отвергнув веру и жизнь. Философия в общепринятом смысле только усугубляет первородный грех, оставаясь знанием, а не верой. На протяжении тысячелетий она неизменно выбирает рабство и смерть, хотя должна выбрать свободу и жизнь. Такие беспредельные возможности философии не усваивал, наверное, никто ни до, ни после Шестова. Между тем, в этом философском беспределе, в этом сведении к философии человеческой жизни в ее решающей значимости моментах безнадежно исчезает не только представление о ней. Именно потому, что Шестов приписывает ей такие громадные возможности, ее путь в глазах Шестова обнаруживает полную несостоятельность философии. Действительно, от «философа» Адама зависело все в дальнейшей судьбе человечества. Ведь его «философский» просчет определил собой те ужасы жизни, о которых много говорит Шестов. Но, с другой стороны, кто, как не философ, должен попытаться построить свою философию иначе, чем Адам. Так, по сути дела, стоит вопрос у Шестова, когда он говорит о «великой и последней борьбе за первозданную свободу». Тем самым полная несостоятельность и не ограниченные ничем возможности философии взаимно предполагают друг друга. Она потому и несостоятельна, что ей дано определять человеческое бытие. Но стоит ограничить непомерные притязания философии, и картина изменится.
Для этого достаточно не возводить праотца Адама в ранг первого «философа» и, соответственно, не выводить грехопадение из философского акта, а, напротив, осмыслить философию как одно из отдаленных следствий грехопадения. Шестов полагает, что первый философский акт Адам совершил, вкусив от древа познания добра и зла, так как этим он повернулся лицом к знанию и отвернулся от веры в Бога. Знание же есть смерть и ничто. Даже согласие с таким ходом мысли оставляет непроясненным и непостижимым самое главное: что из себя представляет акт вкушения с древа познания. Знание появилось вслед за действием Адама, вера ему предшествовала. Остается заключить, что решение вкусить от древа познания было реальностью безосновной свободы. Сотворенный свободным, человек остается свободным до, в момент и после грехопадения, и в вере, и в недоверии к Богу, и в обращенности к знанию. По Шестову получается, что философия и есть свобода как таковая. Она не только «великая и последняя борьба за первозданную свободу», но и сама свобода и свободное ее отвержение в пользу рабствования в знании. Понимаемая же как следствие грехопадения, философия предстает перед нами исключительно реальностью падшего мира. Она несет на себе родовые черты человеческого рабства и в то же время является попыткой освобождения человека, его бытия в свободе. Об этом свидетельствует впервые бьпие философии, ее исходная устремленность.
Нам представляется, что понять своеобразие философии и пути философа можно, только оттолкнувшись от той системы координат, в которой тысячелетиями воспринимал себя и мир человек еще до всяких попыток философствования. Смысловыми пределами и последними основаниями всего существующего для него были, во-первых, реальности хаоса и космоса и, во-вторых, сакрального и профанного. Все, что с человеком происходило, входило в горизонт его сознания, каким-то образом осмыслялось и в конечном счете обязательно было соотнесено со шкалами «хаос — космос», «сакральное — профан- ное». Исключений не было и быть не могло, если, конечно, человек действовал осмысленно или приписывал своим действиям смысл. Он же состоял в том, что люди неизменно стремились к космизации хаотического и сакрализации профанного. К тому, чтобы избежать выпадения в профанно-хаоти- ческое и по возможности достигнуть сакрально-космического состояния. В этом направлении неуклонно осуществлялся ритуал, к нему были устремлены и послеритуальные формы человеческой деятельности, в том числе и философия.
Коренное отличие философии от ритуала и других, не сводимых к ритуалу действий состояло в том, что философия исконно определяла себя как путь познания и знания (мудрости). Конечно, она никогда не была единственным познанием и знанием. Они входили в качестве моментов в целостность ритуала, впоследствии осуществлялись и вне ритуальной це- лостносги. Однако только философия заявляла себя путем познания и знания в его отделенности от всех других путей, точнее же, она растворяла их в себе. Скажем, в ритуале знание становилось всеобъемлющей полнотой бытия, то, о чем участники ритуала предварительно «знали», по мере его разворачивания превращалось в них самих. Знание же обыденное, профан- ное, не входившее в ритуал, если быть точным, первоначально знанием и не считалось. Оно было слишком пустяковым и ничтожным знанием пустяковых и ничтожных существ, чтобы считаться таковым. Философия в отличие от ритуала знания в бытие не пресуществляла. В ней исходно и в результате оно оставалось самим собой. Но точно так же, как и ритуал, философия только и могла воспринимать знание в его существенности. Для философа знать — это значит знать божественное (сакральное). Как и ритуал, философия стремилась уйти от хаотически-профанного и достигнуть'космически- сакрального. Хаотическое непознаваемо по определению. Хаос не бытийствует, у него нет и образа, он безобразен, со- отнесгись с ним можно только в процессе космизации, а, следовательно, уму хаоса не узреть. Еще менее присуще бытие профанному, оно есть только в меру причастности сакральному. Поэтому первоначально знать и знать божественное было одним и тем же.
Уже очень давно ритуал в его «классическом», первобытном варианте выглядит чем-то поразительным в своей странности. Как это люди, собираясь вместе, совершали определенные действия в уверенности, что происходящее с ними переводит их из одного бытийственного измерения в другое, из ущербности и относительности в полноту и абсолютность? Они ведать не ведают, что совершаемое ими в лучшем случае имеет статут подражания, а уж никак не бытия на самом деле. Между тем поначалу немыслимо странной должна была казаться философия, а не ритуал. Ведь человек в ней стремится всего лишь знать сакрально-космическое, тогда как понятно и естественно быть им. В философии знающий сакрально-космическое тем самым и достигает его, и вместе с тем не достигает, и выходит в сферу сакрально-космического, и остается в сфере про- фанно-хаотического. Однако несомненная неполнота фило- софии по сравнению с ритуалом и его ядром — таинством (мистерией) имела и такое же несомненное преимущество. Философия не просто устремлялась к сакрально-космическому как знанию из профанно-хаотического как незнания. Ее путь был еще путем индивидуации, становления личностного начала, а значит, и свободы в человеке.
Свою сакрализацию и космизацию в знании философ добывал сам, на свой страх и риск он исходил из собственных возможностей. Ничто предзаданное, исходящее от ритуального мы-бытия, не было ему указом. Философствовать только и может Я-бытие самоопределяющегося индивида. Для философа знание всегда собственное знание. Не обязательно философ всецело порождает его из самого себя. Оно может приходить к нему извне, от учителя. Более того, философ — это человек, получивший образование. Самоучка и самородок в философии всегда сомнителен. И все же философ может считаться состоявшимся не тогда, когда он, наконец, выучился, приобрел не им добытые знания, а лишь после того, как приобретенные знания в душе философа пресуществляются в собственную философию. Из чужих кирпичей он обязан выстроить собственное здание. Выполнение этого условия для философа непременно обязательно. Но тем самым обязательно для философа стать из человека зависимого или растворенного в том, что ему внеположено, человеком свободным, выделившимся из доиндивидуального бытия.
По существу, философ и во времена очень отдаленные, и в последующие всегда стремился к самокосмизации и самосакрализации, к тому, что может быть обозначено и как самообо- жесгвление. С тем, однако, уточнением, что путь самообожествления философа в своей устремленности гносеологичен, а не онтологичен. Максимум, на что он рассчитывал, — это на обладание божественной мудростью. Ее обладателем считался, например, Платон. Поэтому его называли «божественным», а вовсе не потому, что он обожился и занял свое место в том пантеоне, где водительствует Зевс. Вспомним и другое. Философия — это всего лишь любомудрие. Так что любомудр-философ божествен не более, чем в порыве и стремлении. Л. Шестов любил повторять слова из платоновского «Пира» о том, что боги никакие не философы, и им нет нужды стремиться к мудрости, они ею и так обладают. Сказанное Платоном подразумевает, что богам мудрость присуща ввиду их божественности, она является одним из ее проявлений. Но какими же тогда могут быть результаты любви к мудрости человека, если он не божествен ни на уровне бытия, ни на уровне гносиса. Как будто бы обескураживающе незначительные. Все, что доступно человеку в философии, — это определение границ человеческого по отношению к Божественному. Сократовское «я знаю, что я ничего не знаю» прямо указывает нам на невозможность для человека вступить в пределы божественного знания, на чисто отрицательный итог его познавательных усилий. Божественная мудрость самостоятельному человеческому познанию недоступна. Но, с другой стороны, какое-то знание человек все- таки добывает. При всей своей апофатичности оно все же принадлежит человеку. Хотя и совсем на иной лад, чем боги, он все-таки причастен божественной мудрости. Устремленность философии к самосакрализации человека и тщетна, и вто же время небезрезультатна. Результат здесь состоит в добытой человеком свободе. К сакральному философ вплотную подходит сам. Он действительно занят «великой и последней борьбой за первозданную свободу». К этой свободе он себя своей философией предуготовляет, формируя в себе способность быть свободным. Хотя Божественная мудрость философам не открывается, она вообще не может быть кем-то открыта, кроме самого Бога, он знает, что ею не является, а стало быть, каким-то образом она для него присутствует. Божественное от человеческого философ отличает, пускай он и не способен сам войти вовнутрь Божественной мудрости.
Можно не сомневаться, подобный итог философских усилий показался бы Шестову смехотворно малым и ничтожным. Он-то ждал от философии первозданной свободы как спасения и обожения. А философия действительно упирается в безразличные ко всему истины, в ней торжествует необходимость. Она для Шестова — синоним рока, судьбы, а далее — смерти и ничто. Но так подходить к истине и необходимости можно только предварительно, ожидая от философии неизмеримо многого. Если предполагается, что ей по силам ввести челове- ка в абсолютную полноту существования, в блаженство в Боге, то, конечно, философу, обнаружившему недостаточность подобных целей, есть от чего прийти в отчаяние. Когда же претензия философа к философии, ожидания от нее соизмеримы с ней, тогда философская истина и необходимость воспринимаются совсем иначе. Шестов не устает упрекать философию в том, что она отвернулась «от всего, с чем связаны наши радости и печали, наши упования, надежды, отчаяния и т.д.»108. Философия, по Шестову, должна принимать в расчет до сих пор чуждую ей истину: «Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить»109.
В XX веке заявки, подобные шесговской, пришлись ко двору. Их не просто сочувственно воспринимали, но и пытались сделать конструктивными моментами неоклассического философствования, которое, по существу, было самоотрицанием и самоизживанием философии как таковой. Классическая же философия, то есть философия в собственном смысле слова, вполне ведала, что творила, когда отворачивалась от всего, с чем связаны наши радости и печали, и отказывалась «мыслить в тех категориях, в которых человек живет». В философии человеческое, только человеческое подлежало преодолению. И вовсе не в сторону обесчеловечивания человека. Философия нашла выход в сверхчеловеческую реальность сакрального мира. Он же предполагает аскезу и самоотречение. В данном случае они носили гносеологический характер. Философу вовсе не обязательно было очерстветь душой и отвернуться от повседневных жизненных реалий. Они не входили непосредственно только в философию философа. В философии философ преодолевал свои радости и печали и не принимал в расчет чужие и тем мыслил в категориях, отделенных от его жизни и вознесенных над ней. Эти категории сами по себе не были Божественной реальностью, но их слишком поспешно было бы квалифицировать так, как это делает Шестов. Та же проклинаемая им необходимость для философа не только не тождественна судьбе и далее смерти и ничто, но, напротив, по-сво- ему блокирует тему судьбы. Судьба уже тем отлична от необходимости, что она в принципе не рационализируема, Судьба неумолимо действует на человека, намертво прикреплена к нему и в то же время представляет собой по отношению к человеку чисто внешнюю, чуждую ему силу. Необходимость потому и является таковой, что она объясняет ту реальность, чьей необходимостью является. Если ее не путать с законом, то она предстанет природой и существом изучаемой реальности. В отличие от непостижимой трансцендентности Судьбы, необходимость имманентна. Неслучайно последняя в качестве необходимости собственной природы реальности была осмыслена как свобода. Это определение свободы за последние полтораста лет было подвергнуто самой ожесточенной критике. И действительно, сведение свободы к необходимости как минимум обедняет и выхолащивает свободу. Против этого не возразишь. Но, с другой стороны, целиком отрицать причастность необходимости свободе неправомерно. В ней момент свободы присутствует. Другое дело, что необходимостью свобода не исчерпывается. В качестве необходимости свобода представляет собой то в свободе, что доступно философии, что она вмешает в себя из принадлежащего миру сакрального и Божественного. В своей полноте свобода Божественна, точнее, она довершается в Боге до блаженства самого Бога и пребывающих в Нем людей. По человеческой же мерке, свобода есть необходимость. Философия тем самым постигает свободу как знание о непознаваемости ее восприятия свободы — это «ученое незнание». Разумеется, философы нередко принимали свои трактовки свободы как необходимости за последнюю истину о ней. И здесь упреки в их адрес со стороны Шестова не лишены основания. Но еще больше оснований в пользу утверждения о том, что обращение философии к реальности по ту сторону человеческих радостей и печалей, ее отказ мыслить в тех категориях, в которых живут люди, был и опытом свободы. Пребывание в радостях и печалях, так же как и мышление в жизненных категориях, — это что угодно, только не свобода, это погруженность человека в мир профанного, отдаленный от Бога. Всякий выход из него обязательно предполагает самопреодоление. Здесь философия идет тем же путем, что и религия. Последняя так же невозможна, когда человек всецело погружен в радости и печали, когда он мыслит жизненными категориями. Религия, скажем, может потребовать от человека смирения перед испытанием в радостях и печалях или признает безумием «жизненные категории». И требования ее и на этот раз не будут бесчеловечными, они указывают путь выхода в реальность Божественного мира, где не будет ни земных печалей, ни земных радостей, ни, тем более, «категорий, в которых живет человек». Религиозный философ по собственному определению, Шестов не терпит и не приемлет ни философского, ни религиозного самоограничения. За этим обстоятельством стоит одно — для Шестова не существует ни философского, ни религиозного пути, которые нужно последовательно пройти, осуществляя философскую или религиозную цель. Он знает только эти цели, которые у него тождественны. Достигнуть же их Шестов предполагает каким-то прыжком через бездну, который на самом деле остается чистым присутствием в человеческом профанном мире. Его Шестов глубоко не приемлет, оно ужасает Шестова, и он требует наступления Божественного мира, совершенно не ощущая живой связи между миром человеческим и Божественным.
Еще по теме ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ У Л. ШЕСТОВА:
- Философия в России.
- РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА ГЛАЗАМИ И. А. ИЛЬИНА
- § 4. Как выглядит естественно-научная антропологическая концепция?
- ПУБЛИЦИСТЫ В РОЛИ ФИЛОСОФОВ
- РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ВНЕ РЕЛИГИИ
- ОБРАЗ ФИЛОСОФИИ У Л. ШЕСТОВА
- ОБРАЗ МИРА У Л. ШЕСТОВА
- БАЛ и БАР Э. - см. НЕОМАРКСИЗМ, ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
- Религиозно-философское возрождение в XX в. в России. Мережковский и его группа. Религиозный неоромантизм (Бердяев). Иррационализм (Шестов)
- БЫЛА ЛИ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ? ПРЕДИСЛОВИЕ
- КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА141 (К философии новой русской истории)
- Д. Философов НА РАСПУТЬЕ
- § 2 От шекспировских трагедий к «философии трагедии»
- § 3. Некоторые черты нигилизма Шестова
- § 5. «Философия трагедии» или трагедия богоискательства?
- 6. ДРУГИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ФИЛОСОФЫ