ОБРАЗ МИРА У Л. ШЕСТОВА

Одинаковая чуждость Шестову философии и религии, их равноудаленность от него, пока философия остается философией, а религия — религией, приводит к зависанию мыслителя в каком-то неопределенном интеллектуальном и смысловом пространстве.

Философию, религию, даже такое неустойчивое и неопределенное образование, как религиозно-философская мысль, при всех несомненных и коренных различиях между ними, объединяет наличие у них своей системы координат, выражающей собой последние бытийственные и смысловые реальности. Речь уже шла о том, что такими реальностями для долгих тысячелетий первобытности были реальность космоса и хаоса, сакрального и профанного. Вся жизнь первобытного человека была ритуалом и мифом, для которых хаос и космос, сакральное и профанное оставались сами собой разумеющимися и единственно возможными смысловыми пределами. С возникновением философии ситуация изменилась. До предела ее упрощая и схематизируя, можно сказать, что философия знает два предела — «сущность» и «явление». Каждый из них имеет множество эквивалентов. Так, «сущность» — это и бытие, и единое (благо), и первосущее, и субстанция, и абсолютное Я, и первосущее, и воля, и т.д.

Перечисленные три пары оппозиций: «Творец — творение», «сущность — явление», «культура — природа» — по сути, исчерпывают все смысловые пределы и последние реальности, по сей день возможные для новоевропейского человека. Если первая из них связана с религией и богословием, вторая принадлежит философии и в своей определенной вариации науке, то третья оппозиция присуща так называемому «мировоззрению». Оно отличимо от религии и богословия тем, что базируется по возможности на человеческом разуме. Предполагается, что мировоззрение должно быть выработано человеком самостоятельно и отрефлектированно. Никакого Откровения и веры оно не признает, противопоставляя им разум и убеждения. Вместе с тем мировоззрение базируется на такого рода предпосылках, которые представляются чем-то само собой разумеющимся, по сути дела, не будучи таковыми. В мировоззрении человек убеждает себя и других, сам будучи исходно «убежден» тем, что философия, например, обязана ставить под вопрос, а богословие — соотносить с реальностью Откровения. Скажем, в XIX веке одним из основных мировоззренческих постулатов-убеждений стала идея прогресса, увязанная с идеей культуры. Она была очень широко распространена и входила почти непременным моментом в достаточно различные в остальном мировоззрения. Она не принималась, конечно, в качестве чисто непосредственной данности, которую все принимали как не нуждающуюся ни в каком обосновании. Теорий прогресса XIX век выдвинул великое множество, от ее глубокомысленного варианта у Гегеля до пустой болтовни в журнальной публицистике.

Всякая попытка положительно определить статут шестов- ской мысли в контексте возможных для нее предельных смыслов должна считаться с тем, что Шестов менее всего был мыслителем прямого высказывания. В русской религиозно-философской мысли нет другого автора, который в такой же степени определял собственную позицию через обращение к чужим текстам, через интерпретацию и оспоривание их положений.

21 Заказ № 29

сто сразу схватить их самые общие предпосылки. Конечно, они подразумеваются и частично формулируются, но в разном контексте по-разному, в различных понятиях и образах, тоне и настроении. Свести шестовские формулировки предельных оснований его мысли, того, что ранее обозначалось нами как последние бытийственные и смысловые реалии, к внутреннему единству вряд ли возможно. С другой стороны, они и не взаимоисключающи, и не несовместимы, уточняют друг друга, свидетельствуя о недоформулированном Шестовым.

Как у религиозного мыслителя, к тому же отвергающего разум в пользу веры, у Шестова естественно и, казалось бы, единственно возможно ожидать наличия оппозиции Бога и мира, Творца и творения. И действительно, к такому заключению его сочинения дают множество оснований. Но, во-первых, нужно еще посмотреть, какой образ Творца возникает на страницах шесговских работ.

«Идея хаоса. Идея хаоса пугает людей, ибо почему-то предполагается, что при хаосе, при отсутствии порядка, нельзя жить. Иначе говоря, на место хаоса подставляется не совсем, с нашей точки зрения, удачный космос, т.е. все же некоторый порядок, исключающий возможность жизни. До такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. На самом деле хаос есть отсутствие всякого порядка, значит, и того, который исключает возможность жизни. Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное, т.е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более, что в жизни, втой жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много большие и абсолютно неприемлемые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса. И, пожалуй, убедится, что зло не от хаоса, а от космоса, и от космоса же все те «необходимости» и «невозможности», которые превращают наш мир в юдоль плача и печали»110.

Мы позволили себе такую обширную выписку из шесговской работы еще и потому, что в ней не просто проговорено нечто существенное в творчестве Шестова. Она вводит нас в самое его смысловое ядро, задевая вовсе не какую-то частность и не тему среди тем, пускай и очень важную. Для начала оттолкнемся от того, что наряду с оппозицией «Творец — творение» для него оказывается внутренне близкой и оппозиция «хаос — космос». Слишком очевидно, что она несовместима с предшествующей в качестве всеобъемлющей реальности и в лучшем случае может быть признана измерением и расчленением внутри тварного мира. Не менее очевидно, однако, и другое. Шестов в приведенном фрагменте достаточно далек от попытки вернуть к жизни подлинное первобытно-языческое восприятие и ощущение хаоса и космоса в их соотнесенности, непрерывном взаимопереходе и непримиримой противопоставленности. Напротив, тему «хаос — космос» он существенно переосмысляет, меняя в ней не только акценты. В этом Шестов, кстати говоря, не одинок и не первичен в новоевропейской культуре. Задолго до него к теме «хаос — космос» и прежде всего ее хаотической составляющей обращались романтики. У них хаос в противоречии с его первобытным и вообще языческим осмыслением предстает не только началом стихийным, противоположным всякому порядку и определенности, но и в качестве начала животворящего становления. Как впоследствии и Шестов, романтики видели в хаосе прежде всего позитивную сторону и сближали его с первобытием всех вещей и их первозданной свободой. Однако и у них вслед за первобытным и последующим язычеством хаос оставался темной глубиной, и если не прямо бездной, то чем-то безмерным, не только влекущим, но и ужасающим. Акценты у романтиков могли быть разные. В раннем романтизме в хаосе усматривалось почти исключительно творчески порождающее начало, позднее акцентировалась его амбивалентность. Безудержной же и безоглядной апологии и превознесения хаоса не знал никто из ро- мантиков. Только Шестов договаривается до связи хаоса с абсолютной свободой, несомненно подразумевая под ней не бессознательный процесс творчества — порождения природой всего сущего, а именно индивидуальную свободу человека. По Шестову, он свободен в хаосе, хаос и есть человеческая свобода. Он же вызывает у Шестова ассоциацию со светом в противоположность тьме. Подобного тоже никто до него не говорил. Как же в таком случае понимать шесговский гимн хаосу в его отличии и от первобытного язычества, и от романтической трактовки хаоса?

Для понимания того, чем был для Шестова хаос, нужно отрешиться от всякого рода онтологических и космологических представлений о первосущем. До бытия самого по себе, и в частности, философской оппозиции «сущность — явление» Шестову нет никакого дела. У него реально и несомненно бы- тийствует только человек, индивид со своими «радостями и печалями, упованиями, надеждами, отчаяниями». Причем шестовскому индивиду, несомненно, ближе «печали» и «отчаяния», чем «радости», «надежды»и «упования». Последние, особенно «надежды» и «упования», у индивида возникают всегда на гребне «печалей» и «отчаяний», в стремлении вопреки всякой принуждающей очевидности их преодолеть. Индивид у Шестова каждый раз как бы говорит себе: «попробуй, рискни, не рискни даже, а решись, скажи «да, так оно и должно бьпъ, а значит, так и будет», и не медли, не оглядывайся, вперед к...». «Вперед к...» у Шестова обыкновенно подразумевается или проговаривается как «вперед к Богу». Однако наш случай знаменателен и противоречив как раз тем, что демонстрирует: Бог, по Шестову, оказывается не непременно обязательным для индивида. В ощущении своей единственности и единственной существенности он, если и обращен к Богу, то к Такому, Который нужен ему, отвечает его вполне определенным «надеждам» и «упованиям» и способен доставить также определенные «радости». Шесговский индивид стремится обрести себе этого Бога. Призыв Шестова в его ранней книге «Нужно искать Бога» неизменно понимался им как нечто противоположное обретению себя в Боге. «Себя» здесь подразумевает обязательное самоотречение человека, готовность отказаться от всего «своего», с тем, чтобы обрести себя из рук Бога. lilec- товский индивид готов идти другим путем. Он тоже отрешается, но это вовсе не самоотречение, а отречение от всего внешнего окружения, всего, что властвует над человеком, неизмеримо превосходит его и вместе с тем чуждо и враждебно ему. Такое отречение и есть шестовская вера. Под влиянием Кьер- кегора, но в полном соответствии с собственными интуиция- ми Шестов называл ее верой в Абсурд. Сказано, хотя и не шес- товским, тоже мастерским, словом очень точно. Индивиду у Шестова Бог нужен как вот этому человеку во всей его эмпирической конкретности. Бог — это принцип исполнения желаний: его обретение не только не предполагает самоотречения, но, напротив, закрепление себя в вечности. Себя со всем, что принимаешь, что тебе близко и дорого, с чем сроднился или что может прийти в голову или приступить к сердцу как нужное и желанное. Такой рай незамедлительно и непрерывно исполняемых желаний явно не может не столкнуть между собой устремления противоположного свойства, и даже взаимоисключающие и отрицающие друг друга. Они ведь у Шестова по-прежнему те же самые «человеческие, слишком человеческие», исходят от человека, а не связаны с Богом или вызваны им. По-своему с этой перспективой Шестов считается. Но его счеты с ней ничего не отменяют в его понимании Бога как принципа исполнения желаний. Он любил повторять так пришедшуюся ему по вкусу мысль: «Бог — это значит все возможно». Для Шестова Бог бесконечно могущественен. Нет такой возможности, которую Он не в состоянии сделать действительностью. Не упустим только из виду, что у Шестова, по существу, речь идет исключительно о том, что в вере и в Боге осуществляется все, чего ни пожелает человек. Излюбленный Шестовым афоризм для внесения в него последней ясности нелишне бы продолжить одним словом: «Бог — это значит все возможно для человека». У Шестова человек существует для самого себя. Поэтому возможности Бога осуществлять свои «замыслы» и «желания» его от всей души не касаются и не интересуют. Между тем, почему бы не предположить, что человеку важнее самого для него важного исполнение не собственных желаний, а желаемого Богом? То, что Бог хочет от челове- ка, может быть, не совпадает с собственным хотением человека., даже отрицает его. Но ведь вера потому и есть вера в Бога и Богу, что она относится к Нему как источнику жизни. Как от источника от Него должны исходить не только и не столько исполнения человеческих желаний, сколько сами эти желания. Точнее, обращенный к Богу человек не может не желать, но только то, что угодно Богу. Вера, в частности, и состоит в стремлении сделать Божию волю своей. Шестов же знает только противоположное: стремление укрепить человеческую волю в Боге.

При этом Бог выступает гарантом того, что взаимоисключение и взааимоотрицание желаний одного человека или их столкновение у разных людей каким-то непостижимым образом снимались. Поэтому Шестова вряд ли могли в чем-то убедить аргументы его оппонентов, указывавших на самопротиворечивость того, что Шестов вслед за Кьеркегором обозначил как абсолютное желание конечного. В частности, ему досталось от собратьев по русской религиозно-философской мысли за утверждение, что в силу безграничной веры, предполагающей «Бог — это значит все возможно», Кьеркегор мог получить безвозвратно утерянную для него невесту Регину Ольсен. Аргумент против шестовского утверждения заключался в указании на очень понятное и неотменимое как будто обстоятельство: «А вдруг Регина не захочет вернуться к Кьеркегору, как же ему быть тогда со своим абсолютным стремлением к конечному?». В этом случае не мешало бы, добавим от себя, не забыть и мужа Регины — добропорядочного Фрица Шлегеля. Впрямую своим оппонентам Шестов не отвечал. Он вообще не был склонен выслушивать оппонентов, предпочитая вслушиваться в речь, обращенную не к нему лично, и находить в ней свое. Но ответить Н.А. Бердяеву, Г.П. Федотову, С.Н. Булгакову и другим можно, опираясь на собственные тексты Шестова, написанные совсем не по поводу отношений Регины Ольсен и Серена Кьеркегора:

«Перед лицом вечного Бога, — писал Шестов в своем сборнике фрагментов «Дерзновения и покорности», в свою очередь включенном в книгу «На весах Иова», — перед лицом вечного Бога падают все наши устои и рассыпаются все наши почвы, подобно тому как в бесконечном пространстве предметы — это уже мы знаем — теряют свою тяжесть, а в бесконечном времени — это мы, вероятно, когда-нибудь узнаем — свою непроницаемость. Ведь тяжесть казалась людям еще не так давно столь же неотъемлемым свойством вещей, как и непроницаемость»". В цитированном тексте в очередной раз Шестов заявляет нам, что «Бог — это значит все возможно». Но заявляет таким образом, что для нас чуточку приоткрывается мир возможного. Это мир невесомости и абсолютной проницаемости. Понятно, не в физическом смысле. Невесомость у Шестова тождественна ничем и никем несвязанности, полному произволу человеческого «я так хочу». Проницаемость же предполагает не просто всевременность как пребывание и в настоящем, и в прошлом, и в будущем, незначимость или отсутствие различий между ними. Проницаемость, как и невесомость, — это еще и возможность (тоже любимый оборот Шестова, заимствованный им у Петра Дамиана и по-своему истолкованный) сделать бывшее небывшим. Ни к чему и ни к кому не прикрепленный, «невесомый» человек «перед лицом вечного Бога» без всяких усилий проницает когда-то для него непроницаемое, отменяя бывшее и созидая несуществующее. Ведь обладающие тяжестью и непроницаемостью предметы — это, по Шестову, то, что есть или должно быть. Терять же свой вес и становиться проницаемыми для них означает обретать свойство бесконечной податливости человеческим желаниям, и желание Кьер- кегора вернуть себе Регину — одно из таких, осуществляемых в Боге желаний. Они осуществляются уже потому, что хочется, и никаких оснований для «хочу!» никому и ни от кого не нужно. Не нужно и страшиться встречи желаний Кьеркегора и Регины, если они даже противоположны. Страх здесь возможен только от незнания того, что мир «перед лицом Бога» — это «мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое бы значило больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция»111. Конечно, для Шестова «процесс» и «эволюция» отношений Кьеркегора и Регины тут не исключение. Они тоже разрешимы к обоюдному удовольствию, там, где мир чудесен, и таинственен. Не будем дальше придираться к Шестову с чем-то подобным тому, что вот он апеллирует к чудесному и таинственному, но нам-то надо же как то понять исполнение желаний Кьеркегора и Регины. Если они противоположны, то не представлять же нам, что в Боге Кьеркегор обретает свою Регину, а она, в свою очередь, — своего Шлегеля. Тогда мы получим не просто двух Регин или, что еще почище, одну на двоих, а мир, который у каждого человека свой. Он в нем безграничный властелин и бог и знать не знает, ведать не ведает о других мирах с их богами. Для подобного заключения, надо сказать, дает повод сам Шестов, когда в тех же «Дерзновениях и покорностях» пишет: «На самом деле природа устроила [нас] так, что один человек совсем и не замечает, даже не смеет знать другого. Каждый из нас навсегда скрыт от посторонних глаз в абсолютно непроницаемой оболочке своего тела»112 . Эта мысль и настроение очень глубоко сидят в Шестове, являются практически неизменным фоном его размышлений и тогда, когда никак не проговариваются. Однако не скрытности и непроницаемости хочет Шестов для человека в вечности. К примеру, он не чужд надежды на то, что «вновь наступит тот день на земле,... когда... не нужно будет ничего скрывать и прятать, как то приходится делать сейчас. Все равно будет подлежать знанию, и знания наши будут не суждения, не судом всех над одним и одного над самим собой, а простым, свободным, не осуждающим постижением»113. Одно только не дается Шестову — для человека возможно самопреодоление, нужда в нем куда как насущнее исполнения желаний. Может быть, и неразрешимость положения Кьеркегора в том и состоит, что его желание обрести Регину абсолютно, что он не хочет доверить Богу суд над своей любовью к Регине. Может быть, что-то для Кьеркегора изменилось, если бы абсолютное желание конечного обладания Региной стало «абсолютным» желанием «абсолютного». Подобное отречение от Регины перед лицом Бога стало бы также ее обретением, не знало тех неразрешимостей, которыми укоряли Шестова его оппоненты. Но Шестов идет другим путем. Он настаивает на том, что «мир мгновенных, чудесных и таинственных превра щений», где Кьеркегор обладает Региной, не только «нельзя понять», «такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне. Понять нужно мир, естественный человеку, естественно появившемуся в этом мире. Но в мире чудесных превращений, в мире вечно неестественном — понимание только безобразный, грубый привесок, скудный и жалкий дар от бедного мира ограниченности»15.

Вот так, наотмашь, ничего не разбирая и никого не слушая, бьет Шестов по всем возможным в пределах логики и смысла попыткам понять, каким образом осуществимо обладание Кьеркегором Региной и далее всякое абсолютное желание конечного, безграничное и безудержное «хочу» человека, пребывающего перед лицом Бога в вечности! Нам дано знать «Бог — это значит все возможно для человека», но мы ничего не способны постичь в том, как осуществляются возможности. Шестов останавливается перед Абсурдом и благословляет его. Для Шестова Абсурд и есть то лицо, которым Бог повернут к человеку. Но лицо ли это, если его не разглядеть и не услышать исходящей от лица речи? Не только в христианстве, религии Откровения, но и в любой другой, не исключая и языческой, Бог всегда каким-то образом открывает Себя человеку. Целиком закрытый и молчащий Бог таковым является только по названию. Первобытный человек и вообще язычник склонен был заподозрить в таком Боге демона. Демонами первоначально и были боги, с которыми люди не в состоянии были установить никакой связи, по отношению к которым был невозможен культ. Демоны — это существа капризные, непредсказуемые, переменчивые и страстные. Они стояли гораздо ближе к первозданному хаосу, чем боги. По сути, демоны были сакрально-хаотическими существами и этим противостояли сакрально-космической природе богов.

Заподозрить Шестова в том, что он своим творчеством обращен к демону и демоническому, что он наподобие древних магов в демонах ищет разрешения своих вопросов, означало бы крепко хватить через край, едва ли не ответить своим абсурдом на шестовские призывы преклонить перед ним колени. Конечно же, никакое присутствие демона у Шестова не ощутимо. Но вовсе не потому, что он лицом обращен к лицу Бога. В своих работах Шестов соотнесен только с самим собой. Многолюдность его книг, статей и фрагментов не более, чем повод к тому, чтобы поговорить о себе и своем, заявить свои темы. «Великая и последняя борьба» ведется Шестовым там, где нет ни Бога, ни демонов. Но все же демонические черты в том Боге, о котором говорит Шестов, несомненно проступают. От этого впечатления не уйти, вчитавшись в некоторые из его текстов. Так, мы помним, что по, Шестову, жизнь человека не заладилась с тех пор, как праотец Адам совершил гносеологический промах грехопадения. «Первый философ» предпочел знание вере. Но вот оказывается, что и до вкушения от древа познания уже не все было благополучно с человеком.

«Сейчас же после сотворения мира, — повествует Шестов, — Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни. Первые имена были нарицательные: человек называл, нарицал вещи, т.е. определял, что из вещей и как он может использовать, пока будет жить на земле. Потом он уже не мог больше постигнуть ничего, кроме того, что попало в их название»114.

Ничего не скажешь, глубоко копает Шестов и доходит до самых истоков человеческого бытия, до его первозданного райского состояния. Но и в раю человек успел все испакостить, и здесь он совершает катастрофический для себя поступок. Наш автор неспособен дать человеку ни мгновенья покоя и блаженства. Уже на вполне гностический лад он сближает тварное с греховным. Само же творение становится у Шестова сомнительным делом. Ведь это Бог велел человеку дать имена всем тварям. Если ловить Шестова на слове, то придется признать, что его Бог сам толкает человека на то, чтобы он «отрезал себя от всех истоков жизни». Но вряд ли с Шестовым имеет смысл быть таким буквалистом, поскольку он уравновешивает открывающиеся в цитированном фрагменте ужасы прямо противоположными консгатациями в других работах, где тварный мир предстает в полном соответствии со Св. Писанием как «добро зело». Скорее всего ради красного словца на этот раз Шестов не пощадил и самого Творца. «Красное словцо» у него не случайно в одном аспекте: оно передает так свойственное Шестову восприятие Бога по ту сторону всякой определенности, яв- ленности и открытости. Перед нами действительно Бог неведомый и уже потому целиком не отделимый от демонизма и хаоса. По-настоящему демонические черты в шестовском Боге проглядывают в других текстах. Они не так уж решающи, как цитированный, но и более внятны и определенны. Вот один из них: «Богу же вообще все можно. Можно и обманывать. И Бог нас всегда обманывает. Главный источник наших заблуждений именно в том, что Бог не желает нас посвящать в Свои тайны: не по плечу человеку, видно, знать истину»17.

Кто из христиан не знает, что Бот есть Истина, а обманщик — диавол. Опять-таки не в том дело, что Шестов хотел бы усвоить своему Богу какую-то демоническую и, тем более, сатанинскую злокозненность. Нет, конечно. Но полная оторванность Бога от человека, отсутствие всякой связи между Богом и человеком в словах Шестова присутствует сполна. Никогда Шестов не скажет своему Богу «нет», тем признав Его за демона, но и его неизменное «да» звенит в такой пустоте и отзывается таким эхом, что померещиться может всякое, Бог-обман- шик в том числе. Шестов грезящийся ему обман сразу же не колеблясь примет. Но его принятие балансирует на какой-то странной грани. Сказать Богу «да» — и тут же признать, что Он обманывает, в этом есть некоторая двусмысленная игра. Пожалуй, Шестов даже заигрывается. Чуть ли не хлопает по плечу своего неведомого Бога, не выдерживая необходимого по отношению к Богу тона. На то Он и неведомый, что ни одного слова от Него до Шестова не долетает и сам Шестов не знает, как и с чем к Нему подступиться. Отсюда заведомо профанирующие и бестактные «обманы» Бога, или, например, Его «страстность». О ней у Шестова можно прочитать такие слова: «...нужно, отказавшись от традиционной предпосылки, перестать возвеличивать «бесстрастие» и считать свободу от желаний основным свойством, самой сущностью высшего существа, разрешить страстям открыто делать свое дело.... Вдруг «последнее» станет «первым». Даже высшее существо окажет- ся «страстным» и не только не будет стыдиться своих страстей, но будет видеть в них первый признак одушевленности и жизни»115 . Оставим в стороне то обстоятельство, что, настаивая на бесстрастии Бога, христианское богословие вовсе не считает бесстрастие «основным свойством и самой сущностью высшего существа». Бесстрастие — это апофатическая характеристика Бога, катафатическое же Его «определение», выражающее «самую его сущность», — «Бог есть Любовь». Любовь — это жизнь Бога и жизнь в Боге. Но не она привлекает внимание Шестова. Ему подавай страсть и страстность. Те реалии, которые традиционно связывались с хаотическим и демоническим, в человеке же еще и с рабствованием. В очередной раз Шестов подводит нас к черте, за которой начинаются для него «надежды» и «упования». В очередной раз никого у черты нет. И если Шестов подозревает там присутствие Бога, то для него Бог — это «звук пустой». Поэтому и демонические черты, усваиваемые им Богу, не так страшны. Они обдают нас скорее тревогой от неведомого, чем мистикой демонического. Другое дело хаос. Этот образ у Шестова не случаен и способен прояснить ту систему координат, в которой он жил и создавал свои произведения.

Традиционно хаос связывался не только с беспорядком, тьмой и буйством стихии, но и с лоном всех вещей, блаженным сном и неведением добытая. Хаос — это действительно значит, что все возможно. Но только потому, что ничего еще не выявилось и не состоялось. Шестов, корректируя это исконное древнее представление, видит в хаосе еще и осуществлен- ность потенций. В нем для всего и из всего все возможно. Шесговский хаос самодостаточен и не коррелятивен космосу, он осуществляется в себе, а не в космосе. Космос же — это своего рода грехопадение хаоса. Переход человека из бытия в хаосе к бытию в космосе должен быть отменен. Тоща возникнет вновь мир «мгновенных, чудесных и таинственных превращений». Никакой Бог в таком мире Сам по Себе не нужен. Если Бог этот мир созидает и гарантирует, тогда другое дело, отчего бы Ему и не быть. Возможно, в последнем нашем утверждении и есть некоторое преувеличение. Во всяком случае нам есть что преувеличивать. В самом деле, где и на каких страницах работ Шестова были выражены потребность и нужда в Боге как Личности, где предстояние перед Ним и живое богообщение есть условие всего остального, что теряет всякий смысл вне обращенности к Богу? Нету Шестова ни таких страниц, ни слов, не то чтобы обращенных к Богу, но и о Боге Самом по Себе, о Боге, Который не только животворит, а прежде всего Сам есть Жизнь. Главный предмет заботы религиозного мыслителя — существование такой реальности, где все желания исполняются и все возможно. Самое же поразительное состоит в том, что Бог для Шестова не только гарант безграничных возможностей человека, но и Сам есть возможность, которой еще предстоит осуществиться так же, как и миру «мгновенных, чудесных и таинственных превращений». «На страшном, — пишет Шестов, — суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным»". На этот раз Шестов оставляет нас прямо-таки перед хаосом. Опять у него идет «великая и последняя борьба», но уже не философа и философии и каждой человеческой души, но и самого Бога. Надеюсь, автор не ставил перед собой цели обдать читателей невнятной «апокалиптической жутью», о которой любили говорить русские религиозные мыслители, современные Шестову. Тогда о каком страшном суде заводит речь Шестов, кто на нем судия, если даже Бог ему подсуден? Вряд ли здесь нужно пытаться примысливать еще какое-то невообразимое существо. Видимо, по Шестову, суд и борьба идут не только в каждой человеческой душе, но и в Боге. Что-то по поводу Себя, мира и человека не решил еще и Бог. Не решил самого главного — быть ли Ему безгранично свободным источником любых возможностей, все ли для Него возможно. Пока этого не знает никто, даже Сам судящий и испытующий Себя Бог. Так что возможность у Шестова — это тотальность сущего. И Бог, и мир, и человек подлинно бытийствуютлишь в возможности. Всякая действительность — объективация от смерти и небытия. Она подлежит отмене. Бывшее станет небывшим. И это в пределах возможностей Бога, если, конечно, Он выиграет битву за безграничность и безосновность Своей свободы. Битву, в которой хаос борется за самого себя, стремясь повергнуть в добытое так неудачно вышедший из него космос. Хаос, принимаемый Шестовым за Бога, — это не такая возможность, которая стремится стать действительностью. Скажем, заведомо неуклюже: в шестовском хаосе возможности перетекают в возможности. В нем ничто не окончательно и даже не фиксированно. Все существующее выходит из возможного и само не более чем возможность иной возможности, которая в свою очередь чревата новой возможностью, в ней утверждена и оправдана, и так до бесконечности. Во всей этой веренице одно только неясно, кто или что все-таки является субъектом, непрестанно осуществляющим возможное как возможное? Если Бог, то Он у Шестова, не имея лица, ничем не отличим от самого движения возможностей, то есть хаоса. Остается человек. И Шестов дает основания остановиться именно на человеке, кода в одном из его фрагментов читаем: «За пределами земного существования человеку приходится самому создавать и цели, и причины. И, чтобы научиться этому, человек должен испытывать то ужасное чувство оставленнос- ти, о котором рассказывается в начале того же 22-го псалма: «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!» Нет Бога, человек предоставлен себе и только себе. Даже нет надежды, которой иногда утешался Сократ, что смерть есть сон без сновидений. Нет, сон посетят видения. И главное видение: Бога нет, человек должен сам стать Богом, т.е. все творить из ничего, всё: и материю, и формы, и даже вечные законы»20.

Буквально истолкованные, шестовские строки заставляют заключить чуть ли не об атеизме Шестова. Конечно же, на самом деле он говорит о другом, о богооставленности, а не о несуществовании Бога. Несомненно, Шестов идет по очень опасной грани. Его слова «Нет Бога» заставляют вспомнить знаменитое ницшевское «Бог умер». Ницше, правда, добавляет «и мы убили Его», тогда как для Шестова в силе остается воскли- цание создателя 22-го псалма «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!» Но даже ницшевские слова, если не по своему прямому смыслу, то по тональности, не сводятся к безбожию. Сказать «Бог умер» не значит ли вольно или невольно вызвать образ живого Бога? Поскольку Он умер, то когда-то жил. Дальнейшее пояснение «мы убили Его» только закрепляет вызываемое у нас Ницше представление и подозрение о том, что с существованием Бога дело не так просто. Ницше как будто отказывается дать прямой ответ на вопрос о существовании Бога, переводя его в сослагательное наклонение. Его афоризм, разумеется, лишив его всякой энергии и выразительности, может быть уточнен таким образом: «Если Бог и существовал, то Он умер и мы убили Его». Или другой вариант: «не знаю, существует ли Бог на самом деле, но для нас Он существовал, в нас умер и мы сами Его убили в самих себе». Взятое само по себе, шестовское «Нет Бога» звучит несравненно радикальнее ниц- шевского афоризма. «Нет» — значит, и не было, и не будет. Ни Самого по Себе, ни в отношении к человеку и в человеке. Но радикализм Шестова сильно смягчается введением в текст слов псалмопевца. Шестовские слова приобретают смысл, едва ли не противоположный смыслу ницшевского афоризма. У Ницше люди оставили Бога, в то время как, по Шестову, сам Бог оставил людей. Однако и у Шестова сохраняется двусмысленная неопределенность: то ли Бог существует и оставил человека, то ли человек считал, что Бог есть, на самом же деле оказалось, Его нет, и человек испытывает состояние богооставлен- носги. Двусмысленность у Шестова задана не противоречивостью и антиномичностью суждений, а чисто стилистически. Прежде чем ударить по читателю безусловной окончательностью приговора «Бога нет», он предваряет его принимаемыми Шестовым словами псалмопевца, впрямую обращенными к Богу живому. Для Шестова равно приемлемо и «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!» и «Бога нет». Как будто проще простого дополнить псалом менее категоричным и не онтологическим по содержанию суждением, а еще лучше ничем его не уточнять. Стилистически фрагмент Шестова ничего не терял бы, если бы за словами «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!» следовало «Бог ушел» (скрылся), человек предосгав- лен себе и только себе, и далее по тексту вплоть до повтора «Бог ушел, человек должен был стать на место Бога». Похоже, однако, что Шестову нужнее, ближе именно неопределенность ускользающего смысла. Бытие Бога, быть может, не решено для самого Шестова. А если и решено, то Бог у него присутствует в модусе возможности. Как и во фрагменте о хаосе, Он для Шестова «возможность неограниченная» и «абсолютная свобода» для человека. Настолько неограниченая и абсолютная, что даже вера — уверенность в существовании Бога стесняет свободу, о которой говорит Шестов. Ему гораздо понятнее вера в возможность того, что Бог есть. Другое измерение веры Шестову или не дается, или не нужно ему. Может, он и хотел незыблемой уверенности в бытии Божием, Его открытости человеку. Но тогда Бог «ограничивал бы» человека, что-то требовал от него. Шестову же нужна только «возможность неограниченная» и «абсолютная свобода», ни с кем и ни с чем не считающаяся, имеющая свой источник исключительно в человеке. Богу и остается в результате покинуть человека настолько, что Он свертывается в своем бытии до предоставления всех своих прерогатив человеку.

Все это напоминало бы ситуацию ренессансного гуманизма на манер Пико делла Мирандолы, у которого человек как существо «неопределенного образа» поставлен в центр мира и ничем не ограничен в выборе своих возможностей. Но, во-первых, у ренессансного гуманиста выбор одной из возможностей-образов исключает множество других. Его мир все-таки не мир «мгновенных, чудесных и таинственных превращений», которые ничем не ограничены. Во-вторых же, по Пико делла Мирандоле и в согласии с ренессансным гуманизмом в целом, человек, как и Бог, — это «свободный и славный мастер». Он творит себя и мир потому, что это дано ему вложенной в него Богом природой. В своей божественности, иными словами, человек находится в гармонии с самим собой. На таком фоне неблагополучие человека, по Шестову, прямо-таки грандиозно. Это только с одной стороны «человеку дано творить истину.... Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота. Он мера вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе про- тивопоставить положение прямо противоположное»116. Но, с другой стороны, в соответствии с Шестовым, своей царственности человек лишен едва ли не в момент сотворения, его искусил даже не змей, а Сам Бог своим требованием к человеку дать имена всякой твари. Далее было вкушение от древа познания, философское грехопадение Фалеса и Анаксимандра, философские грехи Сократа, Платона, Аристотеля и многое в таком же роде. То, что дано человеку, он неизменно теряет, неограниченность его возможностей едва ли не тождественна полной несостоятельности и бессилию. О человеке только и можно сказать: «В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта — пожить по своей воле»117. Пожить, однако, еще никогда и никакому, решительно ни одному человеку не удалось. У Шестова человек наделен несравненно большими возможностями, чем у Пико делла Мирандолы, он практически ничем не ограничен в своем творчестве, у него оно действительно из ничего. Если же пойти дальше, ТО •! шесговский человек, никак ни в чем не укорененный, как и его Бог, представляют собой чистую возможность, ничто, стремящееся творить из ничто же и тем же ничто бессилия и не- вогоющенности завершающееся. Шестовская свобода не знает и знать не хочет никакой «природы». У него человек свободен не потому, что такова его «природа», таким создал человека Бог. Природная тварная свобода всегда ограничена, как она ограничена у того же Пико делла Мирандолы. Человек у него что-то может, а чего-то не может. Шестовскому человеку подавай все и вся. Но это как раз и ведет его к тому, что он свободен вообще, свободен по свободе, в свободе и ... от свободы. От той свободы, которая в чем-то человека ограничивает, указывает его пределы. Другой человек не знает, она и непредстави- ма для человека, если только он остается человеком. «О свободе небывалой сладко думать у свечи», — говорит великий поэт, современник Шестова. Шестову думать о ней и сладко, и больно. Для него она и есть, и ее нет. Есть потому, что только небывалая свобода ему и нужна, в ней Шестов видит разрешение ужасов жизни, всей ее неприемлемости. Но свободы точно так же и нет, это царство возможности и возможного, от лица которого неустанно ведет свою проповедь-увещевание человечества Шестов. Сам он находится в достаточно странной ситуации человека, возвещающего истину о возможности того, что невозможно, что не укоренено в человеке, чего еще никогда не давал человеку Бог.

Шестову остается апеллировать к абсурду, заведомо возводя абсурд в ранг Божественной реальности. По существу, он призывает нас ощутить себя в мире заколдованном и сказочном, где все способно обернуться чем угодно. Причем это не только фон его размышлений. Временами фон выходит на передний план и становится самой создаваемой Шестовым картиною. Вот одна из них: «Сейчас нам кажется пустяком, что мы случайно задавили попавшего нам под ноги муравья или же спасли упавшую в воду божью коровку, но кажется необычайно важным, что в «мировой борьбе» разбита Германия. Но в другой перспективе может оказаться, что раздавленный муравей или спасенная божья коровка намного важнее, чем великая культурная страна»13. Говоря вообще, в отвлечении от всякого контекста, Шестов в приведенных строках предстает перед нами как чистой воды нигилист. Есть нигилизм тотального осуждения: «Все никуда не годится». Есть и нигилизм все- приятия: «Все равно». Один из них ничуть не менее нигилис- тичнее другого. Шестовское «все равно», по сути, тождественно «все никуда не годится». Вопрос только, откуда шестовс- кий нигилизм проистекает и нигилизм ли он только? По результату Шестов самым решительным образом нигилистичен. Произведен же нигилизм от того, что мир ставшего действительного, воплотившегося оторван, по Шестову, от истоков жизни. Сам по себе он ничто. В нем нет ни иерархии смыслов, ни из себя исходящего существования. Это мир, прикидывающийся существующим, где буквально все возможно, потому что он произволен от не ограниченной ничем свободы. Бог человеку никогда и никак не открывался. Его пути абсолютно неисповедимы для человека, буквально во всем и ничем не отличаются от игры сил хаоса. И все упования Шестова на то, что и человеку дана такая же первозданная и неограниченная сво-

2) Там же. Т. 2. С. 227.

бода. Если Бог ни в чем не открывается человеку, в свою очередь, и человек должен, ни в какого Бога не вслушиваясь и не вглядываясь, посметь и решиться на свое творческое и царственное «хочу». Глядишь, тогда Бог уступит, отойдет на задний план и исчезнет безвозвратно и целиком, став всемогуществом творящих велений человека. Библейское «Господи, Господи, отчего ты покинул меня!» объяснится тогда не просто тем, что «Бога нет», Его еще и не нужно. Тем, чем был Бог для человека («Бог — это значит все возможно»), человек стал для себя сам.

Главный и единственный по своей важности вопрос, который нельзя не обратить ко всему написанному Шестовым, — о Боге и человеке, об их возможностях и свободе, вопрос, который непостижимым образом для самого Шестова как будто и не существовал вовсе, состоит в том, как человеку стать Богом — «великая и последняя борьба за первозданную свободу» не мыслится Шестовым религиозно, в соработничесгве человека и Бога. Вести ее на страницах книг как-то странно. И ставки в борьбе слишком велики, и усилий она требует совсем других, чем те, которые могут исходить от литератора и стилиста. Все понятно и уравновешенно у Гуссерля в разговоре с Шестовым, который он приводит в своей, посвященной Гуссерлю статье: «Я сказал, — пишет Шестов о себе, — что философия есть великая и последняя борьба — он мне резко ответил: «Nein, Philosophie ist Besinnung» (Философия есть рефлексия)118. У Гуссерля концы с концами сходятся потому, что его определение философии целиком совпадает с тем, какую философию он создавал, чем занимался как основатель феноменологии. Ше- стовская же «великая и последняя борьба» — это то, чем он хотел бы видеть свое философское поприще и чем оно не может быть по самой своей природе. Для осуществления замаха «великой и последней борьбы», как ее понимает Шестов, нужно идти совсем не философским путем. Вступив на него, нельзя прожить жизнь обычного человека («обывателя»), пишущего увлекательные и будоражащие книги, как ее прожил Шестов. На этом пути гибнут в попытке обрести Бога, самому стать Богом. Шестов нам постоянно рассказывает о том, что это за путь и каким бы он хотел видеть его итог, и почему-то не отличает свой рассказ о пути и его погибельное прохождение. Первое он принимает за последнее. А вот один из «вечных спутников» Шестова — Достоевский реально прошел путем «великой и последней борьбы за первозданную свободу», за то, чтобы «все стало возможным, бывшее стало не бывшим» и т.д. Только прошел не собственной жизнью, а жизнью одного из своих героев. Огромное преимущество Достоевского перед Шестовым втом, что он ставил эксперименты с идеями, делал их осуществление биографиями. Одна из этих биографий — жизнь Алексея Ниловича Кириллова из романа «Бесы».

То, во что верил Кириллов, что надумал в результате своих исканий, далеко не во всем совпадает с кругом образов и понятий Шестова. Объединяет их полное неприятие мира в его данности. «Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен». Эти отрывочные, рубленые фразы принадлежат Кириллову. У Шестова о боли, страхе и несчастье красноречиво и выразительно написаны сотни страниц. Оба они одинаково видят направление преодоления неприемлемой данности мира. «...Все несчастны потому, что все боятся заявлять своеволие». Опять-таки эти слова Кириллов проговаривает как бы за себя и за Шестова. Далее же начинается расхождение. Состоит оно в том прежде всего, что прерывающее немоту косноязычие Кириллова является следствием его устремленности к действию. Если все несчастны потому, что все боятся заявить своеволие, то он, Кириллов, непременно попытается осуществить заявку, стать своевольным. Начать с себя так же естественно для вымышленного Достоевским Кириллова, как чуждо Шестову. Кириллов потому и промолчал несколько лет, что решался на поступок. Шестов же, не различавший поступок и философствование, писал книги, в которых упрекал других за неспособность к своеволию, требовал ее от человека, уверял, что другой дороги для него нет и т.п. О том, как осуществляется своеволие (по Шестову, вера), у него ни слова. Ни своего, ни чужого опыта своеволия он читателю не предъявляет. Шестову подобный опыт чужд еще и потому, что его взгляд всецело ретроспективен. Он устроился на сравнительно удобной позиции укоряющего осмысления других. Начни Шестов с себя, пришлось бы ему действовать в духе Кириллова. «Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, — продолжает Кириллов прерванную нами речь, — что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал с краю, как школьник». Прервем еще раз Кириллова, пока он не договорил самого главного. Уж очень точно, наповал он бьет по Шестову. Ведь это действительно своевольничанье «с краю», когда Шестов постоянно говорит о вере, о том, что необходимо сбросить с себя власть «бездушных и ко всему безразличных истин». Но почему только истин, а не всей действительности, почему свою «последнюю борьбу» он затеял как гносеологическую, а не бытийсгвенную схватку? Что, по Шестову, вполне достаточно сказать прямо и всем сердцем «нет» бездушным и безразличным истинам и все переменится, человек начнет «все творить из ничего»? Как-то не похоже на «великую и последнюю борьбу». Но дадим возможность договорить Кириллову:«... я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека.... Но я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасет людей... Я три года искал атрибут божества моего — Своеволие. Это все, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою».

Как угодно можно отвергать позицию Кириллова. Одного у него не отнимешь, в одном не усомнишься — он борется в «великой и последней борьбе за первозданную свободу». Эта борьба должна сделать его Богом, но она же и борьба против Бога. Кириллов сделает то, к чему стремится с последней ясностью, сознавая то, на что закрывает глаза или видит, как бы и не видя, Шестов. Конечно, шестовская вера, в которой нет Бога, — это своеволие, в ней человек самоосуществляется, а не отдает себя Богу. И если между двумя своеволиями есть какая- то разница, то состоит она в том, что Шестову никак не дается встреча с Богом, везде и всюду он находит только себя — человека, Кириллову же от Бога никак окончательно не оторваться. Шестов ищет Бога в потемках, тогда как Кириллов борется с Ним. Оба они заявляют своеволие. Один, как уже говори- лось, ретроспективно и гносеологически, другой — перспективно и бытийственно. Дальше же начинается самое главное и единственно существенное и непреодолимое расхождение между Кирилловым и Шестовым. Заключается оно в том, что Кириллов не только знает, что в своеволии надо действовать, но и действует. Действие же как абсолютное своеволие возможно только одно — убийство себя. В этом Кириллов безупречно точен.

Прежде всего потому, что только самоубийство для человека может быть полным и окончательным преодолением своей несвободы, зависимости от непринимаемого мира, а в конечном итоге — и от Бога. Бог сотворил человека, не спросясь его, мир породил и вырастил свое дитя тоже помимо человеческой воли. Как же в таком случае этой воле проявить себя вполне самовольно, независимо ни от кого и ни от чего, ни в себе, ни вовне? Если это воля во всей полноте и •безусловности, своей устремленности скажет всему миру «бездушных и ко всему безразличных истин» последнее и окончательное «нет», то мир не изменится ни на йоту. Но, с другой стороны, как обрести уверенность в безусловной полноте и окончательности своего воления? Всегда останется возможность усомниться в том, что ты исчерпал свое самоволие, вложив всего себя без остатка в свое «нет». Для такого самоволия и формы-то соответствующей не существует. Не считать же ею шестовские книги-призывы проявить абсолютность воли-своеволия. Как и все другое, они частичны, относительны и обусловлены. Человек не живет вообще и в целом, а всегда в чем-то и чем-то, соответственно, раздроблена и его воля. И все-таки одна форма воления что-то безусловному своеволию обещает. Это убийство себя. Совершить его именно по замыслу и идее, в здравом уме и твердой памяти можно только всей полнотой своей исходящей из себя воли. Никто убедить человека убить себя не в состоянии. Убедить можно только в идее самоубийства. Решение же принимает сам убийца. У Кириллова этот момент подчеркнут тем, что он готов совершить свое безусловное действие в любой момент и просто так. Но это «просто так» и будет онтологическим сдвигом, преобразующим бытие. Человек, наконец, заявит себе свое желание быть собственной исходной точкой. И в этой же точке преодолеет навязанную ему данность самого себя и всего мира. В самоубийстве всякая данность отменяется. Правда, нужно добавить, что отменяется и само своеволие. Для Кириллова дело обстоит не так просто и банально. В убийстве себя ведь самое важное не в том, чтобы хватило сил пресечь жизнь. Несравненно важнее заглянуть в мир смерти и не отвести от ее пустых глазниц своих глаз. Тот, кто способен прямо смотреть в ничто, тем его и преодолевает. Преодолевает уже потому, что увидевший смерть и ничто тем впускает их в себя. Но впустить в себя смерть и не измениться, не дрогнуть от наступающего ужаса небытия — это все равно что растворить ее в себе, то есть в жизни. Предел человеческого мужества — в претерпевании смерти. Человек не дрогнет под ее взглядом, только если способен держать себя в «сослагательном наклонении», как если бы смерти не было. Допустить смерть, ждать ее, следить за ее шагами, ощущать ее проникновение в себя и остаться внутренне ей непричастным, только в этом случае человек вправе сказать «Смерть, где твоя победа!» Но никто, вне обращенности к Иисусу Христу и Его присутствия в себе, не мог произнести это с полным правом. Даже Сократ в платоновском «Федоне», беря недрогнувшей рукой чашу с цикутой, равнодушно ее выпивая и далее чувствуя подступающий от ног все ближе к сердцу холод, обращал внимание на чашу, питье, брюшину, а вовсе не на то ничто, которое медленно входило в него. Смерть он игнорировал, пока было можно, погруженный в беседу с друзьями и учениками. Кириллов пытается решиться на другое, в его игре ставки несравненно более высокие. Глядя на смерть, на свою, а не на чужую, он хотел не просто перетерпеть ее, его удовлетворило бы одно — до последнего мгновения проявлять свою волю. Во всем, что происходит с ним, видеть только себя, осуществлять себя самому, в конце концов самому бьпь своей смертью, смертью как самим собой, в этом и состояла бы для Кириллова окончательная победа своеволия. Но своеволие, как надеется Кириллов, не зависло бы в качестве чистой свободы, лишенной бытийствен- ного воплощения. Она и стала бы бытием, его единственным источником и основанием. Тот, кто бесконечно способен к самопреодолению, тот есть безусловно самоопределяющееся су- щество, то есть Бог. Кириллов изо всех сил стремится быть Богом для самого себя. В абсолютном смысле таковым он может быть, только преодолев своей свободой свою смерть. Но из этой точечности, абсолютного бытия и должна произрасти тотальность человеческой божественности. Так полагает Кириллов. Но вряд ли бы нашелся что-либо возразить ему и Шестов, если бы с такой же неуклонной и безжалостной по отношению к себе последовательностью продумал свою веру-своеволие, обратил бы ее на себя, а не бесконечно укорял ею героев своих книг и статей.

Да не подумает читатель, что сказанное по поводу шесговской веры-своеволия — это чуть ли не запоздалый призыв к Шестову поднести к виску пистолет и закончить свою религиозную философию нажатием курка. Достоевский на курок своего пистолета не нажимал. Однако мысль о вере-своеволии все- таки довел до последнего предела, оставив далеко позади бессильные шестовские призывы к вере. Он продемонстрировал несравненно более важное, чем то, что можно найти у Шестова. Вера-своеволие, будучи бытийственной реальностью, так же внутренне пуста и невозможна, как и вера — измерение мышления. Последовательно промысленная, последняя ведет к вере-своеволию в качестве действия. Действие же завершается катастрофой онтологической несостоятельности верующего, точнее же, стремящегося верить. Свидетельством этому служит гибель большего шестовца, чем сам Шестов, Алексея Ниловича Кириллова.

Созданная Достоевским сцена, страшная сцена его гибели, не оставляет никаких сомнений — своеволие и самообо- жесгвление Кириллову не удалось. Он уничтожил себя как самоубийца, потому что в гибели Кириллов не смог бестрепетно заглянуть в глаза смерти, не выдержал ее ответного взгляда. Невозможный крик Кириллова «Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас...», когда пистолет приставлен к виску, а пальцу все никак не нажать курок, — это что угодно, только не заурядная трусость. Так, как этого хотел он, убить себя еще никому и никогда не удавалось. Те, кто убивал себя хладнокровно, подставлялись как бы под чужой удар. Так бросались на меч Брут и Ка- тон. Он был для них слепой и чуждой судьбой, и все дело для них было в том, чтобы встретить удар, собрав свою душу в неразложимую на составляющие мыслей, страстей, образов точку. Конечно, Брут и Катон преодолевали судьбу тем, что ее неотменимое действие делали актом собственной воли. Их воля раздваивалась на две необоримые силы — бестрепетно наносящую удар и так же бестрепетно его встречающую. И все-таки решающее значение здесь имело то, что во внутреннем, душевном, а не внешнем (физическом) смысле никакого убийства и гибели у Брута и Катона не происходило. Они наносили по себе удар с целью его выдержать и выдерживали. В результате их души прекращали свое земное существование, погибель же их не касалась.

Несомненно Кириллов создан из того же материала, что и Бруты и Катоны. И если он не выдержал назначенного себе испытания, то именно потому, что поставил перед собой невыполнимую цель. В его попытке самоубийства ставка была сделана не на того, кого убивают, а на убийцу. Кириллов хотел убить в себе человека, с тем чтобы убийца стал Богом. В этом все дело. Ему недостаточно было бестрепетно выдержать выстрел как нечто чуждое и внешнее, устояв под ним. Кириллов попытался собрать всего себя в том, кто стреляет, оставив расстреливаемому безразличную пустоту. Однако перетащить всего себя на сторону убийцы не удалось, убиваемый не захотел умирать. «Сейчас, сейчас, сейчас, сейчас...» кричал и убийца, и убиваемый. Убийца в этом крике решался совершить акт веры- своеволия, убиваемый же задавал крику его тон. Тон непереносимого ужаса и отчаяния. Ими наполнялись оба. Один в страстном до последней глубины нежелании умирать, другой в такой же глубокой неспособности убить. Когда, наконец, раздался выстрел, его произвел уже не Кириллов-бог в Кириллова-человека, а кто-то третий. Больше стрелять было некому. , Алексей Нилович погиб, раздавленный смертью. Все, на что его хватило, — это впустить в себя смерть и ничто. Распахнул им ворота Кириллов в момент распада, ощутив собственное безграничное своеволие как волю к небытию и небытие. Она подчинила себе того, кто захотел стать Богом и в результате не смог остаться человеком. В конце концов Кириллов рухнул в тот момент, когда пытался свести свое человеческое бьпие к нулю и удостовериться выстрелом в том, что стрелять уже не в кош, что весь он вышел в самоволющего сверхчеловека-убийцу, оставив после себя пустое ничто. Ничто, однако, оказалось ничто страха и трепета, предварившее собой действительно довершенное и окончательное ничто. Гибель Кириллова — не только мистически ужасное, но и жалкое зрелище. В нем и намека нет на величие смерти Брута и Катона. Они выиграли битву с судьбой как раз потому, что изо всех сил ей противостояли. Кириллов же судьбе (смерти, ничто) противостоять не пожелал, а, напротив, встал на ее сторону. Он ударил по себе от лица судьбы в безумной надежде, что, сам убивая себя, отделяя это «сам» от «себя», сделает свою безосновную свободу, чистую энергию воли без ее носителя какой-то новой, невиданной действительностью. Прояснив Шестова Кирилловым, договорив интерпретацией позиции Кириллова позицию его последователя, нам остается вернуться к вопросу о предельных основаниях или смысловых пределах шестовской мысли. Все до сих пор сказанное приводит нас к тому заключению, что Шестов был «человеком хаоса». Во всяком случае его реальность неизменно виднелась на горизонте, говорил ли он о Боге, мире или человеке. Конечно, и Шестову никуда не деться от того, чтобы, говоря о хаосе, подразумевать и космос как его противоположность. При этом, однако, менее всего Шестов возрождает древнюю мифологему, пускай ее и переиначивая. Неточным и неполным было бы и утверждение о рецепции у Шестова романтического образа хаоса — космоса. Сколько бы общего у него ни было с романтиками, никто из них так далеко и безоглядно не заходил в придании хаосу и связанным с ним реалиям такого безусловного достоинства. Романтики, видевшие в хаосе прежде всего творчески-продуктивное начало и уже потом тьму и стихию, в любом случае относились к нему как источнику космоса. Космос же у них освящен наряду с хаосом. Оппозиция «хаос — космос», хотя в чем-то и близкая оппозициям «организм — механизм», «поэзия — проза» и т.д., в целом не была тождественна им. Для романтиков механическое и прозаическое — это скорее выродившееся и омертвевшее, оторвавшееся от хаоса космическое, чем космос как таковой. Нельзя сказать, чтобы они были совсем нечувствительны к красоте и гармонии ставшего и оформленного. Своеобразие позиции Шестова в том, что для него хаос предпочтительней в качестве самодовлеющей реальности. Внутрихаотическое бытие как мир абсурда, веры и самоволия, мир ничем не ограниченных возможностей, в любое мгновение снимающих всякую действительность и совершенно не связанных с ней, должен, по Шестову, самодовлеть. Он совершенно не нуждается в космосе. Человек со всем, что у него было, есть и будет, целиком вместим в хаосе. Хаос способен растворить в себе и шестовского Бога. Ведь по отношению к хаосу он только и выражает собой факт оторванности человека от вожделенного хаоса и в то же время существующую перспективу воссоединения с хаосом, обретения себя человеком в качестве хаоса. Если «Бог — это значит все возможно», то он существует как нечто уловимое и специально выделяемое только до того долгожданного мига, когда возможности начнут осуществляться. Осуществление возможностей означало бы окончательное растворение Бога в человеке.

Вопрос, на который никогда не ответил и не в состоянии был бы ответить Шестов, состоит в следующем: будет ли в хаосе кто-либо бытийствовать, кроме «мгновенных, чудесных и таинственных превращений» возможностей? Не останется ли там непрерывного исполнения желаний без тех, кому будет что желать? Почему бы и нет. Подобный опыт нам хорошо известен. И этот опыт — сон. Во сне желаются и исполняются (правда, не все) желания, но нас самих как личностей там нет. Во сне личность каждого из нас более или менее дефокусируется, распадаясь на множество индивидов, обстоятельств, предметов и тд. Отличие наших снов от ожидаемых Шестовым в том, что они далеко не всегда волшебны и изумительны, блаженством сны манят или дают его мгновенными вспышками. Вот если бы мы могли заснуть сном полного и окончательного блаженства, растворив свою личность в своих желаниях, тогда бы наш сон ничем не отличался оттого мира, на который надеется и уповает Шестов, куда ведет, по Шестову, прыжок веры, к счастью, им самим не осуществленный. Самое удивительное, что он призывал в своих книгах проснуться и бодрствовать. Наверное, сам по себе его призыв не безоснователен. Но одно дело, когда мы слышим от Паскаля его знаменитые слова: «Агония Иисуса будет д литься до скончания мира, нельзя спать в это время», и совсем другое — проснуться в мир и в мире «мгновенных, чудесных и таинственных превращений». По Паскалю, мы спим потому, что человеческое бодрствование не просто в сочувствии и жалости к Иисусу, в ужасе перед муками Бога, но и в крестном пути и сораспятии с Христом. Шестов- ское же стремление разбудить ничем не отличимо от погружения человека в еще более глубокий сон, где исчезнет уже всякий намек на явь.

Как бы Шестов ни приспосабливал под свои нужды мифологему хаоса — космоса, какие бы небывалые перспективы ни открывались ему в хаосе, утверждение о том, что хаос — космос — это последние реальности шестовской мысли, вряд ли будет корректно. По-настоящему жить в мире хаоса — космоса может первобытный человек или тот, для кОго живо и действенно архаическое язычество. Шестов к образу хаоса идет изнутри совсем другой реальности. Для него это реальность «культура — природа» или, что то же самое, человек в своем человеческом качестве и все остальное. Это остальное Шестова со всех сторон окружает и теснит. Оно чуждо и враждебно, но ничего другого в мире нет. Как и множеству его современников, Шестову ни о чем не говорит преобразовательный пафос Ренессанса, Просвещения или XIX века. Природа — это не сфера неограниченных возможностей, а тесная камера тюрьмы, в которой человек — узник с самого рождения, приговоренный к бессрочному заключению. Никакого другого опыта у Шестова нет, ничего другого для него невозможно. Но «человек вспоминает о Боге, когда хочет невозможного»119. И если Шестов заговорил о Нем, о том, что «Бог — это значит все возможно», то от этого Бог не стал для него живой реальностью. Он всего лишь средство и условие вырваться из постылого, но такого принудительного и незыблемо очевидного мира «культуры — природы». Прорыв, осуществленный Шестовым, открыл ему Бога вне религии, то есть Бога как принцип, как мысль о Боге. Бог (ведь с Ним и в Нем все возможно) в свою очередь распахнул перед Шестовым мир неограниченных воз- можностей. Теперь Шестов мог мысленно перебираться в свой хаос «мгновенных, чудесных и таинственных превращений». Путь туда и состоял в создании «религиозной философии» Шестова его зрелого периода. Она не стала философией, так как создавал ее человек, интеллектуально не преодолевший рамки реальности «культура — природа». Еще менее религиозная философия Шестова связана с религией. Бога у него нет, свой «хаос» Шестов намечтал и нагрезил. Как бы он ни был близок Шестову, какие бы волшебные картины ни обещал, путь туда заказан. И неизвестно, как в хаос исполнения желаний попасть, и непонятно, каким образом не исчезнуть без остатка в собственных желаниях. О хаосе Шестов только и мог бы сказать: «А хорошо, если бы он существовал». Или даже того меньше: «Хаос!? А почему бы и нет». Более плотной и утвердительной модальности хаосу Шестов придать не в состоянии. Вот и остается сказать, что русский мыслитель Лев Шестов — человек с мировоззрением, не нашедший для себя в своей «религиозной философии» пути ни к Богу, ни к истине, не вышедший за рамки мировоззрения, несмотря на всю свою обращенность к религиозным и философским темам. Они оставались именно темами творчества, наверное, лучшего литератора и стилиста во всей русской религиозно-философской мысли.