Объективно-идеалистические позиции и философско-пантеистиче- ская религиозность Фихте в берлинский период его творчества.
Одно из них (в «Основных чертах современной эпохи») — понятие тотальной идеи, которая есть «нечто самостоятельное, самодовлеющее и замкнутое в себе». При этом «низшая ступень жизни, чувственная жизнь совершенно растворяется, поглощается и уничтожается в идее». Она есть также «самостоятельная, живая в себе и оживляющая материю мысль» (там же, т. II, с. 415, 414, 413). В дальнейшем Гегель подхватит эту идею, сделав ее предельно абстрактным синонимом Бога, полностью освободив от налета гилозоизма, еще имеющегося у Фихте.
В берлинский период его творчества значительно большую роль, чем в йенские годы, играет понятие Бога. При онтологизации знания в названном выше сочинении подчеркнуто, что «мир существует только в знании, и само знание есть мир, поэтому мир опосредствованным путем (именно через посредство знания) есть само бытие Бога», бытие «абсолютно вневременное» (там же, с.
489). Такой Бог полностью лишен креационистских функций, исторгающих мир из «ничто». В сущности, здесь подчеркнута прежде всего интеллектуализирующая сторона этого сверхглобального понятия, ибо «знание есть обнаружение Бога (Ausdruck Gottes)», «схема божественной жизни». Поскольку, как выше отмечено, Фихте вслед за Кантом считал происхождение жизни необъяснимым, он теперь приписывает ее происхождение Богу, выделяя и мистифицирующий его компонент, поскольку Бог, говорит автор «Наукоучения в его общих чертах», «не есть мертвое понятие... он есть в самом себе жизнь и только жизнь» (там же, с. 785, 784, 774). 691Здесь, конечно, абстрактный Бог, пантеистический по своей сути, как бы ни отмежевывался Фихте от «догматизма» Спинозы.
В контексте своей трактовки проблемы Бога автор «Основных черт современной эпохи» пытался увязать эту проблему с важнейшим документом христианского вероучения — Новым Заветом. Точнее сказать, с посланиями ап. Павла, с одной стороны, и с Евангелием от Иоанна — с другой. Автор утверждает даже, что с этими документами связаны «две в высшей степени различных формы христианства». Послания ап. Павла, к которым весьма близки Лука и другие евангелисты, развивали ветхозаветное, иудейское понимание Бога, с которым древние евреи заключили договор об условиях своей жизни, своего поведения. К тому же «павлинистская теория... должна была исходить из понятия о произвольно действующем Боге». Здесь Фихте вопреки своему волюнтаризму йенского периода не приемлет важнейшее положение христианского вероучения о всемогуществе Бога, основанном на его совершенно неограниченной воле, положения, которое активно развивал в эпоху патристики Августин, а за ним пошло все католичество. В сущности, философ отвергает здесь волю как первый атрибут Бога, оставляя его только свободному человеку. Перекликаясь с Маркионом и другими гностиками, Фихте возвращает эту «теорию», якобы полностью отвергнутую Иисусом, древним иудеям. Он противопоставляет ей христианство «в его первоначальной форме, какую они имеют в Евангелии Иоанна» (там же, с. 456, 462). Фихте, в сущности, основывается здесь на известных первых стихах этого документа: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... Все через него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть». Это начало Евангелия от Иоанна свидетельствовало о воздействии на него автора стоической (и Гераклитовой) доктрины логоса, слова-разума. Для Фихте здесь была заключена подлинная, философская религия, которую он называет «рассудочной», противопоставленной сложной догматике официального христианства (и кантовской концепции религии разума). Фихте-антиклерикал написал даже особое сочинение «Наставление к блаженной жизни».
В целом же неоднозначный и противоречивый идеализм Фихте — важнейшее звено на пути к системам Шеллинга и особенно Гегеля.