Основные факты и социально-философские компоненты в мировоззренческом развитии Маркса и Энгельса.

Знаменательно, что основанием для избрания молодым философом темы диссертации послужила не столько проблематика атомистики двух великих древнегреческих натурфилософов сама по себе, сколько та ее интерпретация, какую произвел Эпикур. Самодвижность атомов,

по Демокриту, подчинена строжайшему детерминизму, полностью исключающему случайность, а вместе с ней отбирающему у человека возможность действительной самостоятельности и свободы. Эпикур жил в другую эпоху, поставил в фокус своих интересов этику, обоснование которой невозможно без фактора свободы. Отсюда и его идея о произвольном самоотклонении атомов при их совершенно перпендикулярном падении в космической пустоте. Абсолютная случайность, введенная в бытие, таким образом, становилась «моделью» поведения человека, не подчиняющегося велениям судьбы и стоящему за ней множеству богов. Здесь мы весьма схематично обрисовали мотивы, руководившие Марксом при выборе и разработке темы своей диссертации.

Зарождавшиеся просветительские настроения молодого Маркса, уже смыкавшегося с левогегельянцами, с необходимостью вели его к критике религии как главной духовной силы, порабощающей человека. Отсюда и обращение к образу Прометея, благодетеля людей, жестоко наказанного Зевсом (согласно трагедии Эсхила). В предисловии к своей диссертации Маркс процитировал известное признание Прометея: «По правде, всех богов я ненавижу», а затем и слова, сказанные посланцу Зевса Гермесу: «Знай хорошо, что я б не променял своих скорбей на рабское служенье: мне лучше быть прикованным к скале, чем верным быть прислужником Зевеса» (2, 25). Хотя эти слова Прометея в защищаемой диссертации были опущены (по рекомендации Бауэра), но прометеевское дерзостно-революционное, как и творческое, начало становится одним из определяющих духовных стимуляторов философских размышлений и построений Маркса в последующие годы.

Защита докторской диссертации в принципе открывала перед Марксом возможности академической карьеры, профессорской деятельности. Бруно Бауэр, доцент Боннского университета, приглашал туда и Маркса. Однако резко изменившаяся идеологическая ситуация (восшествие на прусский престол нового короля, смерть либерального министра Альтенштейна и реакционность его преемника Эйхгорна и др.) привела к изгнанию из этого университета самого Бауэра и совершенно лишила там Маркса возможности работать. При этом Бауэр продолжал убеждать его в том, что призвание философа состоит в разработке глубокой радикальной теории, но деятельная натура Маркса стремилась к другому, и он предпочел заняться публицистикой в названных изданиях Руге, а затем в оппозиционной «Рейнской газете», редактором которой он вскоре стал.

раскрыл бедственное положение мозельских крестьян, преследуемых владельцами лесов за сбор в них валежника, и других бедняков. Вскрыл реакционно-консервативную суть прусской цензурной инструкции, фактически отменяющей свободу печати и тем самым преследующей «свободный разум» во имя веры и религии, которая служит «всеобщей санкцией существующего» (XVIII 1, 1, 12—13).

Но свою публицистическую деятельность в «Рейнской газете» ее редактор отнюдь не считал отказом от философии. Напротив, как все более активный просветитель, Маркс укреплялся в той идее, что здесь философия приобретает новое качество, превращаясь из эзотерической, доступной небольшой группе ее любителей, в экзотерическую, обращенную к более широким кругам. В одной из статей «Рейнской газеты» Маркс сформулировал в этом контексте свое обобщенное понимание общественной роли философии как «духовной квинтэссенции своего времени», «живой души культуры» и сути самих философов, которые «не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов» (1. 1, 105). Здесь, конечно, мы встречаемся еще с гегелевской идеей глобального и всетворящего Духа, но и с будущей универсальной идеей самого Маркса о зависимости «духовного производства» от материального. Кроме того, автор цитируемых слов отделяет философию от религии, не приемлющей никакой философской системы, но остающейся основным духовным — к тому же институциализиро- ванным — фундаментом государства.

Определенная оппозиционность «Рейнской газеты» привела к закрытию ее прусским правительством. Марксу, как он впоследствии говорил, пришлось удалиться в «учебную комнату».

Как выяснено выше, спекулятивная логика Гегеля, всегда выдвигающая на первый план общее, в зависимость от которого ставятся производные от него особенное и единичное, в «Философии права» выразилась в утверждении самоценности обожествляемого государства. Гражданское общество, составляющие его семьи и конкретные индивиды становились элементами государственного организма, высоко царящего над ними и олицетворяемого монархом — подлинным носителем его суверенитета. Фейербах, трактуя сущность религии, доказывая отчужденность Бога как фантастического субъекта от реальных людей, духовные свойства которых становились его предикатами, в своей антропологической методологии перевертывал эту комбинацию и утверж- 776 дал, что подлинным субъектом всей путаницы догматов христианства

всегда выступает чувствующий и мыслящий человек. В принципе ту же методологию дезалиенации — выявления отчужденности государства и его институций, а тем самым и прояснения их подлинной социальной сути — применил теперь и Маркс.

Как теоретик, следующий диалектике противоположностей, он видит в гражданском обществе и государстве главные социальные противоположности, но их взаимоотношения трактует обратным образом по сравнению с автором «Философии права». Именно гражданское общество и семья как его основоположная ячейка составляют фундаментальные факторы социальности, эмпирические предпосылки государства, которое и следует понимать как главный результат их самоотчуждения. Проблемы гражданского общества отныне становятся первостепенными в социальном теоретизировании Маркса, в его осмыслении исторического процесса.

К этому времени Маркс познакомился с Фридрихом Энгельсом (1820—1895), впоследствии другим основоположником учения, которое тот в дальнейшем назвал научным социализмом. Энгельс родился в г. Бармене (тоже Рейнская область) в семье богатого текстильного фабриканта, при этом весьма религиозной. Гимназии окончить не успел, ибо отец захотел как можно скорее приобщить его к собственному делу. Не испытывая влечения к предпринимательству, активный и любознательный юноша предпочел заняться самообразованием и в той или иной мере познакомился со всеми философскими учениями и идеями немецкой философии той эпохи. Отбывая в 1841 г. воинскую повинность в Берлине, Энгельс оказался среди слушателей религиозно- философских лекций Шеллинга, упомянутых выше. В статьях «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг — философ во Христе» он с левогегельянских позиций стремился показать иррационалистиче- скую несостоятельность и отсталость религиозно-мифологических идей стареющего философа, отвернувшегося от разума. В следующем году Энгельс как коммерческий уполномоченный по делам отца переехал в Манчестер. Они далеко не полностью поглощали его, и ленивый бизнесмен, познакомившийся по пути в Англию с Марксом, стал корреспондентом «Рейнской газеты».

Энгельс погрузился в изучение социально-политической ситуации новой для себя страны. В Англии, как известно, произошел промышленный переворот, случались экономические кризисы. По уровню своей капиталистической активности Англия далеко опережала не только Германию, но и Францию. Особо значительное впечатление произвела на Энгельса организованность рабочих-текстильщиков, в те времена беспощадно эксплуатируемых и бедствующих, сплотившихся 777

против эксплуатирующих их хозяев.

В то же время Энгельс штудирует труды Смита, Рикардо и других английских экономистов. Одним из результатов такого изучения стала небольшая работа Энгельса «Наброски к критике политической экономии» (опубликована в «Немецко-французском еженедельнике»), которую Маркс впоследствии оценил как гениальную.

В Англии Энгельс знакомится с произведениями и деятельностью Роберта Оуэна (1771 — 1858) и его последователей. Сын ремесленника, в течение многих лет управлявший бумагопрядильной фабрикой, находясь под влиянием идей французских просветителей-материалистов, подчеркивавших решающую роль социальной среды в воспитании и жизни человека и при этом весьма переживавший за тягостную жизнь нещадно эксплуатируемых английских рабочих, он с успехом внедрял на вверенной ему фабрике кооперативно-социальные начала. Оуэнистско-социалистические общины возникли затем не только в Англии, но и в США.

Утопический коммунизм и социализм в рассматриваемые времена получили широкое распространение. Их средоточием тогда стала Франция. Просветительские теоретики общности «человеческой природы» в силу идей естественного права и равенства всех людей писали свои трактаты еще до Французской революции (Мабли, Морелли). Социальная доктрина Руссо, как указано выше, весьма способствовала распространению эгалитаристских идей во Франции. Разразившаяся здесь Великая революция с ее вдохновляющими лозунгами свободы, равенства и братства оплодотворила многие коммунистические идеи.

В начале и первой половине XIX в. во Франции появился и ряд основательных теоретиков социального равенства. Таковым был граф Анри Сен-Симон (1750— 1825. Термин «социализм» впервые употребил в 1832 г. его последователь Пьер Деру), который в нескольких своих трудах стремился выяснить социальную структуру современного ему общества и разработал систему «социальной физиологии». Подчеркивая решающую роль труда и класса производителей, он мечтал об индустриальном обществе, базирующемся на машинном производстве, обеспечивающем блага для всех людей, гарантирующем их равенство. Характерна вместе с тем религиозная окрашенность его последнего труда «Новое христианство» (1825).

Другим крупнейшим теоретиком утопического социализма во Франции был сын купца, служивший в торговых домах, Франсуа Фурье (1772—1837), автор обширного произведения «Теория всемирного 778 единства» (1841 — 1843), а также книги «Новый промышленный и со- циетарный мир» (1829). Подобно Руссо, он критиковал современную ему цивилизацию за ее индивидуалистическую разобщенность, нищету народа, погруженного в изнуряющий труд. Учреждение гармонического строя Фурье увязывал с элементами антропологизма — на основе «притяжения по страстям», которые движут поведением людей. Эффективность экономической деятельности и удовольствие в труде, считал он, невозможны без ориентации на разнообразие человеческих страстей.

В «Немецко-французском ежегоднике» была опубликована и работа Маркса «К еврейскому вопросу», явившаяся ответом на две тематически сходные работы Бруно Бауэра. В них радикальный левогегельянец утверждает, что освобождение народа, и прежде всего евреев, от политического и социального гнета связано с упразднением иудаизма, который они исповедуют. Маркс вскрывает поверхностность позиции Бауэра, сводящего социальные отношения к религиозным, превращая общественные отношения в теологические. Отделение церкви от государства, становящегося только светским, гарантирующим свободу совести, может лишь усилить противоположность между человеком частным, эгоистическим, и человеком политическим, гражданином. Радикальное решение возможно лишь на пути человеческой, так сказать, родовой эмансипации.

Продолжение и радикальное развитие этих мыслей Маркс осуществил в другой статье того же «Ежегодника» — «К критике гегелевской философии права. Введение» (не окончена и при жизни Маркса не публиковалась). Здесь автор совершенно иначе по сравнению с Фейербахом (и тем более с французскими просветителями-атеистами) трактует проблему религии. Антропологическая концепция автора «Сущности христианства» в принципе ориентирована на индивидуального человека, который есть начало, середина и конец любой религии. Для Маркса же она укоренена глубоко социально. Отсюда и его знаменитый «дискурс»: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (1, 1, 415). Бездушие — это прежде всего отчужденность от человека веками сложившихся общественных порядков, в особенности государства с его разветвленной бюрократией. Отчуждение рождалось и все усложнявшимися извивами экономической жизни. Сущность гуманистическо-социальной концепции Маркса, складывающейся теперь, заключена в разработке доктрины полного преодоления отчужденности.

Считая, что критика религии в Германии уже проделана Фейербахом, Маркс подчеркивает настоятельную необходимость критики немецкой философии государства и права, прежде всего, его гегелевской интерпретации. Такая критика не должна быть только академической. Обращаясь к истории Германии, Маркс говорит о теоретическом значении в прошлом ее революции — реформации, застрельщиком и главным героем которой был Лютер (что подчеркивал и Гегель). Революционеры, как носители не только (весьма часто и не столько) ума, но 779

и води, не страдают скромностью. Таким был и молодой революционер Маркс, категорически заявивший в этом контексте: «Как тогда (в эпоху Лютера. — В. С.) революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» (1, 422).

Если крестьянская война, бушевавшая в Германии в начале XVI в., будучи важнейшим результатом революционного движения, инициированного Лютером, «разбилась о теологию» (там же, 23), то философия, которую разрабатывает теперь совершенно прозревший Маркс, должна воплотиться в жизнь, полностью перечеркнув религию и радикально перестроив само общество. Отсюда и активизм рождающегося марксизма, значительно превосходящий активизм фихтеанства и перечеркивающий теоретическую умозрительность левогегельянства. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой, но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» (там же).

В этих тысячекратно повторенных — не только марксистами, но и немарксистами — словах содержался призыв к новым восстаниям, какими была переполнена человеческая*история. Здесь радикальная революция у сверхубежденного теоретика — не просто политическое потрясение, а устремление к общечеловеческой эмансипации, в процессе которой одна, наиболее активная и обездоленная, часть общества освобождает его полностью. Такой частью может быть только пролетариат, то сословие-класс, в котором сосредоточены все страдания, но и в силу их — максимальная активность.

В этом контексте во множестве книг и статей говорится, что Маркс открыл пролетариат, точнее, индустриальный пролетариат. Но тот существовал уже достаточно давно, и Энгельс зафиксировал его борьбу за свои интересы в Англии (в особенности в работе «Положение рабочего класса в Англии», 1848). Маркс же, фактически не связанный ни с каким рабочим движением, хорошо знал о нем и, строя теперь — в сущности, дедуктивно — теорию, ориентировался на Германию. Отсюда его обобщающий вывод: «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие... Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации — философия, ее сердце — пролетариат» (1, 1, 428 — 429). Здесь очевидны еще фейербахианские мотивы, но общественная действенность философии — предельная устремленность революционера, порывающего с созерцательностью, все же не преодоленной левогегельянцами при всей их критичности. Между тем, энергично настаивает Маркс, философия «не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой, но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» (1, 422).

Философия, таким образом, должна стать достоянием масс, теряя свою тысячелетнюю эзотеричность. А тем самым, можно считать, перестает быть собственно философией и встает на путь трансформации 780 в идеологию.

Класс индустриальных пролетариев, образовавшийся из разложения крестьянства, а в некоторой мере и из «среднего сословия», говорит в том же произведении Маркс, лишен всяких привилегий, кроме «привилегии» на изнурительный труд вокруг машин, в которых сконцентрирован производящий интеллект всего общества. Пролетариат, освобождая себя, делает свободным и его.

При всей абстрактности Марксовой теории освобождения пролетариата, а через него и всего общества, она выделяется определенной теоретической стройностью, так или иначе опираясь на немецкую философскую классику того времени, и отличается от туманных утопических концепций равенства, эгалитаризма, существовавших в странах Западной Европы со времен Ренессанса. Но теория Маркса требовала конкретизации, которая и была развернута в дальнейшем.

Важнейшим документом такой конкретизации стали «Философско- экономические рукописи 1844 года» (они не были завершены и впервые вышли в СССР в 1927—1932 гг.). Маркс здесь подверг анализу учения крупнейших политэкономов — Смита, Рикардо, Сэя, Джемса Милля. Вопросы политической экономии — заработная плата, прибыль на капитал, земельная рента, противоположность между капиталом и трудом и другие — выдвинуты как бы на первый план. В исследовательской литературе нередко подчеркивается, что здесь — начало тех вопросов, над которыми Маркс работал в течение всей жизни и которые систематически проанализировал и изложил в фундаментальном «Капитале». Между тем заключительная глава «Рукописей» названа «Критика гегелевской диалектики и гегелевской философии вообще». Тем более что, по Марксу, «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии» (2, 627). Выше было не раз замечено, как много внимания великий идеалист уделяет в своих произведениях теме труда и его разделения и роли человека в этой ситуации. Но, хотя названная глава помещена в «Рукописях» в конце, именно в ней главным образом сконцентрирована философская трактовка экономических вопросов, неотделимых от темы труда. Такая трактовка ориентирована прежде всего на «Феноменологию духа», «истинного истока и тайны гегелевской философии» (2, 264).

Именно сначала в этом произведении, а затем и в других Гегель весьма основательно сформулировал проблему отчуждения духа от природы и от человека, как и их зависимость, вторичность по отношению к нему. Понятие отчуждения, можно считать, стало фокусом Марксовой трактовки человека в его трудовой деятельности и всех субъект-объектных отношений, трактуемых более конкретно по сравнению с Гегелем. Автор «Феноменологии духа» как абсолютный идеалист онтологизировал идею отчуждения, которая трактовалась им прежде всего как овнеиінение (Entausserung), которое субъект «преодолевает» лишь в мысли. Для Маркса же отчуждение (Entfrendung) ориентировано только на осмысление социального мира, ибо лишь в его условиях субъект-пролетариат в своей борьбе способен преодолеть сферу угнетающей его частной собственности буржуазии, базирующейся 781

на всевозрастающем разделении труда. Пролетариат в исторической перспективе путем революции призван преодолеть и такой мощный институт политического отчуждения, как государство, которое для Гегеля было высшим проявлением социальной разумности.

В свете сказанного закономерно, что автор «Рукописей» следует за Фейербахом в его критике сугубо идеалистического понимания и изображения субъекта и объекта автором «Науки логики». По сравнению с левогегельянцами автор «Философии будущего» «опрокинул в корне старую диалектику и философию», «сделал подлинные открытия в этой области» (2, 622). В согласии с ним Маркс подчеркивает, что «существо, не имеющее никакого предмета вне себя, не есть предметное существо», не является «само предметом для третьего существа, не имеет своим предметом никакого существа» (там же, 631). Гегелевское отождествление человека с самосознанием, фактически устраняющее его чувственное начало, совершенно искажает реального человека в его подлинной трудовой деятельности, во взаимодействии с природой, ибо «ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не даны человеческому существу адекватным образом» (2, 632).

Природа не дана только многообразию разрозненных чувств, как утверждал Фейербах, ибо они, по Марксу, отнюдь не устойчивая неизменность, а изменяются в процессе общественной жизни. Антропологическая индивидуальность чувств, как их трактовал Фейербах, сменяется у Маркса их осмыслением как родового начала, предполагающего и определенный исторический аспект. «Чувства общественного человека суть иные, чем чувства необщественного человека» (2, 523), а «сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (2, 596).

В столь широком контексте Маркс углубляет понимание субъект- объектной деятельности как трудовой деятельности общественного человека.

Перед лицом природы, независимой от него и выступающей объектом, воздействующим на человека, он — «страдающее существо», пассивное. Французские материалисты видели в деятельности человека прежде всего эту сторону, поскольку для них чувственно-опытное начало составляло фундамент его жизни и деятельности. Для Маркса, прошедшего гегелевскую школу, такая односторонность оставалась неприемлемой. Вместе с тем гегелевская «противоположность... между мышлением и чувственной деятельностью» (там же, 625) тем более неприемлема для эффективной деятельности, что зафиксировано уже Фейербахом. В общем следуя за ним, автор «Рукописей» определяет теперь свою позицию как «последовательно проведенный натурализм или гуманизм», который «отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь вместе с тем объединяющей их обоих истиной» (2, 631).

Раскрывая социальный контекст гуманизма, Маркс говорит о ком- 782 мунизме и социализме. При этом он отвергает примитивный, уравни- тельный коммунизм, вернее, эгалитаризм, пропагандировавший полное равенство имущества вплоть до общности жен. Совершенно отличен от него «коммунизм как социализм, совпадающий с гуманизмом» (2, 585). Он мыслится как цель исторического развития. Однако она была весьма отдаленна в эпоху автора «Рукописей», когда господствовал унижающий и извращающий человека труд, неотделимый от все усиливающегося господства частной собственности, отчужденный от человека.

В принципе оно начинается уже с землевладением («корень частной собственности» (2, 555). Но при всей грозности природы, при всей разобщенности сеньоров и крестьян, работающих на них, тогдашний труд все же ближе производителю. Характер труда и исполняющего его работника радикально меняется в условиях, когда все настойчивее господствует капитал, этот «накопленный труд» (2, 525). Прогрессирующее разделение труда, опирающегося на машины, все увеличивает количество нужных предметов как опредмеченного труда. Богатство общества в целом возрастает, роль денег тотализируется, но они концентрируются прежде всего у капиталистов, удовлетворяющих свои изощренные потребности. Но и жизнь работника пропорционально извращается. От него отчуждаются как все усложняющийся характер труда, так и тем более его предметные результаты. Работник, с необходимостью вынужденный продавать себя для продолжения своего физического существования, становится товаром. Чем богаче становится общество, тем беднее оказывается производящий богатство рабочий. Автор «Рукописей» не жалеет слов, чтобы подчеркнуть бедственность рабочего, совершенно не заинтересованного в труде и ощущающего себя человеком только в своих физиологических, животных функциях — в приеме пищи, производстве детей и т. п. Он оторван «от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя» (2, 563). Духовная деградация работника удаляет его от общества. Подчеркивая в самом начале своих «Рукописей», что, знакомясь с произведениями политэкономов, он «пришел к своим выводам... путем вполне эмпирического анализа» (2, 519), Маркс делает свои обобщения в духе усвоенной им схемы диалектических противоположностей, обратив внимание на то, что «при господстве частной собственности заинтересованность индивидуума в обществе прямо противоположна незаинтересованности общества в нем» (там же, 2, 550).

Но ограничение и даже разрушение человеческой сущности выпадают не только на долю рабочего. Если он — раб машины, то хозяин, даже если он живет припеваючи, остается рабом денег, сковывающих его дух, извращающих его подлинно человеческую сущность. Общество оказывается расколотым, эгоистически индивидуализированным и одновременно оторванным от животворящей природы. Радикальный выход из такого бедственного состояния предоставляет только «коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека». Такой коммунизм представляет собой завершенный натурализм, равный гуманизму. «Он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком 783

и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он — решение загадки истории» (2, 588).

В августе 1844 г. Энгельс по пути из Англии в Германию встретился в Париже с Марксом. Началось их тесное сотрудничество на всю жизнь. Энгельс был весьма обогащен знанием экономических реалий английской буржуазной действительности, имел представление о борьбе уже четко сформировавшегося и бедствующего рабочего класса за свои права. Множество фактов и своих теоретических соображений он изложил в большом труде «Положение рабочего класса в Англии» (1844—1845), в котором сформулировал убеждение в близости социальной революции в Англии.

Маркс, испытывая воздействие идей Фейербаха, продолжал углублять теорию реального гуманизма и путей его трансформации в коммунизм. Главными оппонентами этой теории теперь стали еще недавние идейные союзники, левогегельянцы, группировавшиеся вокруг ежемесячника «Всеобщей литературной газеты». Подробную и довольно ядовитую их критику Маркс представил в книге «Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании» (опубликована в феврале 1845 г.). Некоторое участие в ее написании принял и Энгельс. Бруно Бауэр, его младший брат Эдгар и некоторые другие левогегельянцы, хотя и критиковали ортодоксального Гегеля, раскрыли фактическую близость его пантеизма, который автор «Науки логики» стремился всячески затуманить, к атеизму. Но все же они оставались на абстрагирующей платформе гегельянства, отдалявшего от тонкостей своей сути косные массы, которые в принципе были не способны до него подняться, ибо, по словам авторов «Святого семейства», для приверженцев левогегельянства «все человечество сливается в одну неодухотворенную массу» (1,2, 43), а гегелевская «философия самосознания» при всей ее противопоставленности сумбуру религиозной догматики не вырывается из объятий спекулятивности, игнорируя реального человека. Косность человеческой массы, по убеждению Бауэра и других левогегельянских «критиков», с необходимостью приводит к поражению всех больших социальных движений, в частности Французской революции. Тем не менее они именовали себя и «критическими социалистами» — в противоположность «вульгарным», «практическим» социалистам, которые в Англии и во Франции боролись за свои материальные интересы, недооценивая и даже игнорируя духовную наполненность человеческой жизни. В этом контексте Бауэр подвергал критике уже статьи Маркса в «Немецко-французском ежегоднике», доказывая, что автор слишком преклоняется перед пролетариатом, идеализирует человеческую массу, не способную подняться до самосознания. Такая идеализация, по убеждению критика гегелевского догматизма, такое превознесение пролетариата, приписывание ему освободительной, 784 спасительной миссии в отношении всего человеческого общества,

возвращали Марксово учение в объятия теологии, пускай и не обращающейся к тотальному понятию Бога.

Теперь, в «Святом семействе», авторы, апеллируя к опыту человеческой истории, стремились раскрыть поверхностность такой критики, доказать, что деятельность самых широких масс и образует максимальную масштабность человеческой истории. «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объем массы, делом которой она является» (1,2, 90).

В этом контексте авторы стремятся прояснить закономерности истории, которые определяются не оригинальностью идей, формулируемых героями духа, сколь бы ни были глубоки такие идеи сами по себе, а соответствием этих идей интересам и настроениям масс. «Идеи никогда не могут выводить за пределы старого мирового порядка... Идеи вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу» (там же, 132). Сам Маркс при помощи Энгельса теперь обрел такую идею — это идея частной собственности, неравное распределение которой между ее максимальными обладателями и все более нищающим и дегумани- зирующимся пролетариатом с необходимостью приведет к ее самоизживанию. Но не спонтанно, а благодаря борьбе того же пролетариата.

Весьма интересен небольшой раздел рассматриваемого произведения «Критическое сражение с французским материализмом», в котором в полемике с «критической критикой» Маркс, опираясь на материалы историко-философских трудов Фейербаха, дает краткий обзор историко-философского процесса от Бэкона до немецкой идеалистической и спекулятивной метафизики. Автор противопоставляет ее предшествующей метафизике Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница, системы которых при определенной спекулятивности заключали в себе немало конкретно-научных идей, делая при этом и весьма эффективные естественно-научные открытия. Французский материализм XVIII в. Маркс во многом увязывает с физической, механистической компонентой философии Декарта. Этот материализм, тесно связанный с естественно-научным содержанием, «побил» и устранил предшествующую и современную ему метафизику. Однако вскоре она «пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии» (1,2, 139). Победоносность этой «пьяной спекуляции», хотя и «гениальной», не очень ясна, тем более что ничего в этом контексте не говорится о пресловутой диалектике Гегеля. Правда, несколько дальше Маркс довольно точно фиксирует генетическую структуру системы Гегеля, образованную из трех элементов: «спинозовская субстанция, фихтевское самосознание и гегелевское необходимо-противоречивое единство обоих элементов — абсолютный дух. Первый элемент есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека, второй — метафизический дух в его оторванности от природы, третий — метафизически переряженное единство обоих факторов»

(1, 2, 154). 785

Но главный интерес Маркса в этом разделе сосредоточен на материализме, прежде всего на французском, инициированном физикой Декарта, усиленном эпикурейской атомистикой Гассенди, направленной против картезианской метафизики, как затем и антиметафическим скептицизмом Пьера Бейля, провозгласившим возможность существования общества атеистов. Эта линия новейшей тогда французской философской мысли достигла кульминационного развития во французском просветительском материализме Ламетри, Гольбаха и других, фактически слившемся с естествознанием.

Не менее значительную роль в развитии материализма XVII — XVIII в. сыграла его английская разновидность, представленная такими эпохальными именами, как Бэкон, Гоббс, Локк, во многом еще зависящая от деизма, который Маркс трактует лишь как удобный способ отмежеваться от официальных христианских религий. В англо-французском материализме XVIII в., в особенности представленном Гоббсом, Локком, Кондильяком и Гельвецием, первостепенная значимость их воззрений определяется сенсуализмом и эмпиризмом, которые сближали их с Фейербахом.

Острие их сенсуализма было разрушительно для метафизики, но особую его ценность Маркс усматривал в его социальной направленности. Чувственное знание, сколь бы ни была велика его роль в собственно познавательном процессе, особую значимость приобретает в сфере социальной морали, в подчеркивании природной сути человека — «чувственные впечатлении, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес» (1,2, 144) — в принципе уравнивают людей. Их жизнь оказывается в тесной зависимости от социального мироустройства. Маркс в этой связи подчеркивает роль антиантропологической доктрины Гельвеция, зависимость от которой — в развитии социалистических идей — он видит у Фурье, Дезами, Кабе, а в Англии — у Оуэна.

В том же контексте Маркс подчеркивает роль Фейербаха, разработавшего теорию «материализма, совпадающего с гуманизмом», теорию, практическими выразителями которой стали «французский и английский социализм и коммунизм» (1,2, 139).

Но, как мы видели, в прямолинейном антропологизме Фейербаха были очень слабо выражены собственно социальное и тем более историческое начала, вне которых было совершенно невозможно решение той «коммунистической загадки истории», над решением которой Маркс уже бился в «Экономико-философских рукописях». Отсюда нарастание критики одностороннего антропологизма Фейербаха и даже, можно сказать, разрыв с ним.

Первым документом этого радикального поворота стали широко известные Марксовы «Тезисы о Фейербахе» (написанные весной 1835 г.).

Уже в первом из этих тезисов Маркс подчеркивает роль объекта, действительность которого устанавливается чувствами. Эту позицию теперь Маркс категорически определяет как позицию материализма, олицетворением которого и выступает Фейербах (никто другой не на- 786 зван). Тотальный изъян всего этого фундаментального направления,

категорически подчеркивает Маркс, заключен не в том, что первичность объекта к субъекту удостоверяется только чувствами, а в том, что они трактуются чисто созерцательно, пассивно отражая объект в восприятии. Отсюда противоположность материализму идеализма, который, выдвигая на первый план интеллектуальный фактор, энергично развивает деятель- ственную сторону человеческого существа. Хотя ни один идеалист при этом не назван, нетрудно предположить, что первым из них мыслился Фихте, влияние которого возрастало от левогегельянцев до Гесса.

В третьем «Тезисе» автор фиксирует «материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания» (явно имеется в виду Гельвеций и назван его последователь Оуэн. — В. С.). Но, продолжает Маркс, «это учение забывает, что обстоятельства изменяются людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» (1, 3, 2) — уже не французским материализмом, а декларацией самого Маркса. К тому же изменение обстоятельств может быть достигнуто лишь в процессе революционной деятельности. И здесь автор «Тезисов» снова возвращается к Фейербаху.

Радикальность Марксовой критики его антропологизма выходит далеко за пределы трактовки человека лишь в его индивидуальном существовании, в частности и в особенности выражающемся в чувственном созерцании природы. К такого рода созерцанию он и сводит прежде всего фактор религии. При этом автор «Сущности христианства» весьма поверхностно увязывает этот фактор с родовым, социальным бытием человека. Здесь и заключено, по Марксу, основное заблуждение Фейербаха, ибо «сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (цит. повсюду по 1, 3, 1—4). В этих словах корень социоморфизации человека Марксом, развернутый в дальнейшем, как увидим, во многих направлениях. Индивидуальное — производное от социального.

Споры об истине, которыми были переполнены абстрактные немецкие идеалистические философемы того времени, будучи изолированы от практической, прежде всего производственной, социальной деятельности людей, не выходят за пределы схоластических словопрений. Между тем подлинная, посюсторонняя истинность, свободная от всякой спекулятивной туманности, возможна только на путях практической деятельности, в которой наиболее четко демонстрируются реальность и эффективность субъект-объектных отношений. Практика как максимально эффективный критерий истинности теряет свой смысл, когда сужается только до индивидуальной деятельности. Она приобретает максимально продуктивную значимость как «революционная практика», сводящая на нет не только коллективную иллюзорность, обедняющую и принижающую общество. Такая практика преодолевает гражданское, политическое общество разрозненных индивидов и достигает состояния « обобществившегося человечества».

Громкий заключительный (11-й) тезис о Фейербахе стал девизом тотальной радикальности марксизма — «философы лишь различным об- 787

разом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы его изменить». Конечно, этот тезис нельзя понимать как запрет на социальное познание, но его революционный аспект лежит на поверхности. В марксистской философии в СССР, да и в других «социалистических странах», союзных с ним, он служил главным выражением «революционного переворота» в философии, осуществленного Марксом —Энгельсом. Но, в сущности, этот тезис с необходимостью вел по пути трансформации философии в идеологию.

В своем новом большом труде «Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков» (1845—1846) сформулированы, можно сказать, все основные идеи Маркса и Энгельса, именуемые «историческим материализмом». Здесь термин «идеология», появившийся в предпозитивистской философской мысли Франции в 1801 г., употребляется очень широко, обобщая воззрения названных философов и других мыслителей, слепо уверовавших в истинность своих взглядов и не пытавшихся соотнести их с реалиями немецкой действительности.

Гуманистические стремления и формулы, навеянные главным образом Фейербахом и достаточно частые в более ранних произведениях Маркса и Энгельса, теперь фактически исчезают, и авторы стремятся к последовательной материалистической трактовке жизнедеятельности человечества общества в его истории и современности. Здесь впервые появляется термин «материалистическое понимание истории», противопоставленный ее идеалистическому пониманию, присущему в особенности послегегелевской философии. Авторы говорят, что существует «только одна-единственная наука, наука истории» — история природы и история людей, взаимодействующих между собой. Но история природы изучается естествознанием, и авторы оставляют его в стороне (1, 3, 16), полностью переключаясь на осмысление «истории людей».

Выявляя предпосылки истории, Маркс и Энгельс фиксируют прежде всего «существование живых человеческих индивидов» с их телесной организацией, которая и обусловливает «отношения их к остальной природе» (там же, 19). Это отношение с необходимостью заставляет их встать на путь производящей деятельности, без которой невозможна сама жизнь. Авторы даже утверждают, что только вступив на путь труда люди начинают отличать себя от животных. Отсутствие конкретных эволюционно-антропологических и социогенетических знаний во времена написания этого и других ранних произведений Маркса и Энгельса делают понятным это их поверхностное утверждение. Впрочем, авторы говорят и о первоначальном языке, вплетенном в природную среду и позволяющем людям отличать себя от нее.

Тема труда (которую, как мы видели, отнюдь не игнорировал и Гегель) и его разделения в ходе истории под влиянием различных факторов (рост народонаселения и другие) стоит в фокусе теоретического содержания данного произведения. Его главные, тотальные универсалии, 788 образующие фундамент материалистического истолкования истории, —

это производительные силы, концентрирующие в себе многообразные трудовые навыки людей, как и орудия, интенсифицирующие труд. Такие силы — синоним коллективно-индивидуального субъекта в его воздействии на природу. Но сама эта коллективность реализуется в многообразных отношениях людей (Verkehr), которые творцы исторического материализма определяют как производственные отношения, понятие которых фактически вытесняет понятие гражданского общества. При этом две эти универсалии — производительные силы и производственные отношения — неотторжимы друг от друга, составляя социально-экономический базис любого общества.

Они же образуют социальное бытие, без которого немыслима сама жизнь. В рассматриваемом произведении Маркс и Энгельс с большой энергией и категоричностью подчеркивают зависимость сознания от «жизни». Они выдвигают фундаментальную формулу «Сознание (das Gewuptsein) никогда не может быть чем-либо иным, кроме как осознанным бытием (das Gewupte Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (1, 3, 25). «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса» (там же). Психологический «туман» вряд ли можно считать осознанным бытием в мозгу индивидуального субъекта. Но Маркс и Энгельс смело идут и к коллективному. Все разновидности идеологии иллюзорны, если их носители уверены в их самостоятельности и независимости от «жизни», ее социальной наполненности. Даже «мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития», поскольку они отражают лишь меняющееся социально-экономическое бытие. Некоторые критики исторического материализма замечают в этом контексте, что для Маркса и Энгельса духовные формы жизни людей — лишь эпифеномены их телесного существования в условиях социальности.

Здесь нельзя не отметить, что современная наука о первобытной антропологии и социальности на уровне хомо сапиенс (т. е. физиологически современного человека) установила, что физиологическая жизнь не поглощает без остатка все существование уже этого человека, и у него появляются зачатки идеальных потребностей (пещерная живопись, зарождение религиозных представлений, связанных с захоронениями умерших, и др.).

Прогрессирующее разделение труда в процессе производства — главное содержание социально-исторического процесса, ибо «разделение труда и частная собственность — это тождественные выражения» (там же, 31). Авторы «Немецкой идеологии» делают краткий обзор особенностей социально-экономического процесса в ходе смены исторических «общин» с присущими им противоречиями между частными и общими интересами, отделением умственного труда от физического — антично-рабовладельческой, средневеково-феодальной, буржуазно-гражданской. 789

Методологически важный принцип производимого обзора состоит в его антителеологичности, совершенно противоположной гегелевской картине исторических процессов. В этом контексте авторы отбрасывают «искаженно спекулятивное представление», «будто последующая история является целью для предшествующей» (1,3, 45). Поэтому «коммунизм, — подчеркивают авторы, — для нас не состояние, которое может быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» (1,3, 34).

«Теперешнее состояние» — то достаточно раннее (с современной им ситуации) капиталистическое общество, когда разделение труда, в особенности умственного и физического, достигает максимальной степени по сравнению со всеми предшествующими временами. Сословия, образующие основную структуру феодального общества, сменяются классами, жизнедеятельность которых в значительно большей мере по сравнению с сословиями определяется фактором собственности, как и степенью разделения физического и умственного труда. Буржуазия, добившаяся наибольшего господства в Англии и навязывающая свою идеологию всему обществу, предвещает путь, по которому уже следуют Франция, Германия и будут вынуждены последовать другие страны. Трудовое и социальное отчуждение, господство мертвого, овеществленного, труда над живым, наглость имущественного неравенства — неизбежное следствие разделения труда и максимизации роли денег, — делает пролетариев все более «частичными». Именно на них обрушиваются особо нестерпимые бедствия, телесная и духовная нищета. Выше при характеристике «Экономико-философских рукописей» и «Святого семейства» было отмечено, что такое состояние рабочего класса изображалось совершенно справедливо для этой, теперь уже весьма отдаленной эпохи.

В «Немецкой идеологии» авторы еще больше заостряют буржуазно-пролетарскую противоположность и энергично подчеркивают революционно-спасительную миссию пролетариата. Закономерность истории такова, что именно пролетариат вынужден исполнить приговор, который трансформирует современное ему «суррогатное общество» в общество подлинно человеческое, коммунистическое. Реальность такой трансформации во времена создания этих ранних трудов Маркса и Энгельса, как они подчеркивают здесь, еще не созрела. «Коммунизм эмпирически возможен только как действие господствующих народов, произведенное "сразу", одновременно, что предполагает универсальное развитие производительных сил и связанного с ним мирового общения», ибо «пролетариат может существовать... только во всемирно- историческом смысле, подобно тому как коммунизм — его деяние — вообще возможен лишь как "всемирно-историческое" существование... которое непосредственно связано со всемирной историей» (1,3, 34, 35).

Коммунизм преодолевает всякое отчуждение, ликвидирует противоположность между умственным и физическим трудом, достигает полной 790 гармонии между личным и общественным. Жесткое разделение труда

как показатель односторонности «частичного» человека в условиях отчужденного труда сменяется регулированием производства, открывающим для каждого возможность заниматься тем делом, которое ему нравится, и менять то или иное занятие при изменении своего интереса. Если в «суррогатном обществе» в результате все более детализирующегося разделения труда работник выявляет лишь какую-то одну из своих способностей, то коммунистическая социальность пробуждает множество таких способностей. Многосторонность капиталистического производства и смена профессий — предпосылка тому.

Мы не касались в этом обзоре наиболее значимых идей «Немецкой идеологии» ряда более частных вопросов, критически рассмотренных здесь Марксом и Энгельсом, так сказать, на злобу дня. Здесь уделено немало внимания Фейербаху, меньше — Бруно Бауэру и другим лево- гегельянским идеологам, которые, несмотря на их «миропотрясающие» фразы, в сущности, «величайшие консерваторы» (там же, 18). Значительное внимание уделено своеобразному левогегельянцу Максу Штирнеру (1806— 1856), автору книги «Единственный и его собственность» (1844). Здесь смысл человеческого существования, все более раскрываемый в ходе всей истории, трактуется как нарастание значимости индивидуального, эгоистического Я, образующего фокус мировой истории и неотделимого от собственности. Подчеркивая вместе с тем неотделимость от Я качества свободы, Штирнер впадал и в анархизм, считая социальные институты и формы общественного сознания — право, мораль и другие — в силу их обобщенности только «призраками», малозначимыми для индивидуального Я. Авторы «Немецкой идеологии» подчеркивают надуманность и предвзятость конструкции Штирнера, считая ее «сказкой», не имеющей ничего общего с действительной историей и с реальным обществом.

В «Святом семействе», «Немецкой идеологии» и последующих произведениях Маркс и Энгельс развивали различную, иногда весьма обстоятельную критику тех или иных социальных концепций, особенно в тех случаях, когда они противопоставляли им свою как более убедительную и зрелую. Автором одной из таких концепций был французский мыслитель Пьер Прудон (1809—1865). Критик буржуазного общества, фундамент которого образует собственность (которая, по его убеждению, всегда «кража»), в большом произведении «Система экономических противоречий, или Философия нищеты» (1846) стремился доказать, что человеческое равенство перед Богом провозглашено уже в евангелиях (правда, одновременно выдвигая обвинения против религии и церкви) и в различных отношениях развивается через всю последующую историю. Важнейшая проблема современности — добиваться равенства и в отношении собственности. Другая тема, развиваемая Прудоном, — резкая критика и даже отторжение государственности, особенно в его абсолютистской форме. Критика эта перерастала в проповедь анархизма, виднейшим теоретиком которого и стал Прудон (оказав влияние на Бакунина и других анархистов).

На «Философию нищеты» Прудона, идеи которой стали оказывать значительное влияние на французское рабочее движение, Маркс ответил 791

философско-экономическим трудом «Нищета философии» (1847, тоже на французском языке). Автор стремится раскрыть здесь поверхностность и утопичность экономических идей Прудона (теории «рабочих денег», основанной на совершенном непонимании проблемы стоимости и роли обмена, и др.). Маркс также показал здесь поверхностность и эклектизм Прудона в его попытках, опираясь на плохо понятую и формально применяемую умозрительную диалектику Гегеля, «прояснять» категории политической экономии.

Великая революция во Франции пробудила сильнейшие стремления к равенству и борьбе за него не только в этой стране. Здесь уже на спаде революции, в годы Директории, возникло движение «Во имя равенства», возглавленное Гракхом Бабефом, активным революционером, находившимся под влиянием идей Руссо и утопических коммунистов XVIII в. Мабли и Морелли. Бабеф был казнен в 1797 г., но остались последователи («бабувисты»), тайно продолжившие революционную деятельность, стимулированную июльской революцией 1830 г., способствовавшей возрождению бабувизма. Радикализирующая атмосфера во Франции понемногу распространялась на Германию (в некоторой степени и на другие европейские страны). В Лондоне в начале 40-х гг. XIX в. возник «Союз справедливых», руководители которого приглашали в него Маркса и Энгельса, идеи которых стали оказывать все большее влияние. В 1847 г. на конгрессе этого союза в Лондоне было принято решение реорганизовать «Союз справедливых» в «Союз коммунистов». Девиз «Союза справедливых» «Все люди братья» был изменен на лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», ставший определяющим руководством к деятельности «Союза коммунистов». Его теоретическим фундаментом был назван «Манифест Коммунистической партии», написанный Марксом и Энгельсом и опубликованный (на шести языках) в 1848 г.

Один из главных мотивов этого знаменитого документа — гимн производительным силам, которые благодаря прогрессивной деятельности буржуазии многократно увеличили производство, превысив его результативность за всю предшествующую историю.Это стало возможным благодаря машинному производству, еще более усилившемуся разделению труда, возникновению крупной промышленности, создавшей всемирный рынок. Свою современность авторы «Манифеста» трактуют глобалистски («производство и потребление всех стран» стало «космополитическим» 1, 4, 427). Разрушение вялого феодально-деревенского, а также мануфактурного производства повлекло переселение все больших масс населения в города, вырывая их «из идиотизма деревенской жизни» (1,4, 428). Глобализация выступает в «Манифесте» и как денационализация — сначала в экономических аспектах, а затем и в аспектах культуры.

Социальный фокус мировой истории Маркс и Энгельс видят главным образом, если не исключительно, в борьбе классов. Национальный фактор, проблема народных организмов, играющая огромную роль в философии истории Гегеля, как и во многих других философско- 792 исторических построениях, в «Манифесте» фактически игнорируется.

ЕСЛИ И заходит здесь речь о тогдашних странах, главным образом об Англии, Франции и Германии, то почти исключительно в контексте социально-классовом и политическом. Называя основные противоборствующие социальные классы в предшествующей истории (свободный и раб, патриций и плебей, феодальные господа и крепостные и т. д.), упрощая саму эту борьбу до дуального антагонизма, авторы «Манифеста» фактически на протяжении всей этой небольшой работы концентрируют внимание читателя на двух «больших враждебных лагерях», «стоящих друг против друга», эксплуататоров и эксплуатируемых — буржуазии и пролетариата. В сущности, лишь по отношению к ним вполне адекватно применим термин «класс», в то время как в эпоху Средневековья то или иное противоборство происходило между сословиями. Все более упрощая социальную ситуацию своей современности, Маркс и Энгельс довольно категорично утверждают, что менее важные в производственном отношении слои — мелкие промышленники, мелкие торговцы, ремесленники и крестьяне — опускаются в ряды пролетариата. Лишь немногие, более успешные, выбиваются в ряды крупной буржуазии, в собственности которой сконцентрированы все решающие рычаги производства.

Жизнь пролетариата, рабочего класса, ставшего «простым придатком машины» (1,4, 430), в условиях тотального отчуждения, была очерчена в предыдущих произведениях. Все возрастающая непривлекательность его труда прямо пропорциональна уменьшению его заработной платы, а сам рабочий не владеет сколько-нибудь значительной собственностью. В силу глобализации и денационализации «рабочие не имеют отечества» (1, 4, 444).

Возникла вопиющая ситуация в условиях колоссально выросших производительных сил, находящихся в собственности сравнительно небольшого класса буржуазии, в обществе с нередким переизбытком производимой продукции, когда огромная масса рабочих живет не по- человечески. Выход из такой ситуации неизбежен. Поскольку «капитал — не личная, а общественная сила», он закономерно должен быть превращен в собственность коллективную, общественную, потеряв тем самым свой классовый характер (1,4, 439). Путь к этому только один — коммунистическая революция, осуществляемая пролетариатом, наиболее в ней заинтересованным. Он призван вырвать у буржуазии — «шаг за шагом» — весь капитал, централизовать всю собственность в интересах всего общества, устанавливая таким образом подлинную демократию. Тем самым полностью снимается «противоречие» между производственными отношениями и производительными силами, получающими безграничные возможности для дальнейшего развития, ибо «в буржуазном обществе прошлое господствует над настоящим, в коммунистическом обществе — настоящее над прошлым» (там же). Появится полностью бесклассовое общество действительного равенства, вместе с государством уйдут в прошлое «национальная обособленность и противоположности народов» (1, 4, 444). Хотя, как отмечено выше, Маркс и Энгельс в своем отвержении всякого идеализма отнюдь не 793

считают коммунизм неким идеалом, тем не менее подлинное человеческое общество, освободившееся от всякого отчуждения, означает, что «приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» (1,4, 447). Такое общество трудно не считать идеалом и целью, к которой должно стремиться — с необходимостью — все человечество. Некоторые места «Манифеста» позволяют говорить об эсхатологических тенденциях в ожидании краха буржуазного общества.

В заключительном (третьем) разделе «Манифеста» Маркс и Энгельс с позиций сформулированной ими доктрины, которую они считают, конечно, единственно правильной, подвергают критике современную им социалистическую литературу. Еще туманный, но уже весьма авторитетный «социализм» получал самую различную трактовку и классовую направленность. Таков феодально-религиозный социализм («поповский»), угрожающий буржуазии гибелью от пролетариата, мелкобуржуазный, колеблющийся между буржуазией и пролетариатом, «истинный» (Гесс, Грюн и другие), пытающийся обосновать французские социалистические идеи гегелевскими формулами, выражающий интересы не пролетариата, а мещанства; буржуазно-консервативный, мечтающий сохранить господство буржуазии, всемерно ослабляя воздействие пролетариата на общество.

Наибольшую зрелость, по убеждению авторов «Манифеста», представляют «собственно социалистические и коммунистические... системы Сен-Симона, Фурье и Оуэна» (1,4, 455), но они сформировались еще в неразвитый период борьбы пролетариата с буржуазией. Ясно представляя антагонизм между ними и твердо защищая интересы рабочего класса, давая ценнейший материал для его просвещения, они вместе с тем видят в нем объект филантропии, не осознают его активной, во многом еще потенциальной сокрушающей силы и не призывают его к прямой революционной борьбе. Предвосхищая ряд первостепенных сторон будущего коммунизма, они слишком увлекаются их описанием, рисуя его различные частности. Отсюда их утопизм. Многочисленные последователи Сен-Симона, Фурье и Оуэна, зациклившиеся на идеях этих учителей, даже «стараются вновь притупить классовую борьбу и примирить противоположности» (1,4, 457). Они уже не только утописты, но даже реакционеры, которым далеко до идей «Коммунистического манифеста».