1 Гайденко В.П., Смирнов Г Л. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 177. 2 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 238. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979. С. 147— 158. 1 Там же. С. 154-155. г> См.: Расе ЕЛ. The Concept of Immortality in St. Thomas. Washington, 1990; Aveling F. The Immortality of the Soul. L., 1905; Ragusa TJ. The Substance Theory of Mind. Washington, 1937; Bertuzzi G. L’immortalita dell’Anima Razionale nella Doc- trinadiS.Tomasso 1984 DivusThomas, 1,1992\NovakJ. Aquinas and the Soul // History of Philosophy Quarterly. 1987. N 4; Foster Dazid Ruel. Aquinas on the Immateriality of the Intellect // Thomist. 1991. N 55. (i CM.: PegisA.C. St. Tomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934 \ Sonnemans H. Seele-Unter- blichkeit-Auferstehung. Zur Griechischen und Christlichen An- tropologie und Eschatologie // Freiburger theologische Studien 128. Freiburg i. Br. 1984; Abel Donald C. Intellectual Subtance as Form of the Body in Aquinas // American Catholic Philosophical Quarterly, 69, Supplement. 1995; Martin J.T. Aquinas as a Commentator on De Anima 3.5 // Thomist. 1993. N 57. 7 См. ст.: McCabe Н. The Immortality of the Soul // Aquinas: a Collection of Critical Essays / Ed. by A. Kenny. N.Y., 1969. Относительно этой статьи следует заметить, что автор узко подходит к концепции Фомы, рассматривая исключительно аргументацию относительно бессмертия души. Естественно, эта аргументация основана на некоторых предпосылках, которые тем не менее Фома обосновывает в других местах. Однако МакКейб не утруждает себя обращением к более широкому контексту томистского учения. 8 Sleva V.E. The separated Soul in the Philosophy of St. Thomas Aquinas. Washington, 1940. 9 Ibid. P. 56-57. 10Ibid. P.58. n Ibid. P.61. 12 Ibid. P. 62-63. 13 MundhenkJ. Die Seele im System des Thomas von Aquin. Hamburg, 1980. н Логические и методологические сочинения Аристотеля в латинском переводе вошли в обиход средневековой философии довольно рано благодаря переводческой и комментаторской деятельности Боэция. Однако большая часть трудов Аристотеля была переведена в XII—XI11 вв. благодаря влиянию арабского аристотелизма. Из переводчиков Аристотеля наиболее известным был Вильгельм (из Мёре- ке: ок. 1215-1286), доминиканец, с 1278 г. - архиепископ Коринфа. В литературе часто можно встретить указание на тесное сотрудничество Вильгельма с Фомой, однако эти сведения не подтверждаются документально, хотя Фома широко использовал переводы Вильгельма. Переводчики Аристотеля, как правило, использовали буквальный метод перевода, копируя греческую грамматику, транслитерируя многие греческие слова. Такая стратегия перевода была вполне оправданной, если учесть, что эти переводы использовались в учебной практике, предполагавшей подробное комментирование и обсуждение трудных мест. Хронологическая таблица переводов приводится в: DodB.G. Aristoteles latinus // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1989. ,г> Немногие диалоги Платона были доступны на латыни средневековому читателю: «Парменид» и весьма популярный «Тимей» переведены Халкидием еще в IV в. «Менон» был переведен в середине XII в. Генри Аристиппом, хотя большой известности этот перевод не получил (сохранилось всего пять манускриптов). ,(; Разумеется, вышесказанное отражает некий мифологический и метафорический слой платоновского учения о душе. Однако именно мифологемы и метафоры («Философствовать - значит учиться умирать») наиболее интенсивно проникают в культурное сознание. 17 Имеется в виду трактат Немезия Эмесского «О природе человека», долгое время приписываемый Григорию Нисскому: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 41. (В «Греческой патрологии» Миня: PG 40, col. 593В, 505А.) 18 De Unit. 111,74. V) Гносеология Платона подвергается обширной критике в вопросах 84-85 части I «Суммы теологии» - анализ томистской критики будет осуществлен далее, в главе 2. Также будут рассмотрены томистские аргументы в пользу сущностного единства человека и против предсуществования души и метемпсихоза. 20 Платон. Тимей. 69 c-d // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 21 Платон. Государство. 580d-581a//Там же. 22 Там же. 588b-589b. 23 Фома перенимает эту концепцию у Аристотеля (О душе. 404b 17), однако он отмечает наличие сходной концепции у Платона. 21 Платон. Теэтет. 184d— 186с // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 2:>Там же. С. 244. 26 «Федон» был неизвестен мыслителям латинского Средневековья; первый перевод на латинский язык был осуществлен только в 1405 г. Леонардо Бруни. 27 Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. 2К Платон. Менон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. 29 Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 156-158. 30 Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 31 В томистской антропологии специфика человека также выводится из требования полноты космоса - в этом аспекте томизм сближается с платонизмом. 32 Подробный критический разбор части аргументов произвел А.Ф. Лосев в комментарии к «Федону» (Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 416-428). 33 Peters J.E. Greek philosophical Terms. N.Y.; L., 1967. P. 173. м Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 7-8. з:> Федон: «Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости не ощущал - он казался мне счастливцем...» (Там же. С. 8). зг> Так, Немезий, достаточно подробно разбирая аргументы различных философских школ, о Платоне замечает: «Много есть веских доказательств о бессмертии души у Платона и у других, но они настолько трудны и неудобовра- зумительны, что едва могут быть понятны только специалистам в этих вопросах» (Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 67). 37 Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» Цицерона (Macrobius. In Somnium Scipionis И, 12. (Leipzig, 1893)). Комментарий Феодосия Макробия (кон. IV - нач. V в.) был одним из основных источников платонических и неоплатонических идей в средневековой литературе. Бессмертие души - одна из основных тем «Комментария». 38 См., например, в «О единстве интеллекта» (I, 5): «Платон полагал, что душа соединяется с телом не как форма, но скорее как двигатель и как управитель, что явствует из Плотина...» 39 De Unit. 111,74. 40 Аристотель. Никомахова этика. 1166а 15-17: «Он желает для себя самого того, что является и кажется благами, и осуществляет это в поступках (ибо добродетельному свойственно усердие в благе), причем [и желает и осуществляет он это] ради самого себя, а именно ради мыслящей души, которая, как считается, и составляет [самость] каждого» (С. 250). Ссылки на русский перевод по изданию: Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. (Пер. Н.В. Брагинской.) 41 Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии. № 3. М., 1994. С. 157-172. (Пер. М.А. Солоповой.) 42 Ср. у Фомы: «моя душа не есть я» (Коммент. к 1 Кор.). 43 «О душах прочих живых существ, кои пали настолько, что оказались в телах животных, скажем, что они тоже по необходимости бессмертны» (Плотин. О бессмертии души. С. 168). 11 Непосредственно в текстах Платона можно найти прямые утверждения о существовании «смертного вида души» (Тимей 69, с. 7-8) - неразумной (это мнение разделяют и многие платоники - Алкиной, Аттик, Альбин, Филон Александрийский), хотя логически вывод о необходимости признать все души бессмертными может быть сделан из этого платоновского доказательства, - что и совершил Плотин. Исследовательница философии Плотина М.А. Солопова объясняет это тем, что «платонизм Плотина - это прежде всего метафизика, а в ее рамках бессмертие может быть представлено как логическая проблема... Рамки философии Платона заданы этикой и политикой...» и потому для него важен именно человек, а когда он говорит о смертности неразумной души - он говорит о том, «что она в философском смысле неинтересна» (Солопова МЛ. «Бессмертие неразумной души у Плотина, Платона и в среднем платонизме» (цит. по рукописи)). г> Плотин. О бессмертии души. С. 166. 4(J Плотин. О нисхождении души в тела // Историко- философский ежегодник-95. М., 1996. (Пер. М.А. Солоповой.) С. 209. 47 Плотин. О бессмертии души. С. 161-162. 4К Исходя из логики неоплатонической системы, как нам представляется, довольно сложно объяснить необходимость или даже возможность такого падения, которое гораздо лучше объясняется в рамках христианской философии. Равным образом это относится и к обратному процессу, спасению. В рамках неоплатонизма мы, пожалуй, обречены на гностические спекуляции, плодящие все большее и большее количество уровней, которые никогда не спо- собны перекрыть разрыв между нашим и высшим мирами. Здесь мы имеем дело с другим слоем плотиновского текста - феноменологическим описанием положения дел. 4У Плотин. О нисхождении души в тела. С. 211. 50 «Книга о причинах» долгое время приписывалась Аристотелю; ее неоплатонические основы впервые выявил именно Фома: «И у греков же обнаруживается унаследованная нами книга Прокла-платоника, содержащая CCXI положений, озаглавленная “Первоосновы теологии”. У арабов же обнаруживается та книга, которая у латинян называется “Книгой о причинах”, о которой известно, что она переведена с арабского и у греков вполне не имеется. Отсюда, по- видимому, каким-то из арабских философов сделаны выдержки из вышеупомянутой книги Прокла, прежде всего потому, что все, что в этой книге (De causis) содержится, более полно и разработанно имеется в той (Elementatio teologica)». Комментарий к «Книге о причинах», введение. См.: Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о причинах». Введение, лекции 1 и 2 // Z (Философско-культурологический журнал). № 3. М., 2000. (Пер. М.М. Гейде.) С. 31. 51 Об этом см.: Гейде М., Бандуровский К. Рецепция «Книги о причинах» у св. Фомы Аквинского // Там же. 52 См.: Книга о причинах // Историко-философский ежегодник' 90. М., 1991. С. 198 (= постулат 83 из «Первооснов теологии» Прокла в: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 490). Подробнее о влиянии идей «Книги о причинах» в параграфе, посвященном комментарию Фомы (Гл. И, 1.1.5). 53 Этот аргумент обсуждается и в анонимном трактате «О бессмертии души», ad 18. 54 Прокл. Первоосновы теологии // Лосев А.Ф. История античной эстетики. § 184-185. С. 526. •вд Там же. § 187. С. 526. г,г> Там же. § 186. г’7 Там же. § 85. :*Там же. § 15, 16. г,у Там же. С. 465. гл Там же. § 94. С. 493. 61 Там же. §105. С. 497. 62 См.: Фома Аквинский. Комментарий на «Книгу о причинах». Введение, лекции 1 и 2 // Z (Философско- культурологический журнал). № 3. М., 2000. (Пер. М.М. Гей- де под ред. К. Бандуровского.) С. 34-37. 6:1 Прокл. Первоосновы теологии. § 188. С. 527. 61 Там же. § 189. С. 527. 6Г> Там же. §196. С. 529. 6(i ’Ava^ayogcup; ок. 500-428 до н. э., уроженец города Клазомены в Лидии (Малая Азия). 67 См.: Аристотель. О душе. 405а 13. 68 Там же. 405Ь 19. т См.: Аристотель. Физика. 256Ь 24, Метафизика. 989а 30,0 душе. 405а 13,405Ы9. 70 Аристотель. О душе. 424а 1-10. 71 Там же. 429 Ь. 72 Там же. 429Ь 5. 7:J Там же. 415а 7. С. 396. 71 Там же. 41 lb 17. 75 Там же. 408Ы9-30. 76 Там же. 432а 3-10. С. 440. 77 Там же. 403а 8-11. С. 373. 78 Там же. 430а 5. 7 Зубов В.П. Аристотель. М., 1963. С. 190. 80 Аристотель. О душе. 411b 5-14. 87 Там же. 414b 30. 88 Аристотель. О небе. 271а 33. 89 О нем: Bemays J. Die Dialoge des Aristoteles in ihrem Verhaltnis zu seinen iibrigen Werken. Berlin, 1863. Фрагменты в: WalzerR. Aristotelis dialogorum fragmenta. Firenze, 1934; Ross D. Aristotelis fragmenta selecta. Oxford, 1955. 90 Аристотель. Метафизика. 1070a 20-25. C. 303. 91 См. «Сумму теологии», часть I вопроса 79, ст. 13. 92 Аристотель. Никомахова этика. 1115а 26. 93 Там же. 1177а 12-17 С. 281. Хотя далее он пишет, что блаженство от созерцания охватывает «полную продолжительность жизни» и что ум божественен сравнительно - по сравнению с человеком, от которого эта часть отличается. С. 283. 91 Там же. 1177Ь 32-1178а 4. С. 283. 9Г> Брагинская Н.В. Комментарии в 4 т. Собр. соч. Аристотеля. М., 1984. С. 750. 96 Зубов В.П. Указ. соч. С. 35. 97 Аристотель. Никомахова этика. 1168а 28. 98 Зубов В.П. Указ. соч. С. 36. 99 Alexander Aphrodisiensis. De anima libri mantissa // Sup- pi. Arist. II. 1. P. 17; Grabmann M. Mittelalterliche Deutungund Umbildung der aristotelischen Lehre vom NOYS IIOIHTIKO nacheinerZusammenstellungimGod.Miinchen, 1936; WilpertP. Die Ausgestaltung der aristotelischen Lehre vom Intellectus agens bei den griechischen Kommentatoren und in der Scholas- tik des 13. Jahrhunderts // Aus der Geiseswelt des Mittelalters. Munster, 1935. S. 447-462. 100 О комментарии Симпликия и его рецепции в философии Возрождения см.: Nardi В. Saggi sull'aristotelismo ра- dovano del secolo XIV al XVI. Firenze, 1958. P. 365-442. 101 Petrus Pomponatius. De immortalitate animae. Tiibun- gen, 1791. 102 Помпонацци П. Трактат о бессмертии души // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция / Сост. О.Ф. Кудрявцев. М., 1996. С. 276. (Пер. А.Х. Горфункель.) т Peters J.E. Greek philosophical Terms. N.Y.; L., 1967. P. 173. 104 Гостев Л.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы философии. Х> 12. М., 1998. С. 91. 105 EllulJ. La subversion du christianisme. P, 1984. 106 Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998. С. 224. 107 Учение двенадцати апостолов // Ранние Отцы церкви. Брюссель, 1988. Гл. X, 2; IV, 8. ,он Святого Климента Римского Первое Послание к Коринфянам // Там же. С. 58-59. Гл. XXIV-XXV. 109 Неретина С.С. Верующий разум. Архангельск, 1995. С. 29. 1,0 Там же. С. 30 111 Иустин. Диалоге Трифоном Иудеем // Ранние Отцы церкви. (Dialogus cum Tryphone. cap. 5-6.) 112 Иустин. Апология I // Там же. (Apologia I. cap. 10 et 17.) 1,3 Иустин. О воскрешении. (De ressurreettione, cap. 8. MPG t. 6, col. 1585.) 114 Dialogus cum Tryphone. cap. 4. MPG t. 6, col. 484B. 1ir> Dialogus cum Tryphone. cap. 6. col. MPG t. 6, 490B- 492A. 117 Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 74. Г.Г. Майоров ссылается на трактат «Против ересей», II, 19. ин Иустин. Апология I // Ранние Отцы церкви. (Apologia. I. cap. 18. MPG t. 6, col. 356A.) 1,9 Там же. С. 290 (col. 356АВ). 120 Татиан. Речи против эллинов // Ранние Отцы церкви. (Oratio contra Graecos. cap. 13, MPG t. 6, col. 833-836). 121 Там же. С. 374-375. 122 Ad Autolicum. lib. II, cap. 27, MPG t. 6, col. 1093B- 1096A. 123 Афиногор. О воскрешении мертвых. Гл. 12, 13, 16 MPG t. 6 col. 977B-1008. ш Тертуллиан К.С.Ф. О свидетельстве души // Тертул- лиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 83. 12:> ТертуллианК. С. Ф. О прескрипции [против] еретиков// Там же. С. 109. (De praescriptione haereticorum.) ,2(i Там же. С. 192-193. 127 Там же. С. 197. ,2К Там же. С. 225-226. ,2?) Там же. С. 191. 130 Там же. С. 197-199. 131 Там же. С. 199. 132 Там же. С. 189. 133 Тертуллиан К.С.Ф. О воскресении плоти. С. 188. ш Тертуллиан К.С.Ф. О свидетельстве души. С. 86. 133 См.: De anima, cap. 7. MPL t. 2. 656B-657B 136 De anima, cap. 6. MPL t. 2. 654A-656B. 137 En. Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1885. Т. III. С. 222. 138Лрнобий. Семь книг «Против язычников». Киев, 1917. (MPLt.5.) 139 Там же. С. 73. 140 Там же. 78-79. 141 Там же. С. 80-84 142 Там же. С. 86-87. 143 Там же. С. 88-91. 144 Там же. С. 76. 14Г’ Там же. С. 104-105,109. 146 Там же. С. 96-101. 147 Там же. С. 102-103. 148 Там же. С. 73. 14!) Там же. С. 76. 110 Там же. С. 77. 151 Там же. С. 93. 152 Там же. С. 94. 153 Изложение Лактанция по: Садов А.И. Древнехристианский писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 139-140. ,г>4 См.: Садов А.И. Указ. соч. С. 164. т Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе // Добротолюбие. Т. 1. С. 30. 156 Там же. С. 22. 157 Quid sit «Ad imaginem Dei». MPG t. 44 1332B- 1333C. 158 De opifico hominis. MPG t. 44, cap. 27 col. 225BC; 225D-229C. 159 В христианской литературе наряду с темой презрения к плоти существует и тема почитания плоти. О почитании плоти у Паламы и других восточных учителей см. Керна, с. 364-367. 160 Contra Nestor et Eutych. MPG t. 86, col. 1281B. 161 Advers. Nestor. 1,7, MPG t. 86, col. 1428AB. т Максим Исповедник. Трудные места // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. М., 1991. С. 145-147. ,(5:* Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 167-168 (MPG, t. 91, col. 684D-685C). 1ГИ Иоанн Дамаскин. Источник знания // Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 117. 1(ir> Григорий Палама. К Ксении, о добродетелях и страстях (Ad Xenam MPG 1.150 col. 1048C). 166 Григорий Палама. Главы физические, богословские, этические и практические // Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 154 (MPG t. 150 1148С.). и;7 Там же. 1141В. 16Н Там же. 1141 А. ,fi!) S. с. G. Ill, 47, 6: veritatem quidem in anima esse, ipse Augustinus in libro soliloquiorum confitetur: unde ex aeternitate veritatis immortalitatem animae probat. ,7° S. c. G. 11,4,4. 171 Именно этой задаче служит форма «солилоквиума» - само это слово введено Августином; он «патентует» метод «одинокой беседы души с собой» (т. е. внутреннего диалога), которая в отличие от обычного философского диалога позволяет избегать паралогизмов, эристических уловок и влияния на ход размышления тщеславия, желания опровергнуть собеседника во что бы то ни стало - см.: Августин. Монологи // Августин. Энхиридион, или О вере, надежде, любви. Киев, 1996. С. 189-190. 172 Августин. Монологи // Там же. С. 205. 173 Там же. С. 180. 171 Там же. С. 181. ,7Г> Там же. С. 183. Широко известна августиновская максима, предвосхищающая картезианскую - «я обманываюсь, следовательно, я существую». Однако исходя из приведенного аргумента ее можно переформулировать - «я обманываюсь, следовательно, я существую вечно». 176 Там же. С. 184. 177 Там же. С. 193. 178 Там же. С. 196. 17!) Там же. С. 197-198. 180 Там же. С. 198. 181 Там же. С. 207. 182 Августин. О бессмертии души // Августин. Энхири- дион, или О вере, надежде, любви. С. 211. 183 См.: Августин. Монологи: «Р... ответь мне, достаточно ли для тебя знать Бога [= знать душу, так как для Августина это взаимосвязанные вещи (“А. Я желаю знать Бога и душу. - Р. И ничего более? - А. Решительно ничего”. С. 161.)] так, как знаешь ты этот геометрический шар, т. е. чтобы не сомневаться относительно Бога, как не сомневаешься относительно этой геометрической фигуры? - А. ...я не решаюсь сказать, что желаю знать Бога так, как знаю это» (С. 165). 181 Там же. С. 205. 185 Там же. С. 209-210. 186 Там же. С. 213. 187 Там же. С. 208. 188 Там же. С. 216. т Августин. О Троице, 13,9 (MPL. t. 42, col. 1023). 190 «Здоровые глаза души - это ум, чистый от всякой телесной скверны» {Августин. Монологи. С. 166). 191 Там же. С. 208. 192 Там же. С. 170. 193 Там же. С. 171. т Августин. О количестве души // Творения Бл. Августина, епископа Иппонийского. Ч. 2. (Библиотека творений св. отцов и учителей Церкви западных. Кн. 9.) Киев, 1879. 195 Там же. С. 328-329. 196 Там же. С. 351. 197 Incorruptibilitas animae - Фома предпочитает именно такое выражение, хотя употребляет и словосочетание «бессмертие души» (immortalitas animae) в соответствующем контексте: «Следовательно, быть без тела противоречит природе души. Но то, что противоречит природе, не может быть вечным. Поэтому, коль скоро душа сохраняется всегда, она должна вновь соединиться с телом. ...Таким образом, кажется, что бессмертие души нуждается в будущем воскрешении тела» (S. с. G. IV, 79). Бессмертие души является понятием с большим объемом, чем неразрушимость; неразрушимость души является условием ее бессмертия, отвержение неразрушимости означает отвержение и бессмертия. 19К Издан L.A. Kennedy: A New Disputed Question of St. Thomas Aquinas on the Immortality of the Soul // AHDLMA 45,1978. P.205-223. 199 Magistri Petri Lombardi Sententiae in IV Libris Fistinctae. Grottaferrata, 1971. 200 Говоря об «оппонентах», мы имеем в виду чаще не реальных философов, придерживающихся определенной точки зрения (хотя иногда приводятся авторские рассуждения), а некоторых внутренних персонажей текста Фомы, представляющих возможные ходы аргументации. 201 Подробно доводы в пользу разрушимости души, приводимые в различных сочинениях Фомы, рассматриваются в следующем параграфе (1.2). 202 Словом «расположенность» мы переводим часто используемое Фомой понятие dispositio (греч. - бихвесгк;) - по классическому определению Аристотеля, воспроизводимого Фомой, «порядок того, что имеет части». 20:1 См.: Книга о причинах // Историко-философский ежегодник' 90. М., 1991. С. 198 (= постулат 83 из «Первооснов теологии» Прокла в: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 490). 2(М «Сумма католической веры против язычников» (Liber de veritate Catolicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), именуемая также «Суммой философии» (Summa Philosophiae), - один из основных трудов Фомы Аквинского, вызванный к жизни происходящим активным интеллектуальным обменом между христианскими, мусульманскими и иудейскими мыслителями. В «Сумме против язычников» Фома стремился, исходя из философской, над конфессиональной позиции, защитить основоположения христианской веры. Этот обширный труд разделен на четыре книги: I. «О Боге, как таковом»; II. «О сотворении Богом различных регионов сущего»; III. «О Боге как о цели всех творений»; IV. «О Боге, как Он дан в Его Откровении». Фома, следуя Аристотелю, полагает, что изучать сущее (которое составляет главный предмет метафизики) невозможно без изучения первопричины сущего, которой и является Бог. Фома начинает свой труд (гл. 1-9) с обоснования возможности исследования теологических вопросов при помощи разума и утверждает единство веры и разума. Полемизируя с онтологическим доказательством существования Бога (Ансельм Кентерберийский), Фома излагает знаменитые пять путей-доказательств существования Бога «от следствия», т. е. от особенностей эмпирически познаваемого мироустройства (10-13). Далее иссле- дуются свойства, присущие Богу, - вечность, актуальность, простота, бестелесность, совпадение сущности и существования и пр.; Бог, как наивысшая истина, познает все, в том числе индивидуальные и случайные события (44-71), и, в соответствии со Своей благой и свободной волей, желает сотворения мира (72-88). Книга II посвящена одному из центральных постулатов христианской веры - свободному сотворению мира из ничего и исследует всемогущество и креативность Бога (6-29). Важными темами этой части являются также опровержение постулата о вечности мира и утверждение необходимости его начала (31-38), необходимость многообразия мира для его совершенства и особенно необходимость наличия интеллектуальных субстанций, наделенных свободной волей (41-55). Среди интеллектуальных субстанций особое внимание уделяется человеческой душе, которая понимается как форма тела, а не как отдельная сущность, пользующаяся телом, как то полагали платоники (56-89). Завершается книга II учением об интеллигенциях, не связанных с телом (91-101). Книга III, посвященная этической проблематике, начинается с обоснования того, что каждый деятель стремится к цели, причем благой (2-3), поскольку зло есть не нечто самостоятельно сущее, а лишенность блага (4-15). Но наивысшим благом является Бог, и никакие цели в земной жизни (богатство, слава) не могут дать совершенного счастья, которым является созерцание Бога (16-63). Далее Фома обращается к земной жизни, управляемой божественным провидением, которое не исключает возможность существования вторичных причин, действующих по своей воле, в соответствии со свободным выбором (64-93), что приводит к свершению ими благих и злых деяний. Это создает необходимость в божественном законе (114-118), который направляет человека не только к праведной духовной жизни, но и к правильному использованию телесных вещей (121). Завершается книга учениями о различных видах благих и злых деяний и, соответственно, о различии воздаяния от Бога (140-147), о необходимости божественной благодати для оказания помощи человеку на пути к благу (148-161) и о божественном предопределении (162-164). Книга IV посвящена «истинам откровения», которые не могут быть выработаны в рамках естественной теологии, однако Фома считает возможным обсуждать с позиций разума и их. Таковы истины о единстве трех Персон - Отца, Сына и Св. Духа при сохранении их различий (Фома полемизирует с еретическими взглядами ариан, ма- нихеев и др.) (2-38), о воплощении Сына (39-55), о первородном грехе, о необходимости таинств (таких, как крещение, причащение и др.) и порядке их отправления (56-78), о воскрешении человека во плоти (79-89) и о Страшном Суде (96-97). 205 Desiderium naturae non potest esse inane. Этот аргумент восходит к тезису Аристотеля из «О небе» (271а 33) - «природа никогда не действует понапрасну». Сертийянж дает такую интерпретацию этого аргумента: «...положение “сущее, которое обладает таким желанием, погибнет” по меньшей мере самопротиворечиво; ведь оно утверждает, с одной стороны, что это сущее принадлежит некоему миру, в котором смерть не имеет никакого смысла, но, с другой стороны, прибавляется: тем не менее оно подлежит закону другого мира, а именно мира временного становления. Таким образом, этот мир имеет это сущее в своей власти, и оно не есть сущее, обладающее чистым познанием и вневременным желанием, что мы утверждали ранее» (Sertillanges A.D. Der Heilige Thomas von Aquin. Koln; Olsten, 1954. S. 474). 206 Аристотель. О душе. 408b 17-18. 207 Аристотель. Метафизика. 1070а 20-25. С. 303: «...причины в смысле формы существуют одновременно с ним [с тем, формой чего они являются. - К. Б.]... А остается ли какая-нибудь [форма] и впоследствии - это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа - не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась - это, пожалуй, невозможно)». 208 Имеется в виду Аверроэс. 209 «Сумма теологии» (1266-1273, сокращенно S. th.), центральное произведение Фомы Аквинского и одно из самых знаменитых произведений в истории философии, охватывает практически все темы, над которыми он работал в течение своей жизни. «Сумма теологии» состоит из трех частей (причем вторая разделяется на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia, каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь, подразделяющиеся на главы - артикулы (согласно наиболее распространенной традиции цитирования, в нашей работе части обозначаются римскими цифрами - I, I—II, II—II, III, арабскими - вопрос (q.) и статья (a.), «ad» - контраргументы). 210 А. 1: «Является ли душа телом». 2.1 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV. 2; PG 3,696. Русский перевод см. в: Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 33: «...они [души] обладают разумом, по сути бытия своего неуничтожимы» (пер. О .Л. Лутковского). 2.2 Согласно Аристотелю, единственный вид изменений, присущий небесным телам, - локальное движение. 213 Концепция «Книги о причинах» несколько отличается от своего первоисточника, что неоднократно отмечает Фома Аквинский. По мнению современного иссле- дователя Й. Коха (Koch J. Augustinischer und Dionisischer Neuplatonismus und das Mittelalter // Kleine Schriften. I. Rome, 1973. P. 17), это произведение существенно отличается от «Первооснов» тем, что в нем опущена генология Прокла - корпус положений, посвященных наивысшей ипостаси неоплатоников - Единому, в то время как в центре внимания находится другая трансценденталия - Благо (поэтому эта книга называется иначе «Книга о чистом благе»). Причину этого Кох видит в том, что безличное Единое не согласовывалось с мусульманскими представлениями о личностном Боге (из этого Кох делает вывод о том, что неоплатонизм Средних веков был «усеченным», без главной ипостаси). А. де Либера (Libera de A. Introduction la Mistique ЯЬёпапе. P., 1984. P. 26-28), полемизируя с Кохом, указывает как на то, что учение о Едином было отчасти известно из других источников (Asclepios Псевдо-Апулея, герметический корпус), так и на то, что оно сохранилось и в тексте «Книги». 2,1 Арабский текст и средневековый латинский перевод см.: Berdenhewer О. Die pseudo-aristotelische Schrift «Uber das reine Gute», bekannt unter den Namen «Liber de Causis». Freiburg (Switz), 1882. (Переиздан в Frankfurt-am- Mein, 1957.) Русский перевод опубликован в: Историко- философский ежегодник'90. М., 1991. С. 189-209. 2,г> О популярности «Книги причин» свидетельствует, к примеру, рукопись XIII в., находящаяся в архиве Арагонской короны (в Барселоне), содержащая путеводитель для студентов факультета искусств парижского университета. Этот текст, отражающий учебную практику нач. XIII в., был составлен неизвестным магистром факультета для подготовки студентов к экзаменам (приблизительно в 1230— 1240 гг.). В нем естественная философия делится на мета- физику, математику и физику, а в качестве основных текстов для изучения метафизики, наряду с аристотелевской «Метафизикой», называется и «Книга о причинах» (см.: LohrC.H. The Medieval Interpretation of Aristotle // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge, 1982. P. 84- 85). Отчасти такая популярность объясняется атрибутированием этой книги Аристотелю, но также и несомненными достоинствами самого текста. Сомнения в принадлежности ее Аристотелю выказал уже Альберт Великий (также написавший к ней комментарий: Albertus Magnus. De causis et pricessu universitatis // Opera omnia (ed. A. Borgnet). T. 10. P.,1891. P.361-619). 216 Cp. положение 88 из «Первоосновтеологии» Прокла: «Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности, или причастно времени». С. 69. 217 Аристотель. Физика, VIII, 1 (250b 16). Т. 3. С. 221. 2,к Там же. IV, 11 (218Ь 20). С. 147. 21!> Ср. положение 169 Прокла: «Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и энергию» // Прокл. Первоосновы теологии. С. 120. 220 Ср. положение 191: «Всякая душа, допускающая причастность себе, имеет, с одной стороны, вечную сущность, а с другой, временную энергию». С. 135. 221 Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 84. 222 Рассел Б. История философии. М., 1993. Т. 1. С. 481. 223 Приводится буквальный перевод из Фомы Аквинского; в син. пер.: «...участь сынов человеческих и участь животных - участь одна; как те умирают - так умирают и эти и одно дыхание у всех». 224 См.: Аристотель. Метафизика. С. 271. 225 Там же. 22(i См.: Аристотель. Физика. Т. 3. С. 258-259. 227 См. рус. пер. М.А. Гарнцева в: Логос. N° 2. М., 1991. С. 136-138. 22К Аристотель. Физика. 187Ь 26. С. 69. т Напомним, что это ответ анонимного автора «О бессмертии души». 2,0 См.: De Ver. q. 25, а 7. 241 Verbeke G. Man as a «Frontiner» // Aquinas and problems of his time. Leuven, 1976. P. 196. 232 S. th. I q. 75, a. 2, ad 2. 233 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 107; схолия, приписываемая Максиму Исповеднику, поясняет это примером: сущность - природа огня, сила - его светоносность, а действие - результат силы, способность светить и жечь (там же). 231 Также в главе 56, 1-7 «Суммы против язычников» II Фома подробно разбирает, в каком смысле и каким образом соприкасаются тело и душа. 235 Августин. О граде Божием. XIX, 3. Минск; М., 2000. С. 1003. 23(i О концепции универсального гилеморфизма и ее томистской критике см.: Kleineidam Е. Das Problem der hylemorphen Zusammensetzung der Geistigen Substanzen im 13 Jh., behandelt bis Thomas von Aquin. Breslau, 1930; Brunner F. Platonisme et aristot lisme, la critique d’Ibn Gabirol par Saint Thomas d’Aquin. Lou van; R, 1965; Hdl L. Anima forma corporis. Philos.-theol. Erhebung zur Grundformel der scholas- tischen Antropologie im Korrektorienstreit (1277-1287) // Theologie und Philosophie. 41,1966. 237 Августин. О книге Бытия. 5, 5 // Августин. Об истинной религии. Теологические трактаты. Минск, 1999. С. 1252. ш Ибн Гебироль (в латинской транскрипции - Авице- брон; 1021-1050/70) - еврейский мыслитель и поэт, живший в Испании, автор широко известной книги Fons vitae («Источник жизни»), написанной по-арабски и переведенной на латинский (переводчики Ибн Дахут и Доминик Гундисальви). В этой книге выдвинута концепция «универсального гилеморфизма», согласно которой субстанцию вообще образуют универсальная форма и универсальная материя (Fons vitae 1, 5). Поскольку форма ограничивает определенную субстанцию и отлична от субстрата - материи, материя является в большей степени субстанцией и обладает большим достоинством, чем форма (Fons vitae 5, 25). Все вещи составляют «общую субстанцию» (Fons vitae 1, 67). Но отдельные субстанции - не модусы «общей», а располагаются в иерархическом порядке: особая природная материя субсистирует в общей природной, та в общей небесной, та в общей телесной и то же можно сказать о формах (Fons vitae 2, 2). Общая субстанция сотворена Богом, Который Сам превосходит субстанцию (Fons vitae 3, 11). Рус. пер. сокращенного изложения, выполненного в XIII в. Ибн Фалакерой, см. в: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996. т Deens, 3. 210 См. публикацию на русском языке: Логос. № 2.1991. С. 136-137. (Пер. М.А. Гарнцева.) 211 S. с. G. 1157. 212 Концепция Платона обсуждается в главах 57-58. 213 Концепция Аверроэса обсуждается в главах 59-61. ш См. гл. 62. 245 См. гл. 63. Гален (ок. 130-200), известный врач из Пергама; в основе его антропологии лежало учение о четы- рех элементах, определенная пропорция которых (красис) определяет склад души человека. Гален в «Книге о том, что нравы души следуют за красисами тел» полемизировал с Платоном, отрицая бессмертие и бестелесность души. ш См. гл. 64. 247 См. гл. 65. ш См. гл. 66. 249 См. гл. 67. 2,0 В том, что Фома называет «этого конкретного человека» «Сократом или Платоном», как представляется, содержится иронический выпад против платонического спиритуализма и, возможно, указание на то противоречие в платоническом учении о душе, которое мы подчеркивали в параграфе о Платоне - между безличностной аргументацией и ярким образом Сократа как личности. 2Г)| Аристотель. Физика. 224а 31. С. 160. 2Г>2 Аверроэс. Комментарии на третью книгу «О душе». (Averroes. In III Dean.com.5. «Большой комментарий» Аверроэса издан в: Averrois Cordubenis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / Ed. by E Stuatt Crawford // Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. V. VI. Cambridge (Mass.), 1953.) 2Г>:* Аристотель. О душе. 431a 14. С. 438. 2r>i Более подробно томистская гносеология будет рассмотрена ниже. 25Г> Стоит заметить, в пользу томистской концепции осязания, что кожа человека представляет собой чувственный орган площадью ок. 2 кв. м, причем аффинирование этого органа происходит непрерывно. 256 Zavalloni R. Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralite des formes. Louvain, 1951. P. 470. 2Г’7 Опубликован в: Wulf М. De Le traite «De unitate for- mae» de Giles de Lessines. Louvain, 1901. ш Как и у Аристотеля, у Фомы количество частей души варьируется в зависимости от основания деления. 259 Сам Фома называет и их «способностями» в широком смысле, но они не являются особыми потенциями, сущ- ностно структурирующими душу. 260 Следует отметить, что слово «интеллект», помимо обозначения интеллектуальной способности, имеет у Фомы и другие значения. Сам Фома пишет, что это слово имеет четыре значения - «имя интеллект порой обозначает вещь познанную (rem intellectam), когда говорится, что имена обозначают “интеллекты”, иногда - саму интеллектуальную потенцию, иногда - некий навык, иногда же - акт» (De Ver., q. 17, а. 1). Этимологически Фома возводит интеллект к intus legere - читать внутреннюю сущность вещи (S. th. II-II, q. 8, а. 11; De Ver., q. 15, a. 1). 261 Конечно, важно было бы проследить, какими латинскими словами переводится греческое voOg. Так, Эриугена переводит его словами animus и intellectus. В XIII в. установилась традиция переводить это слово как mens, хотя этим словом часто переводилась и buxvoux (т. е. дискурсивное рассуждение). 262 Абеляр. Христианская теология. 1.94. 263 Псевдо-Августин. О духе и душе (Ps.-Augustinus. De spiritu et anima. PL vol. 40, col.'lO). 264 Альберт Великий. О единстве интеллекта (De Unit, intel. 7). 26Г> Альберт Великий. О божественных именах (De. div. nom. 2.30). 266 Александр из Гэльса. Дискуссионные вопросы (Alexander Halensis. Quaest. disp. 18.1,9). 267 Бонавентура. Комментарий на «Сентенции» Петра Ломбардского (Sent 1,3,1,3). 26н Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1992. С. 53. 269 Августин. О Троице (De Trin. XI, 3,6). 270 Там же. XV, 16,26. 271 Ричард Сен-Викторский. О даре созерцания (De Grat. Contempl. I, 3,4). 272 Иоанн Дамаскин. Точное изложение веры православной. М., 1992. С. 168 (De Fide Orth. И. PL t. 94, col. 941). 27:1 Понятие активного и потенциального интеллектов ввел в христианскую традицию Доменик Гундисальви (из Толедо), переводчик Авиценны, написавший между 1142- 1152 гг. труд «О душе», в котором он в основном придерживается авиценновской интерпретации. Однако развития это нововведение не получило вплоть до 1210 г., когда Иоанн Бланд, профессор факультета искусств в Париже, прокомментировал аристотелевский трактат «О душе», соединяя аристотелевское деление с традиционным христианским представлением о низшем и высшем разуме (относительно томистской концепции высшего и низшего разума см. статью 9 вопроса 79 в наст. изд.). В 1230 г. Вильям из Оверни в трактате «О душе» подверг критике аристотелевскую концепцию, расценивая ее как противоречащую христианскому учению; Филипп Канцлер (ум. 1236) и Иоанн из Рошеля (ум. 1245) пытались соединить аристотелевскую концепцию с христианским пониманием души. Последний в Summa de anima рассматривал активный интеллект как часть души, наряду с существованием и отделенного активного интеллекта (напр., ангельского), способного иллюминировать человеческую душу. На парижском факультете искусств после 30-летнего запрета к текстам Аристотеля вновь обратился Роджер Бэкон, возглавлявший факультет с 1240 по 1247 г. В своих Quaestiones он рассматривал действительный интеллект, который является частью души, в Quaestiones alterae - отделенный интеллект. Отвергая концепцию Авиценны, он считает человеческий интеллект состоящим из двух частей: действующей - высшей, направленной к духовным сущностям, и потенциальной - низшей, обращенной к материальным сущностям. Он также признает наличие некоторого рода врожденного знания в душе, но только смутного, выступающего в качестве критерия истинности воспринятого от чувств и абстрагированного интеллектом знания (которое, ввиду того что Бэкон считал универсалии неясными образами, нуждается в такого рода сопоставлении). Однако во втором произведении взгляды Бэкона претерпели некоторую эволюцию. В нем он считает активный интеллект отделенной субстанцией, рассматривая потенциальный интеллект двояко - как форму тела (низшая часть) и как духовную субстанцию (высшая). В последующих работах середины 1260-х (Opus inaius, Communia naturalium) Бэкон развивает скорее августинианскую концепцию души. Августинианской традиции также следует Бонавен- тура, не одобрявший проникновения аристотелевского учения в христианскую традицию. Он отрицает существование отдельного действующего интеллекта, приписывая действие иллюминации души непосредственно Богу. Душа имеет свое «низшее» (обращенное к материальному миру) и «высшее» (направленное на самопостижение и на постижение божественного) лица; в высшем нет необходимости в делении на потенциальный и актуальный интеллект, однако это деление используется для описания процесса познания материальных вещей, при этом они понимаются не как различные способности, а как два вида деятельности одной субстанции. При этом Бонавентура не считал потенциальный интеллект чистой возможностью, приписывая ему активность, заключающуюся в абстрагировании, понимаемом не в аристотелевском смысле как очищение от индивидуальных свойств, а как акт приложения человеческого сознания к образу постигаемого предмета. 271 Подробному изложению учения о деятельном интеллекте у Фомы посвящено три пассажа: статьи 3-5 из вопроса 79, часть I «Суммы теологии», статьи 4 и 5 из «Дискуссионного вопроса о душе» и главы 75-78 из книги II «Суммы против язычников». 27Г) См. статью 5 из «О душе» и главу 4 «О единстве интеллекта» (п. 83). 27(; Аристотель. О душе. 430а 14. С. 435. 277 Там же. 430а 22. С. 436. 27М Боэций. Утешение философией // «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 266 (De Consol. IV, 6. PL vol. 63, col. 818). 279 Фома предпочитает именовать дискурсивный разум не ratio, a ratiocinatio - способ мышления, в котором наличествует дедуктивный переход от известных положений к неизвестным («рассуждать - переходить от одного к познанию другого» S. th. I q. 83, а. 4), в согласии с устоявшейся традицией употребления этого понятия в латинском философском тезаурусе. Еще Цицерон определял ratiocinatio, в отличие от индукции, как «выведение чего-то из самой вещи» (Cicero. De invent. 1,34,57). Марциан Капелла также понимал под ratiocinatio дедуктивный вывод и считал это слово эквивалентом греческого «силлогизм» (Martianus Capella De nuptiis, IV, 126). Такое понимание представлено в «Этимологиях» Исидора Севильского (ум. ок. 636), кото- рый также говорил о двух способах ratiocinatio - энтимеме и эпихейреме (Isidor. Etym. II, 9). Как правило, ratiocinatio употребляется как синоним «дискурсивного мышления» (discurrere), которое также определяется как «переход от одного к познанию другого» (De ver. 8, 15). Рассуждению противополагается интуитивное схватывание простых сущностей, осуществляемое человеком, а также божественное одновременное познание многого. ш В церковной литературе дебатировался вопрос о ди- хотомичной (душа-тело) или трихотомичной (дух-душа- тело) структуре человека. Сторонниками трихотомии были ранние восточные Отцы Церкви, латиняне по большей части склонялись к дихотомии. В трихотомической структуре дух представляет собой особое божественное свойство, связывающее человека с божественной сферой, в то время как душа печется о теле и о земном. Однако внутри трихото- мизма вставал вопрос: в какой мере дух есть неотъемлемая часть человека? Если дух - это отдельная от человека способность, то разрушается единство человеческого существа, если же выделение духа условно, то в таком случае различие с дихотомическим делением незначительно. В итоге дихотомия стала наиболее распространенной схемой, а трихотомия рассматривалась как версия дихотомии. 2К1 Не следует думать, что это противоречит гносеологическому принципу Фомы, рассматривающего чувства как источник познания. В интеллекте, собственно, нет этих принципов, до тех пор, пока не началось чувственное познание, но в тот момент, когда мы постигаем нечто чувственное, мы сразу же постигаем и такие первоначала. 2Н2 Активная критика аверроизма велась также со стороны Бонавентуры и Альберта Великого. Бонавентура, в своих Collationes de decern praeceptis, связывает концепцию монопсихизма с другой аверроистской позицией - относительно вечности мира. Коль скоро мир вечен, а душа - бессмертна, то уже должно иметься бесконечное число душ. Чтобы избежать этого ухода в бесконечность, следует допустить или разрушимость души, или метемпсихоз, или монопсихизм - см.: Bonaventure. СопГёгепсеэ sur Les six jours de la Crtation. Conf. VI. P., 1991. Альберту Великому принадлежит текст «О единстве интеллекта, против Аверроэса» (1263), затем вошедший в «Сумму теологии» (1270-1280), направленный против различных аргументов о единстве интеллекта: в первой части трактата Альберт приводит 30 аргументов, ссылаясь на «всех арабов», Абубацера, ал Фараби, Авицеброна, Авемпаса. Имя Аверроэса упоминается трижды - в аргументах 14, 27 и 29. Затем, во второй главе, следуют 36 аргументов «против», и в третьей главе Альберт дает свое решение. 28:1 Оставим в стороне вопрос — имеет ли Фома дело с аутентичной концепцией или с ее упрощенной версией. 281 Аверроэсу принадлежат три комментария к аристотелевскому трактату «О душе» - малый, представляющий собой парафраз, средний (толкование) и большой, представляющий собой полное цитирование каждого параграфа, сопровождаемого обширным комментарием. См.: Averrois Cordubenis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / Ed. by F. Stuatt Crawford // Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. V. VI. Cambridge (Mass.), 1953. 285 См.: Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С. 25-27. 286 Quaestiones de anima // Madonnet R Siger de Brabant et l'averroismelatin. Vol. II. Louvain, 1908. R 145-171. Предполагается также, что в ответ на антиаверроистскую критику Фомы Сигер написал трактат De intellectu, фрагменты которого сохранились в работах Нифо, аверроиста конца четырнадцатого столетия. Реконструкция этого трактата выполнена Бруно Нарди (Nardi В. S. Tommaso d'Aquino, Trattato sull 'unita dell' intelleto contro gli Averroisti. Florence, 1938). 2K7 Renan E. Averroes et l'averroisme. P., 1852. 2MH Bazan B. Introduction // Siger de Brabant. Questiones in tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi. Louven; P., 1972. 289 Gauthier R.-A. Notes sur Siger de Brabant. I. Siger en 1265 // Rev. Sc. ph. th., 65 (1983). 290 Сигеру принадлежит трактат Impossibilia, датированный 1272 г., в котором разбирается множество парадоксов, получающихся зачастую из допущения невозможного. (Siger de Brabant. Ecrit de logique, de morale et de physique / Ed. B. Bazan. Louven; P., 1974.) Невозможные ситуации часто обсуждаются и Фомой - см., например, его рассуждения на тему, что было бы, если бы у всех людей был один глаз, в гл. 4 (пункты 85-85), или впечатляющий образ животного, состоящего только из одних глаз, в «Вопросе о душе» (а. 7). Для Фомы вполне возможно вести рассуждение, даже исходящее из предпосылки несуществования божественного интеллекта («Об истине», q. 1). 291 Свидетельством о том, что дискуссия продолжается, может послужить статья Апполонов А. «Латинский аверро- изм» - миф или реальность? Запоздалый ответ В.В. Биби- хину // Z. Философско-культурологический журнал. № 3. М., 2000. С. 5-15. 292 Этот аверроизм, несмотря на усилия Фомы и осуждение Тампье, продолжал призраком бродить по Европе; с этим аверроизмом боролись и в XVII в.; так, Лейбниц утверждал, что только его учение окончательно покончи- ло с ним (см.: Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г.В. Собр. соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 59). Точной копией негативного мифа о «проклятом» Сигере является позитивный советский миф о Сигере - борце со средневековым мракобесием (Быховский Б.Э. Сигер Брабантский. М., 1979). т Существует русский перевод главы первой: Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы / Под ред. А.П. Огурцова. М., 1998. С. 192-214. (Пер. и предисловие Ю.В. Подороги.) т Учение о «приобретенном интеллекте» использует и Фома, как правило, без упоминания имени Аверроэса (см., напр.: «Сумма теологии», I, q. 79, а. 10). 2-,г> Фома, вполне возможно, имеет в виду Сигера, утверждавшего в «Вопросах на третью книгу “О душе”», что «intellectus est motor humanae speciei» (Quaestiones in tertium De anima q. 2 // Quaestiones in tertium De anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi / Ed. B. Bazan. Louvain; P., 1974. P. 6, 50). we Разумеется, томистская теория познания не ограничивается познанием материального мира и даже человеческим познанием: наряду с вопросом «как познает человек» Фома также задается вопросом о познании, осуществляемом Богом, ангелами, о познавательных актах животных (которые, хотя им и не присущ интеллект в подлинном смысле слова, все же обладают весьма развитыми познавательными способностями, позволяющими им «судить» о конкретной ситуации и адекватно ей строить свое поведение). Обращаясь к человеческому познанию, Фома также имеет дело с куда более широкой областью, чем та, с которой имеет дело современная гносеология: она включает также рассмотре- ние того, как познает человек высшие регионы бытия и как он осуществляет самопознание. 297 Учение о познании - акте, осуществляемом интеллектом, излагается в части I «Суммы теологии», там, где речь идет о человеке, разумном телесном существе. Способность познания особо выделяется Фомой: он устанавливает следующий порядок исследования способностей души (в преамбуле к вопросу 84): вегетативная способность специально не рассматривается, так как она не относится прямо к теологической проблематике. Действия желающей способности особо рассматриваются в части II «Суммы теологии», посвященной этической проблематике. План рассмотрения интеллектуальной способности таков: исследуется, каким образом душа познает 1) будучи соединенной с телом (q. 84-88) и 2) будучи отделенной от тела (q. 89). Первое рассмотрение делится на три: каким образом соединенная с телом душа познает 1-1) телесные вещи, которые ниже ее (q. 84-86); 1-2) саму себя и то, что в ней (q. 87); 1-3) субстанции нематериальные, которые выше ее (q. 88). 29К Ср.: Аристотель. О душе. 423а 32. С. 422. 299 См.: Платон. Менон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 590-595. (Пер. С.А. Ошерова.) 300 См.: Книга о причинах // Историко-философский ежегодник-90. М., 1991. Вып. IX. С. 196. 301 Аристотель. О душе. 429Ь 30 С. 435. 302 Августин. Книга 83-х вопросов, q. 46. (PL vol. 40, col. 30.) 303 Аристотель. О сне и бодрствовании. 464а 5. 301 Необходимость для познания наличия активного интеллекта обосновывается в q. 79, а. 1. 305 q. 79, а. 3. ш Аристотель. О душе. 431а 15. С. 438. 307 q. 79, а. 6. ш Аристотель. О небе. 306а 16 // Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1981. Т. 3. С. 359. 309 Ср.: Аристотель. Метафизика. 1050а 23. С. 246. 310 См. утверждения наиболее авторитетных христианских вероучителей, Августина и Григория Великого: Augustinus. De Trinitate. cap. IX, 12: «Fides autem ista totum hominem immortalem futurum, qui utique constat ex anima et corpore, et ob hoc vere beatum, non argumentatione humana, sed divina auctoritate promittit» (MPL t. 42, col. 1023) и Gregorius Magnus. Moralia 14,11. (MPL. LXXV col. 1076). 3.1 DeVer. q. 13, a. 3,ad2. 3.2 De Ver. q.25,a. 7. 3.3 что рассматривается в ст. 3 - «Что душа примет всецело то же тело, а не другой природы». 311 С. Т. 1, 15, 4: «Что [душа] примет нумерически то же тело только силой Бога». 3,5 Ср.: Аристотель. О душе. 415Ь 402. С. 402. 3UJ С. Т. 1,15,5, «Что мы будем воскрешены не к тому же способу жизни». 317 Там же. Ст. 6. «Что после воскресения устранится использование еды и воспроизводство». 3,8 Там же. Ст. 7. «Что, тем не менее, воскреснут все члены». 319 Там же. Ст. 8. «Что не воскреснут с некоторым дефектом». 320 Ioannus Duns Scotus. Opus oxoniense, IV, dist. XLIII, q. 2. Опубликован в: Walter A.B. The Philosophical Writtings of Duns Scot. Edinburg; Toronto; N.Y., 1962. Далее - Opus ox- oniense. 321 Opus oxoniense. P. 186. 322 Ibid. P. 187-188, n. 21. 323 В качестве «за» используется аргумент от того, что естественное желание (бессмертия) не может быть тщетным, а человек желает бессмертия (арг. 1), блаженства (которое является действительным блаженством, лишь когда оно вечно, арг. 2), аргумент, исходящий из того, что весь вид не может быть лишен своей цели, а все люди при этой жизни лишены блаженства в полной мере (арг. 3), и аргумент о необходимости существования человека для целостности универсума, существование которого в этом аргументе признается вечным (Ibid, р. 134-135). Против свидетельство Августина из «О Троице» (13, 9 PL. XLII, col. 1023), что лишь немногие способны разумом постичь бессмертие, и то только души, а также места из Евангелия, описывающие возмущение, высказываемое вполне просвещенными и разумными людьми относительно учения о воскрешении (Деян. 17,18; 26,23-24). 321 Opus oxoniense. Р. 137. 323 Ibid. Р. 138. ш См.: Аверроэс. Комментарий к «О душе», III, сот. 5. 327 Opus oxoniense. Р. 138. 32« Ibid. Р. 138. 329 Ibid. Р. 139. 330 Ibid. Р. 140. 331 Ibid. Р. 144-145. 332 Ibid. Р. 146. 333 Ibid. Р. 153. 334 Ibid. Р. 154. 335 Ibid. Р. 156. JMi Ibid. R 134-135. 337 Ibid. P. 161. 33K Ibid. P. 162. 339 Gregorius Magnus. Moralia 14,11, PL- LXXV col. 1077. 310 Opus oxoniense. P. 158. 341 Ibid. P. 162. 312 «Сумма теологии» (Summa theologiae, 1265-1273) написана в Риме, Париже и Неаполе, считается главным произведением Фомы Аквинского. В этой книге Фома систематизирует итоги своих трудов и излагает их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов- теологов. «Сумма теологии» состоит из трех частей (причем вторая разделяется на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования части обозначаются римскими цифрами - S. th. I, I—II, II—II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь, подразделяющиеся на статьи. В заглавие статьи выносится спорный вопрос, затем следуют несколько аргументов, дающих противоречащие ответы на него, далее приводится решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая статья тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками. «Сумма теологии» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, после чего он прекратил писать. Работа была закончена его секретарем и другом Реджинальдом из Пиперно, который использовал имеющиеся материалы и составил часть, именуемую sup- plimentum (восполнение). Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, подразделенных на 3120 глав, в которых обсуждаются около 10 000 аргументов. «Сумма теологии» не является произведением, посвященным узкой проблематике, а представляет собой свод, стремящийся к максимальному охвату как фундаментальных проблем высокого уровня обобщения, так и предельно конкретных вопросов и включающий в себя практически все основные части философии - онтологию, гносеологию, этику (единство которых обосновывается учением об «обращаемости» сущего, истинного и благого) и в имплицитном виде эстетику (однако в «Сумме теологии» Фома не уделяет большого внимания логике и натурфилософии, в отличие от многих его современников). Значительная часть «Суммы теологии» посвящена чисто теологическим темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата, в особенности часть III, посвященная воплощению, деяниям и страстям Христа (вопр. 1-59) и таинствам (60-90). В «Сумме теологии» Фома ведет активный диалог с философскими концепциями, выработанными в различных исторических, национальных и конфессиональных обстоятельствах; наиболее часто он обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию, что не умаляет значения Фомы как оригинального мыслителя. Прежде всего Фома обосновывает необходимость теологии как науки, со своими целью, предметом и методом исследования (1), трактуемой Фомой как науке о первопричине и предельной цели всего сущего (т. е. Боге). Поэтому «Сумма теологии» начинается с исследования вопроса о существовании Бога, Его сущности и свойствах (2-43), а затем переходит к рассмотрению сотворенного мира (44-109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются вопрос 2, в котором приводятся пять доказательств существования Бога; учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о Сущем, составляющее ядро философии Фомы (13-14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44-46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «адекватности» интеллекта и вещи (16-17); а основы этики - в теории зла как «лишенности» блага (48-49). Важное место отведено учению о человеке как о существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), исследованию природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), исследованию взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которого Фома доказывает наличие у человека свободы воли (83) и вырабатывает теорию познания, описывающую движение от эмпирического восприятия единичных конкретных вещей к познанию нетелесного мира (84-89). Самая обширная часть II, делящаяся на части I—II и II-II, содержит подробно разработанный трактат по этике. Начинается часть 1-Нс определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья, состоящего в созерцании Бога (2-5), и именно способ достижения этой цели определяет ход анализа человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6-21). Обстоятельно проанализировав страсти души: любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу, страх и гнев (22-48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (навыков), добродетельных и греховных (49-89), и завершает часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном законе (90-95). В части II-II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности; исследование, в частности, таких феноменов, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167) и др., во многом предвещают интерес к человеческим экзистенциалам в более поздней философии. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению преимущества созерцательного типа жизни над деятельным (179-182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467 г., а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485 г. Наиболее значительные издания (в рамках полного собрания), повлиявшие на последующие, - «Piana» (Рим, 1570 г., по повелению Папы Пия V) и «Leonina» (Рим, с 1882 г., по повелению Папы Льва X111, с классическими комментариями Томазо де Вио): Summa Theologiae / S. Thomae Aquinatis Doctoris Angeli. Opera Omnia. Iussu impensaque Leonis XIII, P.M. edita. Vol. VI-XII. Rome, 1918-1930. 'ш Аристотель. О душе. 403а 9: «Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела». С. 373. ш Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV. 2. (PG vol. 3, col. 696). Русский перевод см.: Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 33: «они [души] обладают разумом, по сути бытия своего неуничтожимы» (пер. О Л. Лутковского). иг> S. th. I q. 2, а. 3. ш Критику концепции универсального гилеморфизма см.: Вопрос 75. «О сущности души». Гл. 6. С. 237 наст, изд., а также вступительную статью к разделу I. И7 Этот аргумент восходит к тезису Аристотеля из «О небе» (271а 33): «...природа никогда не действует понапрасну». Сертийянж дает такую интерпретацию этого аргумента: «...положение “сущее, которое обладает таким желанием, погибнет” по меньшей мере самопротиворечиво; ведь оно утверждает, с одной стороны, что это сущее принадлежит некоему миру, в котором смерть не имеет никакого смысла, но, с другой стороны, прибавляется: тем не менее оно подлежит закону другого мира, а именно мира временного становления; таким образом, этот мир имеет это сущее в своей власти, и оно не есть сущее, обладающее чистым познанием и вневременным желанием, что мы утверждали ранее» (Sertillanges A.D. Der Heilige Thomas von Aquin. Koln; Olsten, 1954. S. 474. См. также S. C. G. II, 79,6 и De anima, a. 14, corpus). :MMS. th. Iq. 89, a. 1. «Сумма католической веры против язычников» (Liber de veritate Catolicae fidei contra errotes infidelium, seu Summa contra gentiles), именуемая также «Суммой философии» (Summa Philosophiae), - один из основных трудов Фомы Аквинского, написанный в Риме в 1259-1264 гг. 330 S.C. G. II, 55. :и| S.C. G. 11,73. г‘2S.C. G. II,76. :raS.C. G. II, 68. ™ S.C. G. II,87. зг>г> Аристотель. О душе. 408Ь 21. 356 Там же. 408b 17-18. 337 Аристотель. Метафизика. 1070а 21. С. 303. Имеется в виду 12-я книга; Фома указывает 11-ю книгу, следуя делению, существующему в пер. Вильгельма из Мёрбеке. 358 Там же. С. 303. 359 Имеется в виду трактат Немезия Эмесского «О природе человека», долгое время приписываемое Григорию Нисскому: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 28-31. 360 Имеется в виду Аверроэс. 361 S. С. G. 11,75. 362 S. С. G. 11,68. 363 S. С. G. 11,83. :т Аристотель. Физика. С. 112-117. ш Аристотель. О небе. С. 274-285. т Аристотель. Физика. 192а 25-34. С. 80-81. 367 stramentum - букв, подстилкой из соломы. 368 S. С. G. 11,73. 3fiy S. С. G. 11,91-101. 370 В тексте - in iuvenibus, букв, у молодых людей. Однако очевидно, что речь идет о человеке в его земной жизни вообще, которого вполне можно назвать юным, учитывая будущую жизнь. 371 S.C. G. 11,68. 372 S. С. G. 11,74. 373 «Дискуссионные вопросы» являются образцом средневекового типа научной работы, в основе которой лежали реальные диспуты. Истоки средневековых дискуссий можно найти в трудах Аристотеля: он описывал «диалектическое рассуждение» следующим образом: сначала представляется проблема (aporia), затем даются противоположные решения разных философов (endoxa, phainomena), и лишь затем следует анализ этого затруднения (Никомахова этика, 1145 b 2-7). В европейском Средневековье важным стимулом для диспутов было сочинение Абеляра «Да и нет», в котором он подобрал сентенции из Писания и трактатов Отцов Церкви, дающие противоположные ответы на вопросы; в его же «Истории моих бедствий» приводится описание дискуссий. Диспуты обычно делились на две части и занимали два дня. Тема диспута объявлялась заранее. В первый день магистр давал краткое введение и один из бакалавров (младших преподавателей, которые вели под руководством магистра лекционную и семинарскую работу со студентами) принимал аргументы из аудитории и порой сразу давал на них краткие ответы. Секретарь записывал аргументы и ответы (которые затем входили в первую часть публикуемого диспута, группируясь на основании положительного или отрицательного ответа на заявленный вопрос). На другой назначенный день магистр суммировал эти аругменты pro и contra, давал свое разрешение поставленного вопроса (determinatio) и затем разрешение каждого из высказанных аргументов. Диспут публиковался либо в получившейся версии (reportatio), либо в редакции магистра (ordinatio). Дискуссионные вопросы стали составлять и вне рамок учебного процесса. Так, Фома часто создавал свои «Вопросы», диктуя их секретарю; чаще всего в процессе работы участвовало несколько человек: некоторые готовили к работе бумагу и перья, другие записывали «стенограмму», в то время как третьи переписывали ее набело. Сам же Фома пользовался при этом краткими конспектами, написанными крайне неразборчиво (уже современники Фомы называли их «littera inintelligibilis»). Описание такой работы (над «Дискуссионными вопросами об истине») дается у Пийя «Дискуссионными вопросами об истине») дается у Пийя Энгельберта в статье «“Об истине” и секретари Фомы Аквинского» (Engelbert Р. De Veritate und die Sekretaere des Thomas von Aquin // Theologie und Philosophic 55/1980. S. 78-100). Фоме принадлежат многочисленные Quaestiones disputatae, в частности De veritate («Об истине», 1256/59), De potentia («О потенции», 1265/66), De anima («О душе», 1266), De malo («О зле», 1266-67). 371 Аристотель. Метафизика. 1058b 26. С. 271. ™ Аристотель. Физика. 266а 12. С. 258-259. 37fi Аристотель. Метафизика. 1058b 32-1059а 10. С. 271. 377 Аристотель. О душе. 431а 16. :т Аристотель. Физика. 187Ь 26. С. 69. 379 Аристотель. О душе. 413b 25. С. 398. 380 Там же. 429а 24. С. 433-434. 381 quasi concionator - «возмутитель», «возбудитель». 382 Аристотель. О душе. 415Ь 13. 383 Там же. 408b 21. а. - articulus (статья) arg. - argumentum (довод [оппонента]) с. - capitulum (глава) с. - corpus (основная часть статьи) С.Т. - Compendium theologiae («Компендиум теологии») In Sent. - In librum Sententiarum (Комментарий на книгу «Сентенций») dist. - distinctio (раздел) De an. - Deanima («О душе») De immort. anim. - De immortalitate animae («О бессмертии души») De ver. - De veritate («Об истине») lec. - lectio (лекция) q- - quaestio (вопрос) Qu. - Quodlibeta ([«Вопросы] на разные [темы]») s. c. - sed contra (но против) S. c. G. - Summa contra Gentiles («Сумма против язычников») S.th. - Summa theologiae («Сумма теологии»)