Проблема чувственного и рационального, опытного и интеллектуального факторов в методологии и гносеологии выдающихся философов XVII в.

В историко-философском осмыслении этой проблематики давно укрепилось понимание противостояния эмпиристов, настаивавших на решающем значении опыта в познавательном процессе, и рационалистов, подчеркивавших ведущую роль интеллектуальной компоненты человеческого сознания. Хотя такое противостояние действительно первостепенно, но не менее существенно и понимание взаимодействия опытного и рационального в процессе познания. Ясно и просто выразил суть одностороннего подчеркивания чувственного и интеллектуального факторов замечательный чешский теоретик педагогики и философ Ян Амос Коменский (1592—1670), разрабатывавший идею пансофии — энциклопедической системы знания, в частности в сочинении «Предвестник всеобщей мудрости» (1638). «Тот, кто желает идти только под руководством чувств, никогда не поднимается в отношении своей мудрости над толпой, никогда не может представить себе, что Солнце больше Земли, что земля шарообразна и пригодна для проживания со всех своих сторон. Если же кто, наоборот, будет искать спасения только в разуме, делая чисто умозрительные выводы, не опирающиеся на свидетельства чувств, тот, впадая в химерические мечты, создает себе собственный мир, каким является платоновский, аристотелевский и т. д.» (XII 7, 66, с. 33).

Родоначальником эмпиризма в новоевропейской гносеологии обычно считается автор «Нового Ориона».

Еще в «Правилах для руководства ума» (И и др.) автор подчеркнул, что самым важным в его аналитической методологии является тщательное разыскание наиболее абсолютного элемента, без которого невозможна «всеобщая математика». Таковой Декарт называет интуицией ума (intuitus mentis). Она становится и первым правилом рационалистического метода в «Рассуждении о методе» — «включать в свои суждения

только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению» (XII 1, т. 1, с. 260). Такое понятие, противопоставленное смутности и нечеткости чувственных образов, составляет устой достоверного, математизированного знания, его максимальную, предельную концентрацию.

Интуиция — один из наиболее загадочных психологических и философских феноменов человеческого сознания и познания. В ней трансформируется информация, результаты которой выражают целостность чувственно-интеллектуального и интеллектуально-чувственного постижения, нередко проявляющегося быстро или даже моментально. В предшествующей Декарту гносеологии, как и в современной ему, акцент в понимании интуиции переносился то на чувственный, то на интеллектуальный ее компонент.

Другой смысл термина «интуиция» («пристальное всматривание») сближал его с чувственным знанием, в котором фактор непосредственности лежит, так сказать, на поверхности (особенно в зрении, образовавшем смысловую основу этого латиноязычного термина). Акцентирование опытно-сенсуалистического фактора Оккамом и другими номиналистами XIV в., а затем некоторыми ренессансными натурфилософами приводило к сближению понятия интуиции с чувственным знанием.

Декарт, придя к непоколебимому убеждению в основоположности интуиции для эффективности метода, секуляризовал ее и одновременно противопоставил темноте и неопределенности чувственно-опытного знания. Отсюда его знаменитое определение чисто интеллектуальной интуиции в «Правилах для руководства ума» (III): «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем». Такое понимание «порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит и более достоверным, чем сама дедукция» (там же, с. 84). Примеры так понимаемой интуиции Декарт приводил неоднократно. В самом значимом своем философском произведении «Размышления о первой философии» (1641 — 1642) (во французском переводе, авторизированном Картезием «Метафизические размышления») принципиальное различие между чувственным представлением и постижением посредством умственной интуиции разъяснено на примере треугольника и тысячеугольника — первый легко воображается, а второй мыслится без всякого воображения.

512 Простых и предельно ясных интуитивных истин в человеческом уме

великое множество.

Интуиции, по Декарту, образуют исходный пункт процесса рассуждения. Ведь это непосредственные, абсолютные, всеобщие истины, от которых отправляется дедукция, приводящая ко все более частным, опосредствованным положениям — пропорционально длине дедуктивной цепи. Процесс этот требует напряжения памяти. Чтобы не допустить возможного разрыва такой цепи, необходимо четвертое правило картезианского рационалистического метода — так называемая энумерация (перечисление, или полная индукция).

Однако картезианский аналитический и одновременно дедуктивно- синтетический метод, сколь бы не подчеркивал Декарт его чисто интеллектуальные свойства, утратил бы свою эффективность, если бы игнорировал опытный фактор. Уже в «Правилах для руководства ума» (V) автор иронизирует над теми философами, «которые, пренебрегая опытами, думают, что истина выйдет из их собственного мозга, словно Минерва из головы Юпитера» • (там же, с. 92). В противоположность таким философам автор «Рассуждения о методе» категорично заявил: «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании» (там же, с. 287). Собственными экспериментами Декарт показал и доказал, что рационалистический метод, если он не хочет выродиться в умозрительно-схоластическое «рассуждательство», обязан контролировать свои выводы опытом, уточняя их и памятуя о том, что они весьма часто неоднозначны.

В целом, однако, Картезий, впадая в односторонность, отдавал инициативу в научно-экспериментальном исследовании только интеллектуальному фактору методологии, противопоставив его опытно- эмпирическому, который в основном был все же сведен к роли практического индикатора интуитивно-дедуктивных истин.

Бэконовская установка на экспериментирование, подчеркивающая превосходство природы над умом и опытного начала — над интеллектуальным, была продолжена естествоиспытателями Лондонского общества. Роберт Бойль демонстрировал эффективность приемов, посредством которых феномены природы ставятся в необычные условия и выявляются не ожидаемые, новые факты, некоторые из коих оказываются искомыми экспериментатором. В принципе этим же путем следовал 513

17 1184

и Ньютон в своих исследованиях в оптике, в которых, «не измышляя гипотез», получил эпохальный результат, о котором сказано выше.

Возвращаясь теперь к гносеологии Декарта, напомним, что абсолютизация интеллектуальных интуиций, совершенно независимых от опыта, неразрывно связана у него с убеждением во врожденности идей, составляющих, как и интуиции, естественный свет человеческого ума. Однако не все идеи следует трактовать как подлинно врожденные. В «Размышлениях о первой философии» (III) автор говорит о трех разновидностях идей. Приобретенные идеи — например, идея Солнца — проникают в человеческий ум извне через чувства, но независимо от его воли. Они с необходимостью связаны с образностью, неустойчивы и минимально истинны. Все чувственные образы-идеи — цветовые, звуковые, обонятельные, осязательные — относятся к этой категории идей.

Их вторая разновидность — это идеи, образуемые человеческим умом на основе предшествующих идей. Такова, например, та же идея Солнца, но осмысленная астрономически, что невозможно без глубинных идей нашего ума. Степень устойчивости, истинности таких идей значительно выше, чем у предшествующих.

Наконец, предельно устойчивы, абсолютно истинны собственно врожденные идеи человеческого духа.

Убеждение во врожденности идей в принципе представляло продолжение платонизирующей традиции. У Декарта еще в большей мере, чем в свое время у Платона, такое убеждение сложилось в связи с попытками разрешить загадку достоверности математического знания, неразрешимую с позиций повседневного чувственного опыта. Конечно, Картезий в трактовке этой сверхтрудной проблемы был далек от всякого мифологизма. Понимание врожденности он совершенно не упрощал, приписывая его любому несмышленышу, у которого «ум настолько погружен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из телесных воздействий» (XII 1, т. 1, с. 451). Осознание врожденности идей свойственно лишь зрелому человеку, в сущности, даже только погруженному в научные исследования и осознающего их философу.

По поручению Декарта его корреспондент Мерсенн разослал тексты «Размышлений о первой философии» семерым рецензентам — философам, теологам и математикам, — написавшим свои возражения на гносеологическое и метафизическое их содержание. Получив их, осторожный Картезий опубликовал теперь свое главное философское произведение вместе с полученными возражениями и своими ответами на них. В интересующем нас здесь контексте мы рассмотрим возражения Гассенди и Гоббса. Оба они исходили из позиций сенсуализма с его основоположной формулой «нет ничего в уме, чего прежде не было бы в чувстве». Гас- сенди, как выше сказано, в своей гносеологии в общем следовал за Эпикуром, самым последовательным и крайним сенсуалистом в истории предшествующей философии (хотя приведенная формула принадлежит не ему). В духе номинализма Гассенди был убежден в несомненности и самодостоверности единичного и в иллюзорности всеобщего, если его рассматривать, как Декарт, в отрыве от единичного и в противопоставлении ему. Подобно Эпикуру, сенсуалист именно чувства считал критерием истинности наших мыслей, ибо чувства ближе к природе, к вещам, чем ум, и т. п. (см. гносеологию Эпикура в части данного курса, посвященной Античности). Для Гассенди совершенно не приемлем платонизирующий априоризм Декарта. С позиций эмпиризма его оппонент утверждал, что суждение «целое больше части», которое Декарту и сходно мыслившим с ним философам представляется априорным, самоочевидным, в действительности формируется в результате постоянного наблюдения именно такого отношения между целостностью и частичностью.

Гоббс тоже был последовательным номиналистом и сенсуалистом, хотя не следовал Эпикуру, а развивал в новых условиях линию Оккама. Автор произведения «Человеческая природа» (1640) осознавал трудность эмпирического обоснования общего, без которого нет математики и вообще науки, ибо, сколько бы раз опыт ни подтверждал то или иное предположение, из этого мы «вообще не можем получить никакого положения, имеющего характер всеобщности» (XII 3, т. 1, с. 524). С другой стороны, в общефилософском введении к «Левиафану» автор сформулировал свою категорическую позицию сенсуалиста: «Нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения» (там же, т. 2, с. 9). Казалось бы, эти два высказывания взаимнопротиворечи- вы. Однако Гоббс в своих «Возражениях» Декарту и в последующих произведениях обосновал иное, нежели французский философ, понимание мышления. Рационалист Картезий в соответствии со своими интуитивно-дедуктивным методом трактовал мышление (cogitatio) максимально широко — как непосредственное осознание всех проявлений человеческой психики, не только действий рассудка и разума, которым присущи врожденные идеи, но и явлений чувств и воображения, представляющих собой как бы ослабленное мышление. Принципиальный сенсуалист и эмпирист Гоббс подчеркивал, что реальность мышления проявляется в языке, в речи, выражающей индивидуальный и социальный опыт. Он доставляет прежде всего знание фактов (cognitio), без чего невозможна никакая повседневная жизнь. Но от такого знания до математизированной науки весьма далеко. Однако речь, выражающая мыслительный опыт, заключает в себе два уровня. Первый из них, фиксируемый в словах языка, в сущности, психологичен. На этом уровне слова выступают как метки (nota), выражающие индивидуально (и нередко весьма субъективно) мыслимую связь событий и вещей. Но человеческое общение наполняет такие слова более широким и глубоким межиндивидуальным познавательным содержанием, в результате чего слово становится знаком (signum). 515 Современная концепция языка как знаковой системы исследует языки естественные, которыми люди владеют как бы от природы, и языки искусственные, символические, или создаваемые для определенной цели, или употребляемые в различных науках. Номиналистическая позиция Гоббса отрицает наличие естественных языков. Непрерывное образование новых слов и тем более формирование новых языков у племен и народов свидетельствуют, по его убеждению, об искусственности языков, наиболее употребительные знаки которых возникают по соглашению между людьми. Они стимулируют обмен мыслями и делают более интенсивным общение между людьми. В связи с этим Гоббс называет также слова именами (nomina — номинализм).

Здесь английский философ продолжает и углубляет критику схоластического реализма как вербализма, догматически уверенного в магической силе слов и не понимающего их многозначности. Автор «Левиафана» (гл. IV) весьма иронично относился к такого рода догматизму: «Для мудрых людей слова суть лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они полноценные монеты, освещенные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, или Цицерона, или Фомы, или какого-нибудь другого ученого мужа» (там же, т. 2, с. 27).

Совершенствование познания невозможно без стремления к выработке все более точного и гибкого научного и философского языка. При этом в особенности необходимо осознание многозначности слов, без чего невозможно достижение достоверности математического типа. Но здесь проявляется принципиальное различие между рационалистической методологией Декарта и сенсуалистической методологией Гоббса. Для первого из них исходные основания знания — интеллектуальные интуиции, абсолютные, непосредственные усмотрения понятийно мыслящего ума, главное проявление присущего ему «естественного света». Сенсуалистическая позиция Гоббса исключает такие внеопыт- ные понятия. Он не признает интуиций и противопоставляет им дефиниции — по возможности точные определения слов, фиксирующие то их содержание, которого требует научный контекст.

В отмеченной выше полемике между английским и французским философами вокруг «Размышлений о первой философии» Гоббс как последовательный номиналист трактует ощущение единичной вещи, сохраняющееся в памяти и закрепленной в слове как абсолютное знание. Общие же понятия, находящиеся в уме, — только имена, знаки не вещей самих по себе, а только наших мыслей о них. Поэтому, говорит автор «О теле» (И 4; III 78), «в мире нет ничего более общего, кроме имен», а «между именами и вещами нет никакого сходства и невозможно никакое сравнение» (там же, т. 1, с. 83, 97). Так, утверждая произвольность, условность устанавливаемых людьми знаков-имен, Гоббс пришел к конвенциалистской трактовке знания, не только обыденного, но и научного. Чем отвлеченнее имена («имена имен»), тем конвенциональнее выражаемое ими содержание. Если восприятие фактов и их наличие в памяти, по Гоббсу, непосредственны, то их связь, устанавливаемая в 516 науке, — знание только относительное. Онтологическое содержание

истинности автор «Левиафана» полностью отрицает — «истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей» (там же, т. 2, с. 25).

Декарт в своем «Ответе» на «Возражение» Гоббса увидел его антионтологический конвенционализм, который, по убеждению Картезия, идет вразрез с научным, предметным знанием. В частности, он подметил противоречивость своего оппонента, отрицающего наличие — в принципе у всех людей — интеллектуальных интуиций и одновременно утверждающего возможность установления общеприемлемых знаков- слов. Если это так, то почему же договариваются люди, говорящие на разных языках?

В истолковании знания Спиноза близок Декарту. Правда, не будучи экспериментирующим естествоиспытателем, опытное знание он трактовал как ежедневную жизненную необходимость, в силу которой «нам приходится следовать тому, что наиболее вероятно», ибо «человек умер бы от голода и жажды, если бы не захотел пить и есть до тех пор, пока у него не было бы совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу» (III6, т. II, с. 585 — 586), такой повседневный опыт, компонент знания в котором Спиноза считал беспорядочным, смутным (experientia vaga). Хотя на нем, по убеждению философа, основаны такие науки, как медицина и педагогика, его теоретическая ценность невелика. Ибо в чувственных идеях как идеях воображения неразличимо переплетены образы внешних вещей и самого воспринимающего их тела. Телесное даже преобладает здесь над духовным. Такие идеи весьма случайны, ассоциативны, индивидуальны. Истинность их минимальна, но их ошибочность и даже ложность могут стать максимальными, если кто-то в своих суждениях, переоценивая их познавательную значимость, ту или иную их частность превращает в тотальность.

В принципе опытным знанием является и абстрактное знание, выражающееся в словах. Оно образуется не в результате взаимодействия человека с внешними вещами, а посредством словесной информации, «понаслышке» (напоминая идолы рыночной площади Бэкона). Такое знание выражается в универсалиях (notiones universales). В этом контексте Спиноза, опираясь, подобно Гоббсу, на номиналистическую традицию, подвергает критике вербализм схоластических универсалий, который подменяет понятийное мышление чисто словесной тенью его. Автор «Этики» постоянно предостерегает от ошибок смешения «универсального с единичным и вещей, лишь мыслимых, или сущностей абстрактных — с реальными существами» (там же, т. 1, с. 452), призывая тщательно различать «образы, слова и идеи». Познание из беспорядочного опыта вместе с неопределенностью абстракций познания понаслышке образуют всегда недостоверное мнение (opinio).

Спиноза противопоставляет ему второй род познания, оперирующий четкими общими понятиями (notiones communes), диаметрально противоположными неопределенности универсалий. Общие понятия образуют истины математического типа и выражаются в аналитических суждениях, в которых связь субъекта и предиката, конкретизирующего его признаки, основана на законе непротиворечия. Адекватность таких истин 517

выявляется в их связности в дедуктивном процессе выводного знания, всегда дающем — при правильном его проведении — достоверный вывод. Его надындивидуальность, по Спинозе, является как бы «духовным автоматом». Если сила и интенсивность опытно-абстрактного знания прямо пропорциональны количеству чувственных контактов с внешним миром, то «духовный автомат» действует тем успешнее, чем меньше таких контактов. Ведь надындивидуальные «общие понятия», составляющие такой «автомат» и фиксирующие аналитические успехи математического естествознания, ценимые Спинозой по примеру Декарта предельно высоко, — это «чистые» концепты, лишенные всякой чувствительно-образной примеси. Интеллектуально-интуитивное начало образует «фундамент рассуждения», исходные пункты его дедуктивной цепи.

Вместе с тем спинозовская трактовка интуиции шире декартовской. Она объясняется автором «Этики» его постоянным стремлением постигнуть целостность вещи, ее вневременную «природу», недоступную органам чувств. Будучи вершиной человеческого познания, его третьим родом, она связана со вторым его родом, рассудочно-разумным знанием. Возможно, под влиянием Гоббса автор «Этики» увязывает интеллектуальность истинности с составлением точных определений, но в стремлении «объяснить не значение слов, а сущность вещей, давать им не словесные, а предметные определения» (там же, т. 1, с. 512). При этом в силу своей полной независимости, самостоятельности интуиция фиксирует истинную, совершенно адекватную идею, «которая, будучи рассматриваема без отношения к предмету, к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинности» (там же, с. 403). Если опытно-абстрактные истины всегда неадекватны, частичны, то истины интуитивно-демонстративные предельны, абсолютны. Они составляют эталон достоверности, позволяющий отличить подлинное знание от случайных, недостоверных знаний, представляют имманентный критерий истинности: «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, — подчеркивает автор "Этики", — так и истина есть мерило (norma) самой себя и ума» (там же, с. 440).

Другая особенность трактовки интуиции как максимальной концентрации познавательных сил человека Спинозой — в отличие от Декарта — состоит в убеждении первого из них в возможности постичь на ее основе не только природу, сущность любой вещи, но и весь мир в его, казалось бы, неохватной целостности. Здесь мы подошли к метафизике Спинозы, о которой речь впереди.

Опытная компонента познания, в принципе присущая как эмпири- стам, так и рационалистам, с наибольшей последовательностью в рассматриваемом веке была разработана ровесником Спинозы Джоном Локком, опубликовавшим свои главные произведения только в конце столетия. В отличие от Декарта и Спинозы и подобно Гоббсу и Гассенди автор «Опыта о человеческом разумении» (1690) исходил из традиционного принципа сенсуализма — «нет ничего в уме, чего ранее не было бы в чувствах». Но в отличие от Гоббса, не говоря уже о Декарте, Локк не 518 имел никакой склонности к математике и к математическому естество- знанию. БЛИЗКИЙ друг Бойля, он, в сущности, продолжал бэконовскую линию опытного исследования, чуждого математической дедуктивности. Следуя девизу Лондонского естественно-научного общества и будучи его членом, Локк увлекся описательным естествознанием и стал специалистом в области медицины. Вместе с тем философские стремления Локка весьма отличны от бэконовских, если не противоположны им. Если определяющая цель эмпиристской методологии автора «Нового Органона» состояла в выявлении подлинных причин и «форм» природы, то автор «Опыта о человеческом разумении» сосредоточил свой интерес на анализе познавательной духовности человека. У Бэкона преобладает объектное начало, а у Локка — субъектное.

Оно выражается в названном произведении в критике врожденных идей. Здесь Локк выступает против платонизирующей традиции, которая в Англии была представлена главным образом кембриджскими платониками (а до них Гербертом Чербери). При этом великое платоновское слово «идея», заключавшее в себе широкий логический и онтологический смысл, было наполнено у Локка (затем и у других английских эмпиристов) прежде всего смыслом психологическим. На примерах психики детей, людей за пределами психологической нормы, американских и других туземцев, мышление которых весьма отлично от мышления людей европейской цивилизации, Локк утверждает отсутствие всеобщности математических, логических и тем более метафизических идей. Еще легче, по Локку, доказать отсутствие врожденности «практических», т. е. нравственных, понятий вследствие их огромной пестроты у различных народов и неустойчивости у одного и того же народа в различные периоды его жизни (в противоположность идее Герберта Чербери о врожденности принципов «естественной религии», свойственных всем людям, но искажающихся в различных обстоятельствах их исторической жизни). Нельзя говорить о врожденности идеи Бога, ибо существует множество атеистов, не имеющих никакой идеи Бога, как и совести.

Отсутствие врожденности идей в человеческой психике исключает наличие каких-либо доопытных знаний, противопоставленных даже житейской вере, ибо «в науке каждый имеет столько, сколько он-действительно знает и понимает, а то, чему он только верит, что принимает на слово, это только обрывки» (XII 11, т. 1, с. 151).

Все сказанное с необходимостью приводит Локка к старинной идее, согласно которой душа новорожденного представляет собой «чистую доску» (tabula rasa), которую последующий опыт заполняет все новыми и новыми письменами.

Это происходит прежде всего благодаря внешнему опыту (sensation), получаемому посредством зрения, слуха, осязания. Внешний опыт максимально соответствует тому, что в гносеологии выражается термином сенсуализм, классическим поборником которого в Античности был Эпикур, а в рассматриваемое время им стал в основном Гассенди. Однако усложнение личностного начала, чему в немалой мере способствовала христианская, вообще монотеистическая мистика, выявило упрощенность 519

увязывания такого начала только с внешними воздействиями вещей на человеческий дух. Локк был далек от всяких мистических настроений, однако под влиянием Декарта, глубоко поставившего проблему человеческого мышления, он стал трактовать его содержание как внутренний, глубинный опыт, осознание своей внутренней, психологической деятельности. Локк именовал его внутренним чувством, или размышлением (reflexion). Эти волевые и интеллектуальные состояния человеческого духа, постигаемые посредством интроспекции, — «восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание» (там же, с. 155).

Внутренний опыт вместе с внешним трансформирует локковский сенсуализм в эмпиризм. Но соотношение двух этих разновидностей опыта непростое. Хронологическое первенство принадлежит внешнему опыту, и в детстве преобладает именно он. Формирующийся с возрастом внутренний опыт отнюдь не находится в прямой зависимости от внешнего, ибо он у нормального человека представляет устойчивую и даже самосущую сферу, которая в принципе способна функционировать независимо от внешнего опыта, что весьма часто происходит. Именно такая особенность внутреннего опыта объясняет столь важную особенность человеческого духа, как наличие в нем определенных задатков, в сущности, независимых от внешнего опыта. Следует различать, согласно Локку, отсутствие врожденных идей как внеопытного знания и наличие определенной способности, предрасположенности к той или иной деятельности. Они могут быть весьма различными даже среди людей одинакового воспитания. Эта идея Локка сделала его значительным теоретиком педагогики. Но и при всех различиях способностей в деле воспитания как приобретения знаний и навыков решающую роль все же играет практический опыт, который и доводит духовные силы человека до их наивысшего совершенства. «Только практика, — подчеркивает автор трактата "Об управлении разумом", — совершенствует наш ум так же, как и тело» (там же, т. 2, с. 217). Успех воспитания, таким образом, выявляет гармоничное сочетание внутреннего и внешнего опыта.

Весьма существенная сторона субъект-объектного отношения в гносеологии Локка состояла в различении идей первичных и вторичных качеств. Выше она не раз затрагивалась. Поставленная в Античности Демокритом, эта фундаментальная проблема была возобновлена Галилеем и разделялась Декартом и другими рационалистами (включая Гоббса). Локк же, дав ей вместе с Бойлем такое название, вместе с тем стремился решать ее с позиций эмпиризма. Первичные качества — это не отъемлемые ни при каких обстоятельствах свойства всех без исключения тел — протяженность, внешняя форма, движение или покой и число. Как эмпирист Локк дополнил их плотностью (непроницаемостью) тел. Вторичные качества — это изменчивые, возникающие и исчезающие свойства, доводимые до нашего сознания органами наших чувств: цвета — глазами, звуки — ушами, запахи — обонянием, вкусы — ртом. Хотя реальность всех наших ощущений всегда субъектна, появляется только в человеке, она порождается такой деятельностью чувств, в основе которой лежат первичные качества в том или ином

их состоянии и расположении. Такова так называемая диспозиционная концепция вторичных качеств, увязывающая субъектный мир с объектным. Такая связь предполагала и учет весьма частых изменений отношений субъекта и объекта в различных ситуациях.

Другое отличие эмпиристского решения данной проблемы от рационалистического состоит в объяснении познавательности первичных качеств. Для рационалистов они только умопостигаемы. Для Локка же вторичные качества возникают в результате деятельности какого-либо одного чувства: цвет — зрения, звук — слуха и т. д. Первичные же качества — те, которые постигаются более чем одним чувством. Про- странственность, например, констатируется не только зрением, но и осязанием. Это и свидетельствует о значительно большей объектности первичных качеств.

Анализ Локком ощущения и рефлексии привел его к заключению, что основу познания составляют максимально простые идеи — наиболее ясные элементы нашего знания. Таковы идеи первичных качеств, но значительно сложнее поддается анализу сфера вторичных качеств, внутреннего опыта, где первые переплетены со вторыми. Здесь гносеология эмпириста переплетена с психологией, ибо автор «Опыта...» называл идеями не только абстрактные понятия, но и ощущения и даже образы фантазии. Субъектное начало, преобладавшее у Локка, выражалось в его убеждении, что непосредственно нам даны только идеи, а не сами вещи, которые за ними, конечно, скрываются, но до которых не так-то просто дойти. Простые идеи рефлексии — мышление и хотение.

Синтетический компонент эмпиристской методологии Локка состоит в уяснении сложных идей, всегда являющихся комбинацией простых. Например, идея «друг» = идея человека -I- идея любви, расположения, действия и др. Степень сложности может быть очень большой. «Идей, относящихся к большинству чувств, —констатируется в "Опыте", —гораздо больше, чем мы имеем о них имен» (там же, т. 1, с. 172). Процесс комбинации простых идей в сложные выражает определенную активность субъекта. Но вместе с тем при образовании все более сложных идей ум подвергается тем большему риску ошибок, чем дальше отходит от простых идей.

Здесь особое значение придается древней идее субстанции. Как увидим, в метафизике Декарта, Лейбница и других рационалистов она имеет главным образом онтологическую нагрузку, а Локк трактует субстанцию преимущественно в ее гносеологическом, эмпиристском смысле. Целостность любой единичной вещи выражается понятием субстанции. Но, в сущности, любая вещь представляет собой набор определенных признаков, простых идей. Например, Солнце — совокупность идей света, тепла, округлости, непрерывного правильного движения. Эмпирик подчеркивает значение признаков, свойств вещей, которые мы постоянно фиксируем в опыте. Их устойчивость в относительно неизменной вещи с необходимостью свидетельствует о наличии за этими свойствами определенной подпорки (support), которую именуют и более распространенным термином «субстанция». Для 521

эмпириста важны именно признаки, свойства вещи, а об их глубинной «подпорке» ничего не говорит ни внешний, ни внутренний опыт. Поэтому слово «субстанция», согласно автору «Опыта...», есть «не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего» (там же, с. 145). Существование субстанции несомненно, но она всегда только объект веры, а не знания.

Другая разновидность сложных идей — это идея состояний (модусов). Важнейшие среди них — идеи пространства, времени и числа. В качестве последовательного эмпириста Локк не приемлет ньютоновскую — в принципе платоническую — абсолютизацию пространства, черпаемого во внешнем опыте как всегда конкретный его отрезок, как потенциальную бесконечность. Локк не приемлет и времени как равномерного потока, как его трактовал Ньютон. Для эмпириста оно всегда конкретно, а его источник — внутренний опыт.

Третья разновидность сложных идей — это идеи отношений, которые не имеют особых, самостоятельных объектов. Здесь Локк развивает свою концепцию обобщения, абстракции. Автор «Опыта...» продолжил и, можно сказать, завершил линию номинализма Уильяма Оккама и других. Теперь это умеренный номинализм, выражаемый термином концептуализм (conceptus — схватывание). Признавая единичность вещей и наличие их признаков, общие понятия трактуются Локком как концентрация последних в человеческом уме. Хотя, пишет автор «Опыта...», «отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей» (там же, с. 472). Понятия — обобщения нашего ума — результат их отвлечения «от условий реального существования, как время, место или другие сопутствующие идеи. Это и называется абстрагирование» (там же, с. 208). Односторонность концептуалистской теории обобщения заключена в сведении общего к совокупности частных признаков вещей — результат преимущественно аналитической, редукционистской установки, усматривающей смысл объяснения в сведении сложного к простому. Совершенно необходимая в научном исследовании, она ведет к упрощениям в сфере философской мысли.

Вместе с тем трактовка простых и сложных идей неотделима от их многообразного выражения в языке. Вслед за Гоббсом Локк в отвержении схоластических псевдонаучных, как и обычных, повседневных, универсалий стремится к выявлению принципов содержательного языка, к тому, чтобы не принимать «названий за вещи», различать номинальные и реальные сущности. Первые — различные словесные формы, «роды» и «виды», которые при опытном анализе оказываются несостоятельными, надуманными. Тождество номинальных сущностей реальным имеет место прежде всего в простых идеях, относящихся к первичным качествам, как всегда неизменным. Вторичные же качества, всегда изменчивые вследствие их диспозиционности, облекают свои идеи лишь в номинальные сущности.

Достоверное знание математического типа Локк тоже решал с позиций эмпиризма. В понимании такого знания он в принципе исходил 522 из его декартовской трактовки. Автор «Опыта...» (IV) тоже признавал

самым точным знанием интуитивные истины, самоочевидность которых, однако, не результат их врожденности. Ясность и отчетливость действительно присуща простым идеям первичных качеств, но Локк предпочитает называть их определенными, каковыми они становятся не как следствие их, так сказать, самосвечения в силу присущего им «естественного света» (Декарт, Спиноза), а проявляются тогда, когда «ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-либо других идей» (там же, т. 2, с. 8). Такова интуитивная ясность истин «белое не есть черное», «три больше двух», «треугольник не есть крут». Тем самым интеллектуальная истинность Декарта и Спинозы трактуется Локком как чувственно-воззрительная. Сравнивая идеи, мы предпочитаем ту или иную из них. Вторая разновидность знания — знание демонстративное, выводное, доказательное, когда истинность очевидна не сразу, а требует каких-то иных посредствующих звеньев. Декарт называл его дедуктивным, дающим бесспорный вывод при правильном его проведении.

Интуитивное и демонстративное знание образует умозрительное, научное знание. Будучи максимально точным, оно весьма незначительно по своему объему. В повседневной жизни мы обычно руководствуемся, как подчеркивали Декарт и Спиноза, прагматической верой (как назовет ее Кант). Локк же называл его сенситивным знанием, связанным прежде всего с внешним опытом. Весьма широкое по своему объему, оно в отношении своей достоверности не может идти в сравнение ни с демонстративным, ни тем более с интуитивным знанием. Это, собственно, не знание, а вера или мнение. Со сходными трактовками мы встречались в древнегреческой философии — у Парменида и особенно Платона.

В понимании роли чувственного и умственного знания антиподом Локка выступил Лейбниц. Против «Опыта о человеческом разумении» первого второй написал большое полемическое сочинение «Новые опыты о человеческом разумении» (1704). Здесь Лейбниц опровергал основоположный принцип сенсуализма — «нет ничего в уме (in intellectu), чего прежде не было бы в чувстве» — остроумным дополнением этой формулы: «кроме самого ума». Соответственно локковскому истолкованию новорожденной души как «чистой доски» немецкий гносеолог противопоставлял образ глыбы мрамора, прожилки которой намечают форму будущей статуи.

Подобно Декарту, Лейбниц приписывал инициативу научного исследования субъекту, не забывая, конечно, и об объекте, с которым он взаимодействует. Однако в трактовке познавательной инициативы субъекта немецкий философ значительно отличался от французского. Автор «Рассуждения о методе» первым его принципом считал интеллектуальную интуицию, мыслимую столь ясно и отчетливо, что у мыслящего не остается никаких сомнений в ее истинности. В такой трактовке интуиции Лейбниц справедливо подметил значительный элемент субъективизма, не позволяющий считать ее совершенно бесспорной. Будучи, 523

как и Декарт, гениальным математиком (открытие дифференциального и интегрального исчисления независимо от Ньютона и с закреплением терминов Лейбница), он продвинулся в традиционной логике, вставая на путь ее сближения с математикой. Отсюда нарастание аналитичности в методологии немецкого рационалиста, выразившееся в самой трактовке интуитивных истин. Согласно Лейбницу, они — те первичные истины, которые основываются на законе тождества и выражаются аналитическими суждениями, в которых предикат только раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта, но становящиеся совершенно очевидными в понятии предиката. Тем самым закон тождества освобождает интуитивные истины от всякого субъективизма.

К ним тесно примыкают и даже выводятся из них математические истины, основывающиеся на логическом законе непротиворечия, утверждающем необходимость связи субъекта и предиката, ибо ничто противоположное такой связи немыслимо. В достижении таких истин интуиция перерастает в дедукцию. Такие разумные или вечные истины логико-математического типа совершенно не связаны с опытом с присущими ему многообразными изменениями, которыми переполнена человеческая жизнь. Эти истины далеко не всегда выражают то, что действительно существует, а прежде всего то, что, возможно, непротиворечиво.

Но существует огромная сфера опыта, без которого невозможны ни наука, ни сама жизнь. В своих экспериментальных исследованиях Декарт, подобно Галилею, следовал гипотетико-дедуктивным приемам, которые не всегда постигали ту «тонкость природы», которую ставил на первый план Бэкон. Лейбниц более глубоко разработал взаимодействие анализирующего интеллекта со сферой опыта. Многообразные факты здесь всегда действенны, но вместе с тем весьма часто более или менее случайны. «Чувства могут до некоторой степени показать нам то, что есть, но не дают нам знать того, что должно быть и не может быть иначе» (XII 9 а. В. IV, s. 469). Закон непротиворечия в сфере опыта не может привести ни к каким значительным выводам. В противоположность вечным, разумным истинам как истинам необходимым опытные истины определяются Лейбницем как более или менее случайные истины факта.

При осмыслении этих истин исследователь должен руководствоваться законом достаточного основания, отсутствовавшим в декартовской методологии. Опираясь на него, ученый раскрывает зависимость одних факторов от других, устанавливая ее определенные правила. Конечно, в отношении своей точности, всеобщности и необходимости такие правила далеко не достигают статуса вечных и необходимых истин логико-математического типа. Они более или менее случайны, но в определенном смысле более важны, чем вечные истины, ибо значительно шире их по своему объему. Закон достаточного основания — это закон обоснования принципа причинности, каузальности. Осмысливая отличие этого закона от законов тождества и противоречия, Лейбниц 524 одним из первых подчеркнул огромное значение степеней вероят- пости, в человеческом знании. В связи с этим автор «Новых опытов о человеческом разумении» писал о необходимости создания логики вероятности, которая смогла бы в огромной степени усовершенствовать «искусство изобретения».

Вместе с тем ценность вскрываемых истин факта — скорее ценность практического свойства. Теоретически же истины разума много выше их. Вечные истины невозможно мерить случайными (и тем более сводить первые ко вторым). Напротив, теоретическая ценность истин разума прямо пропорциональна той степени аналитичности, какая здесь возможна. Поскольку же полная аналитичность достигается только в одноименных суждениях, основывающихся на законе тождества, именно в сведении к ним Лейбниц видел идеал всякой теории. На путь такого сведения всегда встает ученый, исследующий сложнейшие связи, существующие в необъятной сфере случайных истин. Но бесконечная сложность условий, существующих в этой сфере, никогда не позволит завершить свой анализ и довести его до конца. Будучи не в силах довести анализ до самых первых, совершенно необходимых истин, ученый ограничивается тем, что доводит его до более или менее общих положений.

Рассмотрев, таким образом, наиболее существенные принципы методологии Лейбница, мы в дальнейшем в контексте идей, затронутых выше его предшественниками и современниками, углубимся в проблему человека, чтобы от нее перейти к метафизике как итоговому ядру их философии.