2. Проблема соотношения веры и разума в гносеологической мысли XVI—XVII вв.

Для процесса размежевания философии и теологии н лишения последней каких бы то ни было притязаний на предметную истинность особенно показательна деятельность Спинозы, который в «Богословско-политическом трактате» и в ряде различных высказываний (особенно в «Переписке») систематически лишал теологию и Священное писание, на которое она опиралась (прежде всего, «Ветхий Завет»), каких бы то ни было притязаний на истинность своих положений по отношению к природно-челове- ческому миру.

Спиноза не только отвергал попытки теологов илп менее р?- пительных сторонников концепции «двух истин» так или иначе іриспособить разум к подкреплению истин Писания, но и счн- ал неуместным всякое применение рациональных критериев к їх содержанию, т. е. к тому, чтобы считать пх истинами. «Мы безусловно заключаем,— подчеркивает в этой связи философ,— іто не должно приспосабливать ни Писание к разуму, ни разум ч Писанию» 13. Писание к разуму стремились приспосабливать іе только средневековые теологические рационалисты (их лучше 5ы именовать псевдорационалистами) типа Маймонида, с кото- )ым непосредственно и полемизировал автор «Богословско-поли- гнческого трактата». В XVII в. было немало еще более решитель- іьіх рационалистов типа Людвига Мейера, принадлежавшего к •пинозовскому кружку рационалистов, стремившихся «проясніть» содержание Библии понятиями современной им науки.

Преодоление концепции «двух истин» автором «Богословско- Iкритического трактата», явившееся результатом его последова- іе.чьного рационализма и неразрывно с ним связанного стремлении опираться на положения современного ему научного мышлении, привело его и к такому исключительно смелому для той іііохн шагу, как распространение критериев «естественного света» па содержание Библии (правда, еще только Ветхого Завета). Тем самым Спиноза лишал Священное писание того сверхъестественною ореола, каким снабдила его тысячелетняя теологическая тра- аиция. Не касаясь сейчас атеистических результатов спинозов- гкой критики Библии, подчеркнем, что эта критика означала лальиейшее торжество философского рационализма над темнотой логических притязаний на истинность. Рассмотренной выше позиции Спинозы в решении проблемы ? тух истин» предшествовал длительный продесс ее формулировки различными философами рассматриваемой эпохи, стремившимися v і м^рдитЕ полную самостоятельность фйлософпи и науки от'реликт и теологии. Вёсьма показательна здесь йозиция Бэкойа, фиЛо- тфскую доктрину которого в целом можно считать переходной — ?от ренессансной мысли к рационализму, эмпиризму и механицизму XVII в. Автор «Достоинства и приумножения наук» выделяет теологию естественную, включаемую им в философию и опирающуюся, подобно последней, на опыт и разум. Ее главное назначение — борьба против атепзма, губительного для устоев тогдашней социальной жизни, что прекрасно понимал этот крупный государственный деятель.

Систематизатор бэконовского материализма Т. Гоббс произвел более радикальное противопоставление теологии и философии, предметы и методы которых полностью различны. В отличие от Бэкона Гоббс отрицает возможность какой бы то ни было естественной, рациональной теологии. Радикальный разрыв полностью рационализированной философии с верой, трактуемой Гоббсом исключительно в религиозном смысле, приводит его к выводу, что философия «исключает и знание, имеющее своим источником божественное внушение, или откровение,да и вообще всякое знание, которое не приобретено нами при помощи разума, а мгновенно даровано нам божественной милостью (как бы через сверхъестественный орган чувства)» 17. Полностью отграничивая философию от теологии, Гоббс, однако, не объявляет последнюю просто абсурдом. Призывая к тому, чтобы проглатывать пилюли религиозной догматики без разжевывания, он, в сущности, признавал полезность ее социальной функции. Впрочем, там где кончается компетенция философии и где она вынуждена обращаться к мистифицирующей функции понятия бога, указующий перст деистического материалиста направляется в сторону теологии.

Для натуралистически настроенных философов и тем более естествоиспытателей оказался наиболее приемлемым тот вариант доктрины «двух истин», в соответствии с которым эта доктрина в эпоху позднего Ренессанса была трансформирована в концепцию «двух книг». Согласно последней одна из них — книга в собственном смысле слова, Писание, Библия. Столь передовые (можно даже сказать радикальные) мыслители эпохи, как Кампанелла и Галилей, а впоследствии и Спиноза, отнюдь не отрицали ценности этого документа для формирования положений, необходимых для «спасения» людей, т.

Другой вариант проблемы взаимоотношения веры, трактуемой не только религиозно, но и гносеологически, и разума, вооруженного логикой, давал Паскаль — один из основоположников математики и физики нового времени,' виднейший методолог научного знания, в основном следовавший здесь за Декартом, по вместе с тем сугубо религиозный мыслитель (во вторую половину своей недолгой жизни). В 18-м из своих «Писем к провинциалу», н&писан- ных автором еще в период, когда он находился под значительным воздействием картезианского рационализма (1657 г.), Паскаль исходит из того, что чувства, разум и вера образуют три источника человеческого познания. Хотя предметы, соответствующие им, раздельны, однако вера, исходящая прямо от бога, иногда использует чувственные признаки для своего подкрепления. Но сами положения веры недоступны критериям ни чувств, ни разума, ибо они основываются только на Писании и установлениях церкви. Вместе с тем ученый более всего озабочен здесь тем, чтобы оградить науку от посягательств со стороны церкви. Он указывает, например, на бессмысленность осуждения Римом учения Галилея об обращении Земли.

В том же контексте Паскаль неоднократно высказывался против авторитаризма, который был столь характерен для схоластической учености и столь губителен для развития доказательности, без которой невозможно никакое научное знание.

Науки своего времени мыслитель различал по предмету и способу познания. При этом в один ряд он включал такие научные дисциплины, как история, география, юриспруденция, языкознание. В этот же ряд он включал и теологию. Все эти научные дисциплины, по убеждению Паскаля, близки истории, ибо имеют дело с фактами, уже фигурировавшими у многих предшествующих авторов. К тому же они связаны с различными человеческими установлениями. Для уяснения их содержания совершенно неизбежно обращение к традиции, а следовательно, и к авторитетам, на которых она зиждится. Среди перечисленных научных дисциплин первое место должно быть отведено теологии, опирающейся на авто- ритет Писания и постановлений церкви, за которым стоит авторитет самого бога. Здесь неприменимы разумные доказательства, научные приемы, здесь менее всего уместны всякого рода «новшества».

Совсем иную категорию составляют такие науки, как геометрия, арифметика, физика, музыка, архитектура. Они открывают и исследуют различные истины, опираясь прежде всего на чувства и разум, на опыт и рассуждение. Хотя многие положения этих паук могут содержаться в произведениях тех или иных ученых, авторитет как гарант познания здесь бесполезен, ибо степень убежденности в этих истинах непосредственно зависит от способности каждого, кто ими обладает, к их самостоятельному воспроизведению и доказательству.

Аналогичного паскалевскому воззрения на соотношение веры и разума придерживаются Арно и Николь, авторы известного произведения «Логика, или Искусство мыслить» (1662).-В XII главе четвертой части названного произведения, специально посвященной определению того, что известно в силу человеческой, а что — в силу божественной веры, указываются два источника человеческих знаний. Одни виды знаний рождаются на путях чувств и разума, близких друг другу (ибо чувства всегда могут быть подвергнуты контролю разума), другие же обязаны своим происхождением вере в авторитет в соответствии со словами Августина: «Знанием мы обязаны разуму, а верой — авторитету» 19. Но здесь возникает вопрос о роли веры на уровне человеческом и на уровне божественном, т. е. собственно религиозном.

Если речь идет о вере первого рода, то ее положения должны быть признаны совершенно достоверными в силу интеллектуализирующей стороны картезианского понятия бога, который «не может быть обманщиком». Нельзя не вспомнить здесь и о том, что признание абсолютной правдивости божественных установлений, зафиксированных в Писании, всегда составляло незыблемое положение всякой религиозности. .В отличие от бога человек сплошь и рядом ошибается, бог всегда правдив, человек же нередко бывает лгуном. Однако это не может служить основанием к тому, чтобы ставить под сомнение все факты и выводы человеческой веры, которые доходят до нас иногда через очень многие опосредствующие звенья. Например, бессмысленно сомневаться в том, что некогда жили Цезарь, Помпей, Цицерон и Вергилий, ставя их на одну доску с персонажами из сказаний Амадиса.

В этом контексте авторы «Искусства мыслить» говорят о существовании двух категорий людей, впадающих в противоположные заблуждения. Одни из них отличаются крайним легковерием и считают правдивыми самые нелепые слухи. Другие, напротив, чрезмерно скептичны; люди, составляющие эту категорию, всячески изощряют свой ум, чтобы выставить доводы против наиболее подтвержденных мнений, если они противоречат тем или иным их предубеждениям. Нетрудно заметить, что эта вторая категория состоит в значительной мере из тех схоластически настроенных ученых, для которых собственные домыслы важнее, чем факты, о которых говорят многие источники.

Арно и Николь считают возможным в этой связи наметить некие верхние и нижние границы правдоподобия, внутри которых достоверность располагается по убывающей степени, а за пределами которых она полностью исчезает. Однако верхнюю границу, в сущности, составит в этом случае божественная вера, как она зафиксирована в Писании и в других «священных» документах. В силу правдивости бога все положения, содержащиеся здесь, обладают абсолютной достоверностью, хотя она и далеко ие ясна конечным человеческим умам перед лицом актуальной бесконечности божественного существа. Данное утверждение «Искусства мыслить» скорее выражает «дипломатическую» позицию их авторов, воздающих хвалу христианской религии. Впрочем, не следует забывать, что и сами они — идеологи янсенизма (в особенности теолог Арно), убежденные в истинности религии (прежде всего, той ее августинианской разновидности, которую они разделяли). Однако в качестве ученых, философов и логиков, они заинтересованы в том, чтобы увеличить доверие к свидетельству человеческого опыта, который, доказывают они, при правильной интерпретации отнюдь не противоречит божественной вере. Высшая правдивость ее уделяет часть своего света и человеческой вере, опирающейся не только на показания чувств, но и на разум, осмысливающий их.

Мы уже неоднократно именовали передовых философов эпохи рационалистами и надеемся показать справедливость этого термина по отношению к ним в дальнейшем. Но сами себя они так не называли, хотя и не стеснялись именовать себя новаторами. Когда, например, даже осторожнейшему Декарту пришлось отвечать на нападки весьма влиятельного тогда нидерландского богослова Гиз- берта Воэция, который обвинил его в отступничестве от перипате- тическо-схоластической философии, существовавшей многие века, то великий философ ясно дал понять, что не видит в этом никакой своей вины. В религии, соглашался Декарт, новшества действительно могут породить только смуты и зло. В «Рассуждении о методе» он также подчеркнул, что перестройка общественной жизни может привести только к хаосу. «Напротив, в философии,— писал Декарт в своем ответе Воэцию,— относительно которой все признают, что она еще недостаточно исследована людьми и может быть еще обогащена многими превосходными открытиями, нет ничего более достойного похвал, чем быть новатором» 20.

13

387 Сами же мыслители того века (правда, прежде всего теологи) рационалистами называли главным образом тех философов, которые стремились к рационализации именно религии. Богословы, настаивавшие на догматической незыблемости своих вероисповедных доктрин, называли также философов-новаторов натуралистами, деистами, атеистами и, реже, материалистами. Ожесточение геологов против этих философов порой принимало самые резкие формы. Даже в Нидерландах, где в XVII столетии существовала наибольшая религиозная и интеллектуальная свобода, упомянутый выше Воэций мог безнаказанно травить Декарта. Другой нидерландский теолог — ван Мастрихт много лет спустя (в 1677 г.) опубликовал произведение под характерным названием — «Гангрена картезианских новаций», третья глава которого называлась «О философии — не прислужнице теологии» 21.

Все вышесказанное дает нам основание именовать философов- новаторов рационалистами, имея в виду их настойчивую борьбу за полную эмансипацию человеческого разума от притязаний христианской теологии (да и всякой другой), тем более что такая борьба перерастала у философов-новаторов в противопоставление разума схоластической традиции, тормозившей развитие знаний и наук. Этим мыслители-новаторы XVII в. отличались от множества гуманистов, которые, отвергая средневеково-схоластические традиции, противопоставляли им античные, нередко принимавшиеся ими за образец.

Рассмотрим более конкретно особенности рационализма XVI Гв.