Протестантизм и философское мышление нового времени

«Истинная вера» у Мюнцера (к существенным чертам которой он относил искренность, абсолютную убежденность и т. д.) служит у него условием раскрытия высшего разума в человеке. Такое представление присуще и первым философам нового времени.

Новые философы весьма ценили проникновенную искренность верующей души как предпосылку разумности. Именно честность и правдивость верующего перед самим собой приводит его, согласно Локку, к убеждению в необходимости исследовать собственные принципы. «Вся жизненность и сила истинной религии,— полагал он,— состоит во внутренней и полной убежденности души; и вера без убежденности не есть вера» 84.

Но внутренняя и полная убежденность души, поскольку человек следует не предписанию извне, а «внутреннему суждению», не просто верит, но углубляется в свое исповедание, испытывает г.го истинность, размышляет, судит,— это, в сущности, не есть уже верование. Ибо проникновение в основание веры, т. е. анализ ее, есть критический для нее момент, существенно затрагивающий само ее бытие. Ведь анализ расщепляет догму, а это недет к разрушению веры, место которой заступает исследование и познание, доискивающееся достоверности. Локк формулирует происходящий при этом переворот: «Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с :>тих оснований и помещена на основания познания. Их основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, нли от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается.

Мышление философов XVII в. (и просветителей XVIII в.) еще нередко несет следы представлений о сакральном происхождении разумного познания. Локк называет разум естественным откровением, а откровение — естественным разумом86. Томас Пейн Провозглашает собственный разум человека единственным его оракулом. Первоначальное становление такого разума в лоне мистики (под формой тождества веры и разума) завершается расхождением его с верой и обособлением от нее.

Временами философы и просветители возвращались к вопросу об историческом прошлом своего воззрения, о его бессознательной предыстории. Франклин напоминает в одном из своих писем о необходимости корректного отношения к конфессиональному лону формирования иррелигиозной мысли: «Возможно, что своей привычной добродетелью, на основании которой Вы теперь даете себе справедливую оценку, Вы обязаны прежде всего религиозному воспитанию... Ведь у нас в отличие от готтентотов не требуется, чтобы молодой человек для принятия в общество мужчин доказывал свою храбрость избиением матери» 87.

Реформация в Германии дала только первые предвестия и первые проблески более широкого последующего преобразования религиозной формы сознания в философскую, перехода от протестантской религии к новому по сравнению со всеми предшествующими способу познания, проявившемуся в философии нового времени.

Пример Т. Мюнцера, великого немецкого революционера и мыслителя эпохи Реформации, представляет еще единичное явление перехода к обновленному разуму. Это можно назвать даже «случайностью», но в том смысле, что такая случайность есть первоначальное проявление необходимости, более широкое поприще для которой было представлено в последующих нарастающих по силе, массовости, основательности революциях раннебур- жуазного периода. Что левое крыло пуританства в Англии имело глубокую склонность к мистическим учениям и наиболее революционная часть сектантов напрочь отвергала ученость пастырей, наставлявших к смирению и покорности, пользовавшихся невежеством народа против него самого; что низшие слои населения охотнее, чем другие, воспринимали и утверждали теорию и практику индивидуального «просветления» (религиозную форму само- просвещейия); что принятие самой жестокой религиозной регламентации, строжайшего подчинения только божественной воле и ничьей более, было теснейше связано в этой среде с протестом против произвола духовных и светских властей,— все эти факты .

Но наивысшая религиозность неожиданным образом давала самые свободные от нее следствия, и если это представлять себе не как одноактный переворот, а как длительный исторический процесс перестройки общественного сознания, то можно понять отмеченный Энгельсом факт совмещения крайностей, на долгое время сделавшийся характерной чертой национальной жизни Англии: «Англичане — самый религиозный народ в мире и в то же время самый иррелигиозный; они больше беспокоятся о потустороннем мире, чем какая-либо другая нация, и, однако, живут при этом так, как будто для них нет ничего другого, кроме земного существования...» 88. Маркс акцентировал внимание на «лк>{- бопытном выводе» относительно генетической связи новоевропейского свободомыслия (как в Англии — у Локка, Шефтсбери, Бол- лингброка, так затем и во Франции) с религиозным протестантизмом: «...свободомыслие... было одним из важнейших продуктов носившей религиозный характер английской революции» 89.

«Неожиданный» переход к ясному усмотрению, к новой рациональности протоколируется многими исследованиями в качестве характерной черты протестантской мистики. Изображая пуритан мрачными фанатиками, готовыми во всем следовать предписаниям своего учения, и упоминая об их странностях, английский историк Б. Маколей вместе с тем замечает, что нельзя считать обыкновенными фанатиками людей, которые возбудили народ к сопротивлению, руководили делами, организовали из самого неблагородного материала превосходнейшую армию, какую когда-либо видела Европа, ниспровергли короля, церковь и аристократию и т. д. Маколей указывает на две противоположные черты в характере пуритан: с одной стороны, необычайная экспансивность, страстное излияние чувств, с другой — гордое, спокойное самообладание. Пуританин молится со страшными конвульсиями, с рыданиями, со слезами; на полях битв, в парламенте этот же самый пуританин поражает всех холодной рассудительностью и неизменной настойчивостью. Презрение пуритан ко всему земному девало их стоиками и освобождало их ум от всякого пошлого желания и предрассудка, делая их недоступными влиянию' страха и подкупа.

Как новые общественные отношения зарождаются в недрах старого строя, так и новый способ мышления, развиваемый философией нового времени, возникает в глубинах предшествующего религиозного мировоззрения, поначалу не отделяется от него и потому до поры до времени мало похож на себя.

У Мюнцера речь шла о непосредственном откровении бога в душе человека как об условии обретения истинного познания священных предметов, таинственность которых для обычного способа познания оставляла место лишь пустому верованию в них90. Мюнцер подчеркивал существенность боговдохновенного познания, или «познания в боге». Гёрлицкий мистик Яков Бёме, пророчествовавший «утреннюю зарю» новой философии, превращает бога в символ теоретического познания человека. У Декарта бог уже весьма рациональный и философичный: res cogitans infinita. Спиноза, наконец, прямо приравнивает «божественное» познание к собственно философскому, абстрактно-теоретическому. Согласно его «Этике», постижение человеком своих сущностных сил, высших способностей в себе, называемых божественными, реализуемо лишь «субстанциальным» (или в реликтовых терминах, которыми Спиноза продолжает пользоваться, опять-таки «божественным») подходом, взглядом из пребывания «в боге» «с точки зрения вечности» 91.

«Внутреннее откровение» бога в. человеке начинает уже в протестантизме, а затем и в философии пониматься как раскрытие в сознании независимого ни от человека, ни от человечества, абсолютного начала, объективной истины. «Божественное» значит ничье частное, ни твое, ни мое, а освобожденное от личного произвола, от всяких случайных субъективных привнесений то общее, необходимое, что раскрывается в нас (высший разум), совершенно объективное и потому вполне надежное начало.

Напротив, «человеческое» приобрело в протестантизме сйысл непремепной пораженности субъективным (выдумками, мнениями, заблуждениями), суетным, чуждым божественному познапию, так что утверждать последнее приходилось не иначе, как в противоположность первому; ренессансному — «ничто человеческое мне не чуждо» — надо было отважиться противопоставлять отчуждение от себя всего «человеческого».

В данном отношении классическим образцом можно считать (применительно к нашему контексту рассмотрения) Якова Бёме. В его сознании мистико-религиозный процесс перерастает себя, совершается переход к собственно философским умозрениям (что и является наиболее нормальным продвижением мистического сознания, поскольку мистика не может существовать ради себя,— она, по образному выражению А. Швейцера, «не цветок, а только его чашечка»). Но осознается и истолковывается Яковом Бёме этот процесс преобразования не в терминах добытого им результата, не на философский манер, а по-старому, через исходную систему ре- лнгнозно-мпстнческого воззрения.

Подобным снижением уровня осознания и способа интерпретации собственного мыслительного процесса грешил и Декарт. Изумление перед-достижением собственного ума, совершившего реформу в философии, было у Декарта столь велико, что он едва в силах был признать за человеческим умом способность такого свершения. «Еще десять лет назад я бы сам не поверил,— признается он в письме к Ватье от 23.02.1630 г.,— что человеческий ум в состоянии достичь . таких познаний, если бы кто-нибудь другой это написал» 92.

Декарт имел в виду событие в ночь на 10 ноября 1619 г., когда его посетили три сновидения и ему открылся свет- «удивительной науки». После того как Декарта озарила в ту ночь мысль о новом методе философствования и научного исследования, он с наивностью верующего человека дал обет совершить — и несколько лет спустя действительно совершил — паломничество в Ло- ретто.

Нужно было, таким образом, дальнейшее интеллектуальное созревание, чтобы более четко осознать, что «божественный» разум в человеке есть его собственный, вполне человеческий и вполне естественный.

Не только приведенное рассуждение Лютера, но и то, что он мечтал о реформе философии (всей логики и метафизики), не будет удивительным, если мы учтем, что протестантизм с самого начала находился в контексте новых идейных н практических ориентации, общественных движений и т. д. и сам содержал в себе новые принципы, отнюдь не сводящиеся к религиозному, такие, которые определяли общую -перспективу развития в духе нового времени. Они-то, даже еще не будучи сформулированными направляли и само протестантское движение в сторону светских преобразований, хотя первоначально эти новые принципы провозглашались в форме религиозного принципа и утверждались посредством религиозного акта, т. е. крайне односторонне.

Между тем именно односторонностью создавалась в протестантизме та «интенсивная сила духа», в которой Л. Фейербах усматривал «близкое родство» между протестантизмом и новой философией 94.

В протестантизме односторонность вытекала из созданной им ситуации выбора: надо было безоговорочно принимать в качестве кредо что-либо только одно, отвергая все прочее как ложное. В столь существенном вопросе ренессансный способ увязывания альтернатив ь высшем единстве исключался.

В Возрождении, как мы видели, стороны противоположностп, взятые в изолированности друг от друга, сами по себе, считались неистинными, истинным же считалось лишь их единство. Для протестантизма, напротив, одна из распавшихся противоположных сторон непременно ложна, ложно и их объединение. Только одна из таких противоположностей может быть истинной, опа-то и должна быть утверждаема в качестве безусловной реальности, не терпящей наряду с собой другой, которая подлежит отрицанию, а в самых радикальных вариантах — уничтожению, так как по сути своей она есть ничто и в самой себе должна быть признана ничтожной.

Ситуация выбора в протестантизме возымела воздействие и на католическую среду. Быть католиком по крещению становилось недостаточным, рано или поздно приходилось каждому сверх того сознательно выбирать или по меньшей мере подтверждать свою приверженность к старой церкви. Но властный императив предстоять выбору и самостоятельно принимать решение простерся и далеко за пределы конфессиональной сферы, в которой он сделался первоявлением общего духа нового времени, приняв сначала религиозную форму.

Другая форма, светская, определенно выразилась в философии, в намерении Декарта решиться однажды отвергнуть все мнения, принимавшиеся им дотоле на веру, отбросить их как ложные, чтобы принять некоторое одно в качестве истинного утверждения, поскольку оно пе допускает уже никаких сомнений, и с уверенно- 'стью строить на нем систему достоверного знания. На этом критическом поворотном пункте к философии нового времени проявилась, как видим, та же принципиальная установка, что и в протестантизме. Способ протестантского практического действовання сделался важнейшим элементом интеллектуального оперирования, перешел в способ теоретического мышления новоевропейской философии. Односторонность в ней делается и в другом отношении светским коррелятом протестантского образа действия, ригоризма поведения: неуклонно и методично проводится, как мы видели это у Декарта, единый принцип — «единый» совсем не в смысле подключения в него всего и вся, любого эмпирического содержания, как то было в ренессансном мышлении, а, напротив, в смысле отстранения всего постороннего, не вытекающего из этого принципа с необходимостью.

Реформация создала предпосылку и проторила путь к новой постановке философских вопросов. Подобно тому как протестантизм обновил религию культивированием личной веры, через воссоздание предполагаемой первоначальной простоты и чистоты христианства апостольских времен, философия взялась обновить познавательную способность человеческого разума путем обращения к простейшим и элементарным началам познания. Декарт начн- нает с голого существования мышления, Локк — с разума как tabula rasa.

Протестантская мысль отправляется от абсолютного доверия к голосу совести верующего. Откликаясь на эту установку, Декарт формулирует прочную посылку познания: бог абсолютно правдив, он не создал нашего рассудка по природе таким, чтобы последний обманывался в суждении о вещах. Этим способом Декарт утверждается в обновленном человеческом разуме, на собственном опыте удостоверяющемся в своей автономности и способности продвигаться по пути истинного познания.

Системы крупнейших представителей новаторской философии — Гоббса, Локка, Спинозы, Лейбница — появляются именно в странах, где произошли реформационные преобразования. Француз Декарт не случайно прославлял Голландию, страну победившего протестантизма, где он видел наиболее подходящие культурные и социальные условия и благоприятную научную среду для своих занятий, здесь он прожил два десятилетия и написал большую часть своих основных произведений. Условия для новых философов в таких странах были, собственно, не более «легкими» (многие подвергались жестоким преследованиям и гонениям), но более зрелыми, насыщенными новыми проблемами.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 508. 2

Николай Кузанский. Соч.: В 2-х т. М., 1980, т. 2, с. 430. 3

Там же, с. 428.

* Там же, с. 425—426.

5 Там же, с. 187—189.

в Там же, с. 421. 7

Антология мировой философии. М., 1970, т. 2, с. 96. 8

Цит. по кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 142. 9

Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М, 1978, с. 147—148. 10

Эстетика Ренессанса. М., 1981, т. 1, с. 254, 251. 11

Баткин Л. М. Указ. соч., с. 69. 12

Там же. 13

Традиция в истории культуры, с. 129, см. также с. 144; Олъшки Л. История научной литературы на новых языках. М.; JL, 1933, т. 3, с. 3.

ч См.: Бруно Дж. Диалоги. М., 1949, с. 291. 15

Там же, с. 282. 16

Там же. 17

Там же, с. 285. 18

Ср.: Олъшки Л.-Указ соч., т. 3, с. 14, 49. 19

Антология мировой философии, т. 2, с. 90. 20

«Это был еще поэтический и непрочный синтез, прелюдия науки, предчувствие и отгадка высшего синтеза — результата длительного анализа как венца науки. Этот первичный синтез совершили Бруно и Кампанелла...» (Санктис Ф. История итальянской литературы. М., 1964, т. 2, с. 328. См. также: Баткин Л. М. Указ. соч., т 77). 21

Подробно об этом см: Горфункелъ А. X. От «Торжества Фомы», к «Афинской школе»,— В кн.: История философии и вопросы культуры. М., 1975. 22

Цит. по кн.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977, с. 254. ' 23

Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 81.

2« Там же, с. 428. 25

Декарт Р. Соч. Казань, 1914, т. 1, с. 105. 26

Декарт Р. Избр. произведения, с. 108. 27

Там же, с. 345. 28

Там же, с. 112, 306—307, 425. 29

Там же, с. 89. 30

Там же, с. 112, 113. 31

Там же, с. ИЗ, 97. 32

См.: Там же, с. 412—413. 33

Там же, с. 109. 34

Там же, с. 275. 35

Там же, с. 80. 36

Там же, с. 109. 37

Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1935, т. 11, с. 169. 38

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 291. 39

См.: Баткин Л. М. Указ. соч., с. 84—85, 147—148, 170, 177; Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия.., с. 5, 42, 342—344. 40

Декарт Р. Избр. произведения, с. 268. 41

Герцен А. И. Письма об изучении природы — Соч.: в 9-ти т. М., 1955, т. 2, с. 257. 42

См. подробно об этом: Монье Ф. Опыт литературной истории Италии: XV века: Кваттроченто. СПб., 1904, с. 322—324. 43

Эразм Роттердамский. Похвала Глупости. М., 1960, гл. LXVI. 44

Там же, гл. LXVI. 45

Там же, гл. LXVI I. 46

Там же. 47

Там же, гл. LXVI. 48

Там же, гл. LXVIII. 49

Там же, гл. LXVTI. 50

Лейбниц Г] В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; JI., 1936, с. 439. 51

Luther М. Werke. Weimar, 1908, Bd 19, S. 601. 52

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. СПб., 1900, с. 370. 53

Монтень М. Опыты. М.; Л., 1958, кн. 2, с. 203. 54

Там же, кн. 1, с. 387. См. также: кн. 2, с. 204—20.Ї. 55

Там Же, кн. 2, с. 270. 56

Там же, с. 275. 57

См.: Кант И. Логика,—В кн.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 372— 393. 58

Luther М. Op. cit., Bd 19, S. 605. 59

Декарт Р. Избр. произведения, с. 280. 60

Там же, с. 283. 61

Там же, с. 376, 377. 62

Там же, с. 378. Ср.: Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957, т. 1, с. 520. 63

Фейербах Л. История философии: Собр. произведений. В 3-х т. М., 19(17, т. 1, с. 79. 64

Hutten. Miintzer. Luther. Berlin; Weimar, 1978, Bd 1, S. 207. 65

Ibid., S. 219. 66

Цит. но кн.: Циммерман В. История крестьянской войны. М., 1937, т 2, с. 231. 67

Hutten. Miintzer. Luther, Bd 1, S. 197. 68

Ibid., S. '212. 69

Антология мировой философии, т. 2, с. 114. 70

Hutten. Miintzer. Luther, Bd 1, S. 199. 71

Ibid., S. 230. 72

Ibid., S. 190. 73

Ibid., S. 190. 74

Ibid. 75

Ibid., S. 192. 76

Ibid., S. 190. 77

Циммерман В. Указ. соч., т. 1, с. 143. 78 Подробнее об этом см.: Там же, с. 183. 79

См.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2-х т. М., 1977, т. 2, с. 304. 80

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970, т. 1, с. 127; см. также с. 128, 360— 3(>1; т. 3, с. 307. 81

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 370. 82

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 118. 83

Там же, с. 120; ср. также с. 565. Так же смотрели на дело Локк (Локк Д. Избр. филос. произведения: В 2-х т. М., 1960, т. 2, с. 142—143) и Т. Пейн (Пейн Т. Избр. соч. М., 1959, с. 279, 373). 84

Локк Д. Указ соч., т. 2, с. 146; см. также т. 1, с. 689. 85

Там же, т. 2, с. 385. 86

Там же, т. 1, с. 675. 87

Американские просветители. М., 1968, с. 99. 88

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 601. 89

Там же, т. 7, с. 220. То же отмечает русский историк H. Кареев: «В одном отношении связь культурных идей XVIII в. с реформационным движением несомненна: французская философия (деистическая) и политическая литература XVIII в. опирается на английскую XVII столетия, а последняя выросла на почве Реформации» (Кареев Н. История Западной Европы в Новое время. СПб. 1904, т. 3, с. 144).

80 «Если человек не получает божественного откровения от самого бога, то он не может знать о боге ничего существенного, даже если он поглотил сотни тысяч Библий» (Hutten. Miintzer. Luther, Bd 1, S. 191).

91 Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 407, 612.

82 Цит. по кн.: Быховский Б. Э. Философия Декарта. М.; JI., 1940, с. 119. 43

Источники по истории Реформации. М., 1906, вып. 1, с. 48. И поэтому, продолжает Лютер свою мысль, оказывается, что среди тех, которые дерзновенно похваляются своим естественным разумом, много «редкостных преестественных дураков» (Там же). 44

Фейербах Л. Указ. соч., т. 1, с. 78.