2.4. Психофизическое единство человека в гносеологии Фомы Аквинского
Еще одним важным аспектом учения о душе является теория познания. Развивая свое учение о познании, Фома Аквинский показывает необходимость соединения души и тела с гносеологической точки зрения. Гносеология Фомы, противостоящая платонической гносеологии, делает невозможным использование платонической аргументации в пользу бессмертия души, исходящей из восприятия «вечных идей», и, напротив, демонстрирует на уровне теории познания необходимость наличия у души особой нематериальной деятельности (являющейся отправной точкой томистской аргументации в пользу неразрушимости души) и вместе с тем зависимость этой деятельности от чувственного познания, а значит, от деятельности телесных органов. Теория познания материального мира29*’ излагается в вопросах 84-86 части первой «Суммы теологии»297: «Как душа, соединенная с телом, познает телесные вещи вне ее», «О способе и порядке познания» и «Что наш интеллект познает в материальных вещах?» Первая из этих проблем разбивается на восемь более конкретизированных вопросов: прежде всего, может ли вообще душа осуществлять интеллектуальное познание материальных вещей (1); и если может, то познает ли она материальное посредством сущности или же посредством некоторых образов (видов) (2); и если посредством видов, то являются ли они врожденными душе идеями (3) и могут ли воздействовать на душу идеи, существующие отдельно от материи (4)? Поскольку Фома отвергает возможность для нас познавать посредством как врожденных, так и нематериальных, существующих отдельно от вещей идей, то ставятся вопросы: какова тогда роль вечных идей (aeterna ratio) в нашем познании (5), а также какова роль чувств (6)? Фома приходит к выводу, что умопостигаемые образы (или интеллигибельные виды) появляются в нашей душе в результате сложного взаимодействия чувственного познания и иллюминации нашего интеллекта светом деятельного интеллекта, однако образование интеллигибельных видов еще не является финалом познания. Поэтому Фома задается следующим вопросом: является ли актуальным познанием наличие в душе интеллигибельных видов, или же нам для завершенности познания требуется вновь обратиться к фантасмам - т. е. к синтетическим чувственным образам, сохраненным в фантазии, своего рода чувственной памяти (в отличие от интеллектуальной памяти), являющейся «сокровищницей образов» (6)? Эта двоякая связь интеллектуального и чувственного познания обсуждается и в последнем вопросе этого цикла: является ли некоторая прио- становка в деятельности чувств препятствием для деятельности интеллекта (8)? Вопрос 85, о способе и порядке познания, также членится на восемь артикулов: познает ли наш интеллект посредством абстрагирования видов от фантас- мов (1); относятся ли виды к нашему интеллекту как то, что познается, или как то, посредством чего нечто познается (2); познает ли наш интеллект естественным образом более универсальное прежде единичного (3); может ли наш интеллект одновременно познавать многие вещи (4); познает ли наш интеллект, осуществляя акт предикации - «составляя и отделяя», т. е. формируя позитивные или негативные суждения (5); может ли наш интеллект ошибаться (6); может ли один человек познавать ту же самую вещь лучше, чем другой (7); познает ли наш интеллект неделимое прежде, чем делимое (8). Прежде всего Фома задается вопросом: может ли вообще интеллект познавать материальные вещи (84, 1)? Невозможность такого познания издревле утверждалась в концепции непознаваемости текучего и меняющегося мира, в который, как в Геракли- тову реку, невозможно войти дважды, а также в пар- менидовской концепции отношения доказательного, подлинного познания не к чувственным, а к умопостигаемым объектам. Таким образом, естественнонаучное знание, знание о материальном мире оказывается невозможным. Платон подверг критике как гераклитовско-кратиловскую, так и парменидовскую гносеологию и попытался противопоставить ей позитивное решение проблемы познания, основанное на диалектике бытия и небытия. Однако Платоново ре- шение (или подступы к решению) не вошло в полной мере в философский обиход Средневековья, оказавшись сведенным к «теории идей», заключающейся в утверждении мира самостоятельно субсистирующих форм, которым причастны как материальные вещи, так и познающий интеллект. Таким образом, познание - это именно причащение интеллекта к этим неизменным сущностям; знание же о становящихся вещах невозможно. Именно такая версия «платонизма» (бытующая, впрочем, и по сей день в учебниках философии) подвергается критике Фомой - он видит ошибку платоников в предпосылке, что идеи должны существовать в вещах таким же точно образом, как и в душе, и если в душе они неизменимы и универсальны, то они таковы и во взаимосвязи с причастными им вещам. Однако мы видим, что одна и та же форма в чувственных вещах бывает различной (вещи обладают большей или меньшей белизной; одна форма в вещах связана или не связана с другими формами: белизна порой связана со сладостью, а порой - нет), отличается она и от формы, воспринятой чувствами, которая уже является лишенной материи, «но не материальных условий». И хотя знание, осуществляемое интеллектом, нематериально, универсально и необходимо, в то время как материальные вещи изменчивы и случайны, оно все же является знанием о материальных вещах (иначе не было бы различия между физикой, наукой о природных вещах, и математикой, наукой о вещах умозрительных). Каким же образом душа постигает материальные вещи? Фома рассматривает целое разветвление возможностей. Душа познает вещи 1) как подобное подобным (посредством своей сущности) (84, 2): 1а)какматериальноематериальным(согласно- Эмпедоклу), 16) как нематериальное нематериальным (посредством отделенных от материи субстанций) - 16') посредством отделенных идей, врожденных душе (платоники), 16") посредством обращения интеллекта к «действующей интеллигенции» (Авиценна), 2) или же как неподобное (84, 2), что, в свою очередь, может происходить посредством врожденных идей (84, 3) или (что и является версией Фомы) - в результате взаимодействия интеллектуального света и чувственных данных. Во второй статье (познает ли душа через свою сущность, т. е. познает ли она нечто подобное ее сущности) разбираются два варианта положительного ответа на заявленный вопрос: а) душа может познавать материальное, поскольку она сама материальна; б) душа не может познавать материальное, поскольку она нематериальна, и, следовательно, она может познавать только нематериальное. То, что душа воспринимает телесное через свою сущность, полагали древние физиологи, считавшие, что сходное познается сходным, и усматривавшие в душе природу тех элементов, из которых состоит мир-огня, воды или четырех Эмпедокловыхэлемен- тов. Против этого Фома приводит три возражения. Во-первых, аристотелевский аргумент из «О душе» о том, что сотворенные из первоэлементов вещи содержатся в элементах только потенциально, поэтому даже если душа обладала бы этими элементами, она не осуществляла бы актуального познания вещей, ей бы для этого потребовалось обладать и природой единичных, сотворенных из элементов вещей. Во- вторых, если бы душа познавала посредством элементов, то и сами элементы должны были бы обладать познанием - огонь мог бы познавать все огненное, и так далее. В-третьих, против такого утверждения говорит и то, что душа способна воспринимать различные вещи, в то время как материальное предопределено к одному. В том же случае, если происходит материальное восприятие материальных форм, осуществляемое, например, растениями, которые «испытывают воздействие вместе с материей», т. е. холод, тепло и пр., то оно никоим образом не есть познание298. Другой, противоположный вариант познания подобного подобным, согласно которому нематериальная душа познает нематериально субсистирующие формы познаваемых вещей, характерный для платонических концепций, Фома также отклоняет: во- первых, поскольку в этом случае из научного познания исключаются движение и материя - предметы наук о природе (аристотелевский аргумент), а вместе с тем и возможность пути к познанию высшего, который для нас проходит через движущиеся и материальные вещи (собственно томистский аргумент). Во-вторых, поскольку нелепо, взыскуя знания о вещах, более известных нам, брать в качестве посредника другое су- щее, отличное от них по бытию и менее известное нам (также аристотелевский аргумент). Поэтому остается одно - допустить, что душа познает материальное (а не отделенные формы), но нематериальным образом (а не через обладание материальной природой, подобной познаваемому). Возможность связи между материальным и нематериальным вполне допустима, если не противопоставлять их друг другу, а рассматривать в качестве элементов связанной иерархии, в которой нижний предел верхней сферы соединен с верхним пределом нижней. В сфере чувств Фома выделяет зрение как чувство, обладающее наибольшим познанием в силу его наименьшей материальности, ведь чувства также абстрагируют образы от материи (но не от конкретных материальных условий); более высокую ступень в иерархии занимает интеллектуальная способность, абстрагирующая не только от материи, но и от индивидуализирующих материальных условий. Различные интеллекты также различаются по степени материальности. Вершину в этой иерархии занимает интеллект, который познает вещи через свою субстанцию и должен быть всецело нематериальным, - а таков только божественный интеллект, сущность которого нематериально охватывает все, подобно тому как следствие виртуально содержится в причине. Низшую ступень занимает человеческий интеллект, изначально исключительно потенциальный. Платонический вариант познания подобного подобным (как нематериального нематериальным) предполагает изначальное наличие в познающем нематериальных отделенных идей, зачастую актуально неосознаваемых из-за препятствий, которые претерпе- вает душа, будучи связанной с телом, но при благоприятных условиях становящихся осознанными, как это происходит в известном эпизоде из «Менона», когда необученный мальчик-раб проявляет познания в области геометрии, благодаря майевтическим процедурам, осуществленным Сократом299 (Фомассылается на этот пример в 3-м аргументе из 84, 3). Платоническая традиция также отражается в словах из «Книги о причинах», IX тезис из которой - «всякая интеллигенция полна форм»КК) - Фома цитирует в первом аргументе того же вопроса. В качестве контраргумента приводится знаменитая аристотелевская метафора ума как «чистой дощечки»*01. Фома исходит из очевидного факта, что человек обладает способностью познания, будь то чувственного, будь то интеллектуального, поначалу только в потенции, и для ее актуализации необходимо воздействие чувственно воспринимаемого (на чувство) и обучения (на интеллект). Это свидетельствует в пользу того, что интеллект не обладает врожденными идеями (чаще всего Фома пользуется определением species indita naturaliter, буквально «виды, вложенные от природы», но в преамбуле к вопросу 84 употребляет и слово «innata», «врожденные»), а находится в потенции ко всем видам, иначе если бы он актуально обладал формами или идеями, то это проявлялось бы в соответствующем этим формам действии (познания). Если бы душа естественным образом обладала познанием относительно всего, то как бы она могла об этом позабыть? Ведь то, что познается естественным образом («первоначала познания»), не может ускользнуть из памяти (например, можно ли позабыть, что целое больше части?). Однако случает- ся, что нечто, уже обладающее актуальной формой, порой не может действовать в соответствии с ней из- за того или иного препятствия. Основываясь на этом, платонически ориентированные мыслители полагали, что «интеллект заполнен видами», но не может их актуализировать, имея препятствием свое единство с телом. Однако Фома отклоняет такое рассуждение: ведь в отличие от склонных к излишнему спиритуализму (грозящему манихейством) платоников он полагал, что душе естественным образом полагается быть единой с телом. Но то, что естественным образом присуще чему-либо, не может препятствовать естественной же деятельности своего субъекта. Во-вторых, против платонической концепции свидетельствует указание на то, что недостаток в чувствах имеет следствием недостаток в познании, чего бы не случилось, если бы существовали врожденные виды. Классический пример из платоновского «Менона» также не свидетельствует, согласно Фоме, о наличии врожденных идей, ведь упорядоченное вопрошание ведет от общих самопонятных начал к тому, что следует познать, и, таким образом, знание порождается в душе ученика. Поэтому, когда платоновский мальчик- раб дал правильные ответы на вопросы Сократа, это случилось не потому, что он обладал врожденными знаниями, но потому, что он получил их в процессе вопрошания. А работает ли наставник в жанре вопро- шания или поучения - не имеет значения, ведь и то и другое дает ученику знание о последующем на основании предыдущего. Но если интеллигибельные виды не наличествуют в душе изначально, то откуда они появляются в ней (вопр. 84, 4)? От материальных вещей или же от неких отделенных от материи субстанций? Вторая гипотеза на первый взгляд кажется более резонной, однако Фома обнаруживает в ней трудности, которые не позволяют ему согласиться с ней. Фома выделяет две позиции относительно того, что интеллигибельные виды происходят от отделенных субстанций - позицию Платона и Авиценны. Первую позицию он излагает следующим образом: Платон полагает, что формы чувственно воспринимаемых вещей субсистируют сами по себе, без материи, и благодаря причастности к этим формам наша душа познает, а телесная материя - обретает существование: как материя, причащаясь идее камня, становится «этим камнем», так и наша душа, причащаясь идее камня, становится познающей камень. Причастность (и того и другого) осуществляется в результате некоторого уподобления (similitudo) идее в причастном ей, как копия подобна прообразу. Интеллигибельные виды, существующие в нашем интеллекте, также являются такими подобиями, поэтому Платон считал объектами науки идеи. Вторая позиция, более сложная, учитывает разностороннюю аристотелевскую критику первой позиции. Согласно Авиценне, интеллигибельные виды чувственных вещей не субсистируют сами по себе, без материи, но нематериально предсуществуют в отделенных интеллектах, переходя от высшего к низшему, вплоть до «отделенного действующего интеллекта», из которого они попадают в нашу душу в качестве интеллигибельных видов и в телесную материю в качестве чувственно воспринимаемых форм. Поэтому они не остаются в нашем интеллекте, когда его действие прекращается, и всякий раз, начиная познание, душа должна принимать их снова. Поэтому Авиценна, в отличие от Платона, отрицал наличие «врожденных идей» в душе. Следствием такой позиции должно быть отрицание необходимости единения души с телом, поскольку в таком случае тело не нужно душе для осуществления ее высшей функции - познания. Фома также отклоняет возражение, что чувства нужны лишь для того, чтобы побудить душу обратиться к интеллигибельным видам, поскольку такое побуждение имело бы смысл, если принять первую, платоническую позицию и представить душу как бы спящей и впавшей в забвение из-за единения с телом. Выходит, что единение с телом нужно для того, чтобы устранить негативные последствия самого же единения с телом. Другое возражение - что чувства побуждают душу обратиться к действующему интеллекту, отклоняется так: если в природе души познавать благодаря видам, полученным от действующего интеллекта, то ей должно быть присуще обращаться к этому интеллекту из склонности своей природе, или же она должна была обращаться к нему под воздействием чувственных видов, относящихся к тому чувству, которого она, возможно, не имеет; так, слепой должен был бы обладать знанием о цветах. Таким образом, последовательно подвергнув критике все версии «познания подобного подобным», Фома обращается к обоснованию своей собственной гносеологической модели познания нематериальной душой материальных вещей, предполагающей слож- ное взаимодействие двух регионов бытия - материального и нематериального. Эта модель включает в себя три фазы: 1) начальное чувственное восприятие материальной вещи; 2) абстрагирование интеллигибельных видов благодаря свету активного интеллекта; 3) вторичное обращение к чувственным фанта- смам. Изложение своей концепции Фома начинает с обсуждения того, каково же участие «вечных понятий» (aeterna ratio) (в «Книге 83-х вопросов» Августин дает следующее определение понятию идей: «идеи суть вечные понятия вещей, существующие в божественном уме»302). Для того чтобы пояснить, в каком именно смысле он признает участие вечных идей в познании, Фома разделяет два смысла выражения «видеть в вечных идеях»: 1) прямое видение идей и вещей в них, подобно тому, как мы видим зеркало и содержащиеся в нем отражения - так душа созерцает идеи у Платона и у Авиценны. Однако согласно Фоме в состоянии земной жизни мы не способны видеть Бога и то, что принадлежит Его сущности, - скорее, наоборот, через земные вещи мы угадываем действия Бога как первопричины, поэтому прямое познание доступно только «блаженным, которые видят Бога и все в Нем»; 2) «видеть в вечных идеях» в том смысле, как мы говорим «видеть в лучах солнца», т. е. когда видятся не сами лучи, а то, что видится благодаря им. В этом смысле мы видим благодаря интеллектуальному свету, который в нас и который есть не что иное, как некое причастное подобие несотворснного света, в котором содержатся вечные понятия. Однако для обладания знанием о материальных вещах помимо интеллигибельного света (поскольку наш свет в отличие от божественного лишен «вечных понятий») требуется и другой исток познания, находящийся, согласно знаменитому томистскому постулату, в чувствах. Чтобы прояснить подлинный смысл часто цитируемого, но не всегда верно понимаемого тезиса, обратимся к вопросу 6. Фома, следуя за Аристотелем, определяет свою позицию как попытку найти средний путь между противоположными концепциями Демокрита (и ряда других античных натурфилософов) и Платона. Согласно первой, отождествлявшей чувственную и интеллектуальную способность, познание материальных вещей возможно, оно происходит в результате восприятия душой материальных эманаций, исходящих от вещей. Согласно второй, различающей чувство и интеллект, невозможно воздействие материальных вещей ни на интеллект, ни даже на чувства; чувственные объекты лишь пробуждают собственную деятельность чувств, пробуждающую, в свою очередь, деятельность интеллекта. Но поскольку Фому не удовлетворяет ни одна из этих концепций (по вышеизложенным причинам), он обращается к концепции Аристотеля, которая включает в себя положительные и отвергает негативные стороны предыдущих; с Демокритом он соглашается в том, что возможно воздействие материальных вещей на душу, с Платоном - в утверждении специфичности интеллектуальной деятельности, несводимой к чувственной. Однако Аристотель трактовал возможность воздействия материальных тел на душу иначе, чем через Демокритовы «истечения» материальных образов вещей из самих вещей. Согласно Аристотелю, чувственное познание не может протекать в отделенной от тела душе - оно есть активность душевно-телесного композита303, что объясняет возможность воздействия телесных вещей на чувства. Таким образом, центр проблемы перемещается на интеллект, который, будучи нематериальным, не может испытывать воздействие материальных вещей (как более актуальное от менее актуального). В отличие от Платона, объяснявшего возникновение знания в душе воздействием на нее более высокого фактора - идей, умопостигаемых в силу их нема- териальности, Аристотель предлагает концепцию активного интеллекта, под воздействием которого чувственные образы получают ту степень актуальности, которая позволяет им воздействовать на душу30/1. Этот интеллект не является чем-то находящимся вне человека, как то утверждали аверроисты, ведь для того, чтобы познание осуществлялось именно нами, необходимо помимо общего познавательного начала, которым являлся такой отделенный интеллект, допустить и частное начало, «подобно тому как во всяких вещах, помимо универсального принципа, есть еще и частные силы: так одно животворящее солнце недостаточно для того, чтобы произвести человека, необходима еще и способность зачатия»305. Поэтому Фома согласен с аристотелевской метафорой, уподобившей активный интеллект рассеянному в воздухе свету, а не с платоновским сравнением с солнцем. Итак, коль скоро в результате взаимодействия активного интеллекта и чувственного восприятия мы получаем интеллигибельные виды материальных вещей, можно было бы счесть, что действие познания завершено, ведь обладание интеллигибельным видом это и есть актуальность интеллекта (q. 84, а. 7, arg. 1). Повторное обращение к фантасмам представляется излишним и даже противоречивым. Излишним - поскольку, несмотря на то, что воображение зависит от чувства больше, чем интеллект от воображения, оно может действовать актуально и при отсутствии чувственно постижимого, а значит, интеллект тем более может актуально познавать, не обращаясь к фантасмам (arg. 3). Противоречивым - поскольку тогда бы получилось, что интеллект не мог бы познавать нетелесное (истину, Бога и т. д.), ведь фантасмы не являются нетелесными, поскольку воображение не выходит за рамки времени и пространства. Однако наличие интеллигибельных видов в интеллекте еще не представляет заключительной фазы процесса познания; чувственные образы не только стоят у истоков познания, но необходимы в самом ходе познания, и интеллект не может познавать, используя только интеллигибельные виды, несмотря на то, что он является нематериальной способностью. Поэтому Аристотель в третьей книге «О душе» говорит, что душа ничего не познает без фантасмов306. Фома находит две причины для этого (q. 84, а. 7). Во-первых, интеллект даже при действии над уже полученным знанием нуждается в содействии воображения и других способностей, связанных с телесными органами, и в случае нарушения деятельности памяти человек не может актуально понимать некоторые вещи, которые он знал до того. Во-вторых, в процессе обучения и просто в процессе познания мы используем чувственные образы в качестве примеров, потому что необходимо, чтобы познавательная способность была пропорциональна объекту познания, а надлежащий объект нашего, связанного с телом, разума (в отличие от ангельского) - материальные формы, хотя разум и восходит к ограниченному пониманию «невидимых» (т. е. сферы божественного) через видимое, и, таким образом, интеллект должен возвращаться к чувственным способностям для того, чтобы познавать не просто универсальную природу той или иной вещи, но и то, как она существует частным образом. Поэтому интеллигибельные виды, сохраненные в возможностном интеллекте, Фома считает не актуальными, а хабитуальными, т. е. находящимися в промежуточном статусе между потенциальностью и актуальностью407, и для того, чтобы мы актуально познавали, недостаточно обладания интеллигибельными видами, а надлежит их использовать в соответствии с вещами, видами которых они являются и которые суть природы, существующие в единичном. Более того, даже нетелесное, относительно которого невозможно формирование фантасмов, в состоянии нынешней жизни познается нами в соотнесении с чувственно постижимыми телами, которые имеют фантасмы. Так, истину мы познаем из рассмотрения вещи, относительно которой мы созерцаем истину, Бога мы познаем как причину чувственного тварного мира, другие нетелесные субстанции - посредством противопоставления телесным вещам или сравнения с ними. О необходимости деятельности чувственной способности для интеллектуального познания говорится и в статье 8, «Препятствует ли суждению, осуществляемому интеллектом, временная приостановка (ligamentum) чувства». В этой статье Фома показывает, что процесс познания оказывается невозможным без деятельности чувств, поскольку совершенное суждение о вещи должно включать все, что относится к ней, и, прежде всего, предельную цель сужде- нияш. Но как целью практической науки является дело, так и целью естественной науки является то, что первоначально усматривается чувственным образом (мастер ищет познания ножа ради дела сотворения этого единичного ножа, и натурфилософ стремится познать природу камня или лошади, чтобы знать смысл того, что усматривается чувством). Однако это распространяется не только на объекты естественной науки - ведь все, что мы познаем в земной жизни, познается при сопоставлении с чувственно постижимыми вещами. Поэтому невозможно, чтобы в нас было совершенное суждение интеллекта, когда приостанавливается чувство, посредством которого мы познаем чувственные вещи. Наиболее сложным моментом в томистской теории познания является его концепция абстрагирования - т. е. формирования нематериальных интеллигибельных видов материальных вещей. Каким образом вообще может осуществляться такой переход от материального к нематериальному? И если он все-таки осуществился, то не будет ли такое познание ложным, поскольку абстрагированный вид существует иначе, чем вещь в действительности? Фома (в q. 85, а. 1) рассматривает три возможности существования познавательных способностей и, соответственно, три вида познаваемых объектов, пропорциональных этим способностям. Во-первых, познавательные способности, являющиеся формами телесных органов - чувства, которым соответствуют формы, существующие в телесной материи, и коль скоро такая материя есть принцип индивидуации, то они познают индивидуальные объекты. Во-вторых, способности, всецело отделенные от материи (например, интеллект ангелов), имеющие объектом нематериальные формы и могущие познавать материальные вещи, рассматривая их в нематериальном, через Бога. В-третьих, срединный вариант - наш интеллект, не являющийся формой какого-либо органа, но являющийся способностью души, которая есть форма тела. Он познает формы, существующие в материи, но не так, как они существуют в такой-то, индивидуальной материи. Фома здесь дает определение понятия «абстрагирование» - «познавать нечто, в действительности существующее в индивидуальной материи, но не как существующее в такой-то материи, значит абстрагировать форму от индивидуальной материи, представленной чувственными образами». Через материальные вещи, познанные таким образом, мы приходим к ограниченному познанию нематериальной реальности, симметрично тому, как ангелы знают материальное через нематериальное. Фома более точно проясняет понятие абстракции (в q. 85, а. 1, ad 1), указывая, что мы понимаем под этим словом две различные операции - (1) когда мы утверждаем, что нечто не существует в другом от- дельно от него, и (2) когда мы рассматриваем нечто, отвлекаясь от существования связанных с ним других вещей. Таким образом, если мы будем утверждать, что цвет существует отдельно от окрашенного тела, то это будет ложное утверждение; если же мы будем рассматривать цвет яблока и его свойства, не принимая во внимание само яблоко, и выражать вербально результаты своего изыскания, то мы сможем формировать истинные высказывания, так как понятие яблока не входит в понятие цвета и ничто нам не мешает рассматривать цвет отдельно от яблока. А коль скоро индивидуальные условия существования лошади или человека не входят в их понятие, мы можем делать истинные высказывания, отвлекаясь от этих условий, - это и будет абстрагирование универсальных форм, идей, от частных, чувственных образов. Если же мы будем утверждать, что идея камня существует отдельно от самого камня (на манер платоников), то мы будем говорить ложную вещь. Таким образом, абстрагируя во втором смысле, мы понимаем вещи «иначе, чем» они есть на самом деле, если это «иначе, чем» относить к способу понимания этих вещей, отличающемуся от способа их существования, а не к самим понимаемым вещам. Томистская концепция абстрагирования будет также пониматься неверно, если не принять во внимание, что Фома разводит два типа «материи», ин- дивидуирующую (обозначенную) материю и общую чувственную «видовую материю», иначе Фоме можно было бы сделать упрек (как это и происходит во втором возражении), что, абстрагируя вещи от материи, мы не можем познать материальные вещи. Однако когда мы познаем вид материальной вещи, например «человек», то абстрагирование происходит только от индивидуальной чувственной материи, этой плоти, этих костей, но не от общей (плоти и костей вообще). Математические же объекты постигаются в абстракции и от индивидуальной, и от общей чувственной материи, а также от интеллигибельной индивидуальной материи (этой или той субстанции), но не от интеллигибельной общей материи, т. е. субстанции вообще, подлежащей количеству. Такие же вещи, как сущее, единое, потенциальность и актуальность и т. п., познаются и в абстракции от общей интеллигибельной материи. Именно невнимание Платона к различию этих типов абстракции привело его к тому, что он утверждал реальное существование абстрактных сущностей на основании факта интеллектуального абстрагирования. Однако нам не следует принимать абстрагированные виды в качестве объекта познания, они, как и чувственно постигаемые виды, суть только инструменты познания вещей. Фома не соглашается с тем, что наши познающие способности познают только собственные претерпевания, ведь если бы то, что мы познаем, было только видами, находящимися в душе, то, во-первых, науки исследовали бы не вещи вне души, а только эти виды, которые в душе, а во-вторых, повторилась бы ошибка древних натурфилософов, утверждавших, что все, что человеку кажется - истинно и, таким образом, противоположное одновременно было бы истинным. То, что интеллигибельные виды относятся к интеллекту как средство познания, Фома обосновывает, исходя из разделения двух типов актовИ)9: 1) содержащийся в действующем (например, зрение или познание); 2) происходящий во внешней вещи (например, нагревание или разделение). Форма, согласно которой происходит действие, подобна объекту действия (тепло нагревающего подобно теплу нагреваемого), поэтому подобие видимой вещи есть то, согласно чему видит зрение, и подобие познанной вещи, т. е. интеллигибельные виды, есть форма, согласно которой познает интеллект. Но поскольку интеллект осуществляет рефлексию, то он познает и осуществляемое им познание, и себя самого как познающего. И, таким образом, познающие виды лишь вторично (в случае рефлексии) могут быть объектами познания, то же, что познается в первую очередь, есть вещь. Таким образом, Фома рассматривает нематериальное действие интеллекта как момент, хотя и принципиально важный, в процессе познания вещи. В сложной цепочке, ведущей от чувственного восприятия к интеллектуальному познанию, воспринятый образ дематериализуется, превращаясь в итоге в интеллигибельный вид, который, однако, является не адекватным, истинным отображением вещи, а скорее лишь одним из инструментов познания; для действительного познания вещи необходим обратный путь от абстрагированного образа к фантасмам, хранящим след соприкосновения чувств с единичными, материальными вещами. И лишь эта целостная работа всей души, а не только изолированно рассматриваемого интеллекта может дать образ, уравниваемый с вещью вне души. Таким образом, согласно томистскому учению о познании, специфика человеческого интеллекта заключается в том, что он представляет собой изначально «чистую доску» и для получения знаний ему необходима связь с чувствами и телесными органами; однако и далее, в процессе познания, интеллект обращается к чувственным способностям, поскольку просто обладание абстрагированными умопостигаемыми видами вовсе не является целью познания. В рамках томистской гносеологии выдвигаются решающие аргументы в пользу единства человеческой души (интеллектуальной и чувственной части) и психофизического единства человека, что важно для аргументации в пользу бессмертия индивидуальной души.