Глава I РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Осмысляя русскую религиозно-философскую мысль, как сами наши религиозные мыслители, так и исследователи их творчества выдвигали на передний план различные признаки, фиксирующие ее своеобразие.

В наборе этих признаков можно найти и онтологизм, и антропологизм, и историософич- носгь, и этический характер русской мысли, и многое другое. Видимо, нельзя не признать, что в таком общем виде едва ли не все сформулированные к настоящему времени признаки что-то схватывают и вместе с тем индивидуально-конкретно русскую мысль не выражают. Так, онтологизм с полным правом можно отнести к античной философии. Один из основополагающих трактатов новоевропейской мысли носит название «Этика»; этическое начало пронизывает построения Канта и Фихте и т.д. Но главное даже не в этом. Если бы русскую религиозно-философскую мысль и можно было противопоставить западной как онтологическую — гносеологической, причем такое противопоставление было бы вполне правомер- но, все равно оно не отражало бы того обстоятельства, что русская мысль типологически инородна западной. Отличать одну от другой по критерию каких-то собственно философских предпочтений или акцентов вряд ли имеет смысл. Русская религиозно-философская мысль могла бы быть равно онтоло- гична и гносеологична, этична или историософична как западная. В этом случае между ними сохранялась бы пропасть.

Скажем, западные (германские) мыслители напряженно размышляли о субъекте познания в спектре от трансцендентального до субстанциального субъектов, самоё познание рассматривали как априорное синтетическое или спекулятивное, а первореальность (познаваемую или нет) — в качестве вещи в себе, абсолютного Я, тождества субъекта и объекта, абсолютного духа. Все эти параметры западной философии были известны в России. У нас появились свои фихтеанцы, шеллингианцы, позднее — кантианцы. Однако русскую религиозно- философскую мысль характеризуют реалии, никак не сопоставимые с перечисленными реалиями западной мысли.

В связи с субъектом познания она заявляла о соборности, собственно познание для нее связано с цельным знанием, разумом, духом. Наконец, первореальность для нашей религиозно-философской мысли — это прежде всего всеединство. Соборность, цельность духа и всеединство привычно противопоставлялись русскими мыслителями всему и вся в западной философии. В свою очередь, западная философия оказалась совершенно нечувствительной к соборности, цельности духа и специфически русской транскрипции всеединства. Все это реалии внефи- лософские или квазифилософские. Но именно в них или через них русская религиозно-философская мысль проговаривает о себе самое существенное, то, что составляет ее «лица необщее выраженье». Своеобразие русской мысли, таким образом, состоит не в самобытной разработке исконных философских тем и проблем, этого в ней как раз было меньше всего, а в направленности на свою тематику и проблематику. Конечно, русская мысль не менее западной философии интересовалась субъектом познания, и самим его процессом, и предметом познания. Но поскольку они трансформировались у нее в соборность, цельность духа и всеединство, то становились своими, особыми темами и проблемами, обращение к которым только и может прояснить вопрос о своеобразии русской религиозно-философской мысли.

Это своеобразие, по общепринятой точке зрения, прежде всего выразилось в разработке русскими мыслителями темы и проблемы всеединства. К ней причастно большинство крупных русских мыслителей. К ней подводят и в ней разрешаются и тема соборности, и особенно тема цельного знания (разума, духа). Ведь и соборность — это своего рода всеединство и цельное знание, уже в силу своей цельности призванное отразить единство в многообразии или многообразие в единстве, есть то же самое всеединство.

Вообще говоря, тема всеединства — исконно и неизбывно философская. С нее философия начиналась, и она с ней останется, пока философия будет оставаться собой. Первый образ всеединства представлен уже у «первого философа» Фалеса.

Его единственный дошедший до нас тезис «всё суть вода», несомненно, выражает собой всеединство. Правда, фалесовское всеединство сосредоточено исключительно на единстве. По Фа- лесу, все едино в воде и как вода. Что же входит в единство, в его «всё», никак не проработано. Однако оно несомненно и обязательно подразумевается, не может не подразумеваться уже потому, что в своем исходном импульсе и философия озабочена тем же, чем озабочен ритуал, — соединением профанного и сакрального, данного в человеческом мире с миром божественным. «Всё» — это сколок и заместитель профанного, «вода» — сакрального. И если «сакральное» как-то у Фалеса конкретизировано, то «профанное» остается неопределенным множеством, которое в силу своей неопределенности непонятным образом связывается с «сакральным». Последующие философские построения будут несопоставимо более развернутыми и последовательными в своей характеристике «единого» и «всего». Но «единое» и «все» в них сохранятся. Их присутствие задано самим существованием философии как восхождения от многообразия наличного к единству сущего или нисхождения от единого к многообразию. Поскольку философия выступает в качестве онтологии, так или иначе она является осуществлением принципа всеединства. Иное дело, что само всеединство может трактоваться не просто различным, но и противоположным образом. В одних системах единое неизмеримо превосходит «всё», сводя его к иллюзорности, эфемерности или случайности. Другие системы акцентируют причастность «всего» «единому», пронизанность второго первым, их сближение на грани отождествления. Можно указать и на проблему противоречия между «единым» и «всем», до конца неразрешимую трудность в попытке примыслить к «единому» множество, обнаружить неотменимую необходимость «всего» для «единого» и т.д. Подобные подходы к проблеме всеединства не чужды русской религиозно-философской мысли. Но когда она обращается к ним, то ее зависимость от западной философии заходит слишком далеко, чтобы всерьез говорить о самобытности построений русских мыслителей.

Их самобытность начиналась тогда, когда они особым образом трансформировали тему всеединства и осмысляли ее в качестве софиологии.

По мысли одного из современных исследователей, «софиология — истинное ядро русского идеализма, едва ли не единственное и, во всяком случае, крупнейшее философское направление, родившееся в России»69. Это утверждение представляется нам вполне обоснованным, с той, правда, коррективой, что применительно к софиологии нужно говорить не о философском направлении, а о чем-то существенно ином. Софиологию разрабатывала русская религиозно-философская мысль со всеми ее непременными отличиями от собственно философии, и София в ней имела статут вовсе не или не вполне философской реальности, а скорее мифологемы. И это очень характерно и показательно, что отечественная мысль нашла себя в обращенности к мифологеме, которая возникла вне философских пределов и если была причастна философии, то главным образом за счет существования в качестве не собственно философской реальности мифа в иноп- риродных ему условиях. Какие бы повороты и трансформации с темой Софии ни происходили в сочинениях русских мыслителей, сама ориентация на эту тему не может не свидетельствовать об их тяготении к мифу, о неготовности со всей опреде- ленностыо отделить миф от философского логоса. С другой стороны, здесь прямо сказывается и непроясненносгь для русской религиозно-философской мысли ее отношений с богословием. Не будучи ни тем и ни другим, не стремясь выбрать для себя философский или богословский путь, религиозно- философская мысль оказалась внутренне близка к теме и реальности, сколько-нибудь существенного значения для философии и богословия не имеющей, в крайнем случае, для них периферийной. Это обстоятельство само по себе является важным свидетельством о характере нашей религиозно-философской мысли и способно дополнительно прояснить ее своеобразие. Разумеется, при том условии, что будет учитываться не просто наличие в ней софиологического направления, а те повороты, которые осуществлялись в разработке темы Софии на отечественной почве.

Сами по себе термины «София» и «софиология» слишком неопределенны и многозначны, чтобы центрировать ими философскую доктрину или направление мысли.

Софиология в собственном смысле начиналась там, где проявляла себя тенденция к гипостазированию Софии, приданию ей статута сознающего себя существа или лица-ипостаси. К этой тенденции очевидным образом причастен платонизм с его образом мировой души, которая несет в себе ряд существенных признаков, объединяющих ее с собственно Софией. Помимо того, что мировая душа и София — это живые, сознающие себя существа, они еще и посредствуют между божественным и космическим бытием, принадлежа тому и другому. Однако в платонизме образ мировой души выражает собой одну из ступеней эманации божественного первоначала. И у платонизма нет основания выделять его в качестве особо значимой реальности, куда все сходится и откуда все исходит в смысловом и онтологическом плане. Поэтому платонизм никакая не пневма- тология. А вот гностические учения неизменно тяготеют к тому, чтобы быть софиологическими. В них София — действительно центральное смысловое начало. На теме Софии сосредоточивается главная для гностицизма проблема перехода от абсолютной благости божественного первоначала к тотальному злу космической жизни. Именно с Софией связана у гностиков возможность обосновать свой коренной дуализм и вместе с тем вывести все сущее из единого первоначала. В определенном смысле София в гностицизме является посредником между двумя мирами, но в отличие от мировой души это такой посредник, к которому сходятся все смыслы, в нем осуществляет себя драма мирового процесса. Понятно, что, как и мировая душа в платонизме, София в гностицизме не обладает онтологическим приоритетом, и все-таки за ней остается приоритет связки и скрепы мировой целокупности. В Софии гностики видели источник грехопадения, с ней связывали перспективу обоживания. По существу, для гностицизма образ Софии служит замещением и эквивалентом тому, чем для христиан является Христос. Уже одно это предполагает исключительную роль софиологии в гностицизме.

При обращении к образу Софии у гностиков очень важно учитывать и то, что гностицизм был образованием очень неопределенного свойства.

Его невозможно обозначить как философию, религию, оккультную секту, эзотерическое учение, миф или как-либо еще. Все это так или иначе присутствует в гностицизме, но сам он остается каким-то невнятным течением и тенденцией, чем-то промежуточным и бесформенным. В частности, и поэтому гностицизм тянется к таким образам, как София, имевшим мифологические и религиозные эквиваленты, а также философские соответствия, но не бывшим ни тем, ни другим. Нужно сказать, что и в дальнейшем образ Софии возникал и приобретал значимость там, где разведенность логического и мифического оказывалась смазанной, где ослаблялись чувство формы и дисциплина ума. К этому образу тяготела не только русская религиозно-философская мысль, но, скажем, и романтизм. Он ведь тоже являлся течением, не сводимым к искусству или философии. Прежде всего романтизм был особым душевным настроем и умонастроением. Ни в искусстве, ни, тем более, в философии он до конца не разрешался. Романтическое томление, грезы и порывы порождали и выражали еще и такие фантомы, как мировая душа, вечная женственность или София. Так что русская религиозно-философская мысль шла здесь тропой, проторенной не только в позднеантичной, но и в новоевропейской культуре. Конечно, ни к гностицизму, ни к романтизму, ни к другим течениям отечественная софиология несводима. Хотя бы упомянуть о них имело смысл для того, чтобы поставить нашу софиологию в тот ряд, в котором ей действительное место. Находясь в этом ряду, русская софиология тяготела к вполне определенным проблемам и решениям. Но решения нашей софиологии, поскольку она оставалась именно таковой, не могли в то же время не быть новыми решениями на старый лад. В чем нам и предстоит убедиться, обратившись к наиболее значимым со- фиологическим построениям в русской мысли.

Совершенно очевидно, что зачинателем нашей софиологии, тем, чьи построения, с одной стороны, достаточно развернуты, а с другой — инициировали софиологические изыскания последователей на избранном пути, был B.C. Соловьев. Соловьевская инициатива многое и существенное предопределила в построениях о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, Е.Н. Трубецкого и других. Вместе с тем своей софи- ологией Соловьев решал насущные именно для него проблемы. Поэтому софиология Соловьева является одновременно и чем-то типологически значимым для русской религиозно-философской мысли, и характеризующим духовный облик своего создателя. Оба эти момента будут учитываться в предстоящем анализе.

<< | >>

↑

Источник: П.А. Сапронов. Русская философия. Опыт типологической характеристики, — СПб.: «Церковь и культура» — 396 с.. 2000

Еще по теме Глава I РУССКАЯ СОФИОЛОГИЯ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА:

- Педагогика - Cоциология - Абитуриентам и школьникам - БЖД - Биология - Горно-геологическая отрасль - Гуманитарные науки - Журналистика - Искусство и искусствоведение - История - Конфликтология - Культурология - Медицина - Наноматериалы и нанотехнологии - Науки о Земле - Политология - Право - Психология - Публицистика - Религиоведение - Учебный процесс - Физика - Философия - Эзотерика - Экология - Экономика - Языки и языкознание -