СОФИОЛОГИЯ С.Н. БУЛГАКОВА

Как бы характерно ни было для Флоренского обращение к софиологии, София оставалась для него темой в ряду других тем. Он не был софиологом по преимуществу. Совсем иначе обстоит дело с другим русским мыслителем, С.Н.

это и полнота индивидуальных существований, и слияние их друг с другом. Никакой софиологии на любви не построить, никакой Софии из нее не извлечь или в нее не превратить. Когда же нечто подобное происходит, как у того же Флоренского, дело заканчивается одним и тем же: София, поглотив любовь и став Любовью-Ипостасью, тем самым отбирает ипостасносгь у реальных лиц. Лица, существовавшие в любви, становятся носителями — моментами надындивидуального целого. Но и сама Любовь-Ипостась не может удержаться в своей ипостасности. Прежде всего потому, что ипостась существует в любви, которая возможна только между бытийствующими ипостасями. Как, например, представить себе любовь Софии — Мировой Души к каждому человеку? Ведь это все равно что любовь человека к своей руке, ноге, носу и т.п. Ими еще можно залюбоваться, но такое любование будет прежде всего сомнительным и жалким самолюбованием и самодовольством. Явно не этого хотели наши софиологи для своей Софии. Или другой момент, связанный с любовью Бога к человеку. Как Ему любить человека — в Софии, через Софию или прямо, каждую вот эту личность? Если все-таки каждую, то получается уже не через, а сквозь Софию, как бы ее не замечая и не учитывая. Но тогда она блекнет и растворяется, оставаясь натужной выдумкой стоящих вне религиозного опыта софиологов. В противном же случае нам остается вообразить не только Бога, «делегирующего» свое промышление о каждом человеке Софии, но и уж совсем дикое и странное — молитвенную и литургическую обращенность христиан к Богу через Софию как посредницу между Богом и человеком. Спасибо и на том что наши софиологи до таких кромешных ужасов не договаривались, предаваясь вольным, религиозно не обязывающим размышлениям о Софии. Правда, Булгаков, если уж речь идет о нем, мог написать, что «София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса»50.

Ничего не скажешь, Булгаков совершенно нечувствителен ко всем затруднениям и опасностям, связанным с гипос- тазированием Софии. Приведенный фрагмент о любви — всего лишь лучик просветления, ничего в его софиологии не отменяющий и не ставящий под вопрос. К тому же в «Философии хозяйства» он пока не претендует на создание всеобъемлющей софиологической конструкции. Здесь в центре внимания Булгакова почти исключительно хозяйство как космическая1 реальность и, соответственно, София — Мировая Душа в качестве космической реальности и, в частности, субъекта хозяйственной деятельности. В таком повороте темы Софии состояла известная оригинальность булгаковской софиологии, ее несводимость к построениям предшественников на отечественной почве. Скажем, вплотную соприкасается с космологией софиология Соловьева, частично даже переходит в нее, Булгаков же не просто вводит Софию в контекст космологии. У него она становится необходимой, по мнению автора, реальностью хозяйственной деятельности, объясняющей в ней самое существенное и высвечивающей для нее отдаленную перспективу и конечную цель. В «Философии хозяйства» Булгаков, по существу, не просто разворачивает свою умозрительную софиологию в ряду других софиологий, но и предлагает проверку ее объяснительных, эвристических возможностей применительно к современному состоянию философского и научного знания и отражаемой этим знанием действительности.

В самом деле, обращение Булгакова к Софии — Мировой

Душе в работе, посвященной тематике, которая и для философии как таковой сомнительна и проблематична, выглядит совсем уж шокирующе странным. Во всяком случае в начале XX века тема хозяйства, труда, производства, экономики, взятая в ее философском измерении, прочно и справедливо ассоциировалась с марксизмом. Марксизм же не просто включил хозяйственную деятельность человека в сферу философского рассмотрения. Он попытался из хозяйства сделать основание и принцип философии.

То обстоятельство, что с введением Софии — Мировой Души в свою философию хозяйства Булгаков сразу же увяз в проблеме соотношения индивида и рода, человеческой личности и надчеловеческого собирательного существа, не может не снижать достоинства других его шагов в разворачивании своей софиологии. Все же проследим некоторые из них. Самое существенное в деятельности Софии как единого и целостного субъекта хозяйства Булгаков видит в ее творчески-преобразовательной, демиургической роли. «Демиург в хозяйственном процессе организует природу, превращая ее механизм снова в организм, разрешая омертвевшие ее продукты в жи- вые силы, их породившие, он делает природу, ставшую только объектом, снова Субъею^объектом, восстановляет в сознании утерянное и позабытое единство natura naturans и natura naturata и тем превращает мир в художественное произведение, в котором из каждого продукта светит его идея и весь мир в совокупности становится космосом, как побежденный, усмиренный и изнутри просветленный хаос. Поэтому победа хозяйства выражается в космической победе красоты. Отсюда пророческое значение искусства как прообраза: «Красота спасет мир»»51. Булгаков на то и яркий представитель нашей религиозно- философской мысли, чтобы, не докончив одну мысль, не выявив ее движения от абстрактной определенности к большей конкретности, а только заявив, туг же перейти к другой мысли, растворив каждую из них друг вдруге. В нашем случае он растворяет хозяйственный процесс в искусстве, продукт хозяйственной деятельности — в художественном произведении, ничуть их взаимно не высветляя. В частности, и поэтому при обращении к русским религиозным мыслителям совершенно необходимо их изобильно цитировать. Здесь далеко не всегда возможно схематически излагать логику и канву произведения или отдельной темы. Коща мыслитель, прямо по Чацкому, «шел в комнату — попал в другую», остается идти за его текстом и искать смысла в его ненамеренных «попаданиях», смысла в себе, а не для мыслителя. «Попадание» Булгакова из хозяйства в искусство, конечно, не случайно, несмотря на его видимую непоследовательность. Не успев раскрыть одну мысль, он переходит к другой, с ней тесно связанной, хотя прямо из нее и не вытекающей. Правда, связана его мысль о хозяйстве с мыслью об искусстве менее всего потому, что Булгаков здесь, пускай и сбивчиво, пролагает свой, булгаковский, путь в осмыслении хозяйства и искусства. С беззаботностью публициста, поучающего публику, «учившуюся понемногу чему-нибудь и как-нибудь», Булгаков с некоторым нюансом повторяет зады романтического мировоззрения, ни в чем его не развивая и не углубляя. Чего стоит одно противопоставление им механизма и организма в природе. А ведь оно для Булгакова в «Философии хозяйства» в целом, и в софиологическом ее разделе, в частности, основоположное. Не дрогнувшим от опасения сказать чудовищную банальность голосом Булгаков мечет громы и молнии в адрес всего механического и благословляет органическое. Понятное дело, механизм «безжизнен» и «бесчувствен», он «тяжелым покровом лежит на природе», тогда как организм — «живой и животворящий». Некоторым своеобразием по отношению к романтизму у Булгакова отличается его трактовка соотнесенности хаоса и космоса. В отличие от романтиков, Булгаков безусловно не принимает хаос. Для него он — мертвящее и разрушительное начало. Творческих потенций в хаосе им не усматривается. Между тем достаточно неожиданным может показаться отождествление Булгаковым хаоса с механизмом, а, следовательно, космоса с организмом. Этому противится наша интуиция, в соответствии с которой хаос тождествен предельной беспорядочности сущего. Механизм же представляет собой какой-никакой, пусть даже мертвый и мертвящий, но порядок. Выход здесь, если договаривать не договоренное Булгаковым, может быть найден в том, что торжество механизма и механичности — это торжество внешнего и принудительного порядка, того порядка, который сокрушает настоящий порядок органической жизни и есть самый худший беспорядок, то есть хаос. Правда, и в этом случае разрешить недоумение, связанное с отождествлением хаоса с механизмом, можно только частично. Хотя бы потому, что механизм не только подчиняет себе органическое, но и обуздывает стихию, равно чуждую механическому и органическому. Скажем, если насос качает воду в шланг, которым тушится пожар, вряд ли кто-нибудь будет настаивать на губительном юз- действии механизма на органический процесс сгорания дома или селения. Внемеханической неорганичности хаоса Булгаков как будто не замечает или закрывает на нее глаза. У него получается таким образом, что первоначально в мире существовала гармония космического организма, затем ее сменила дисгармония хаотического механизма, которую, в свою очередь, предстоит победить космическому организму. Победить усилиями Софии — Мировой Души как субъекта хозяйства.

Нельзя не признать, что такой постановкой вопроса то реальное, существовавшее к началу XX века хозяйство с его па- ровыми машинами, железными дорогами, станками, автомобилями, еще недавно усовершенствованными сельскохозяйственными орудиями ставилось в странное положение. Оно- то ведь по возможности все базировалось на механизмах, и для него булгаковская софийность, прилагаемая к хозяйству, не могла быть чем-то иным, кроме романтики — мечтательного или просто досужего сотрясения воздуха. Ведь это приблизительно все равно — видеть ли в хаосе органику, а в космосе — механизм, к чему тяготели романтики, или, наоборот, за хаосом признавать механичность, тогда как за космосом — органичность, по примеру Булгакова. Решающей степени важности обстоятельство здесь состоит в том, что мир, где все в себя вбирает оппозиция «организм — механизм», этот мир не оставляет реального пространства человеческой самодеятельности, не остается и места человеку как личности. Можно сколько угодно подвергать сомнению результаты научно-технического прогресса, ставить под вопрос его направленность и даже само его существование. Но при всем этом нельзя не признать в нем действия человека, его самоосуществления. Научно-технический прогресс и хозяйство в целом заданы человеку грехопадением. В них он если и не предоставлен целиком самому себе, то все же действует сам, с Божьей ли помощью и поощрением, с оглядкой ли на лукавого — это уже вопрос другой. Можно представить себе хозяйство и чисто секулярно. И тогда в системе координат «человек (культура) — природа» все равно сохраняется при всей ее ущербности тема самодеятельности и самоосуществления человека. Как раз то, чего начисто лишен взгляд на хозяйство декларирующего свою православность Булгакова. Со своим «организмом — механизмом» он в лице Софии — Мировой Души как собирательном человечестве растворяет человека в органическом или относит его к механическому, когда человек предстает во всей своей падшести и отъединенное™ от средоточия мира. А что если представить себе человека свободным, ну хотя бы в какой-то мере не утерявшим этого Божественного дара? Этим ведь мы только утвердим в себе ве- роучительную доктрину православия. И в то же время все эти организмы и механизмы, хаосы и космосы предстанут перед нами всего лишь вторичными реальностями, производными от Божественной благодати и человеческой свободы. Да, конечно, и в этом случае человек вправе поставить перед собой задачу космизировать хаос и не дать механизму преступить заданные ему пределы. Но, во-первых, не внутримирному существу — человеку, даже если он интегрирован в космическое органическое начало Софии — Мировой души, дано окончательно утвердить победу космоса над хаосом и организма над механизмом. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к исконно первобытной языческой мифологеме хаоса — космоса. В ней космос торжествует над хаосом в лице богов-демиургов — мироустроителей и мирозиждителей не окончательно. Хаос частично оформляется, частично загоняется в глубь и на периферию космоса. От хаоса боги непрерывно отбиваются. Он лезет со всех границ и изо всех щелей, с тем чтобы со временем восторжествовать над космосом, превратив его в хаос. Но опять-таки не окончательно, ибо точка полного торжества хаоса в то же время есть и начало его неизбежной космизации. Только так и можно представить себе борьбу между хаосом и космосом, если она осуществляется в мире, где никаких других последних оснований бытия нет. Правда, в случае с булгаковской Софией напрашивается ссылка на то. что она не только внутримирна, но и неотмирна, пребывая в Боге. Но здесь как раз и возникает второе возражение по поводу мироустроительной роли космичной и органичной Софии — Мировой Души, Человечества. Поскольку она действует именно как принцип гармонии и организма, то ее действия по своему характеру чисто внутримирны. Действительно, у Булгакова говорится о том. что космос не более чем оформляет предстоящий ему хаос, организм в булгаковс- ком смысле тоже неспособен на большее, чем сделать органичным механическое. Но где здесь тогда Бог в Его неотмир- ности, в Его бесконечно превосходящем мир бытийствова- нии, где спасение и обожение мира? То, что Бог в «Философии хозяйства» никак не обнаружим в качестве независимой от мира реальности, очевидно. По Булгакову, Он весь уходит в Софию, не случайно отождествленную им с Провидением. Соответственно, и никуда от этого не уйти, и спасение и обо- жение для Булгакова представляют собой не более чем космически и органически устроенный мир.

Все изменилось бы, стоило только Булгакову не на словах, а по самой сути принять первореальность человеческой личности с ее свободой, соотнесенной с триипостасным Богом и Его Промыслом о человеке. Тогда космически и органически устроенный мир стал бы не самоцелью человека, а, скорее, следствием ею обращенности к Богу. Христианское вероучение изначально рассматривало труд и хозяйство как средство спасения. И православие, и католицизм, и протестантские конфессии, каждая по-своему, видят в труде и хозяйстве достоинство аскезы. В аскезе же важны не предметно выраженные результаты деятельности, не преображенный мир, а внутреннее преображение души. В аскезе человек спасает сюю душу и этим способствует спасению других душ, пускай и в очень ограниченных пределах. Труд и хозяйство важны не сами по себе, а как свидетельство душевного устроения, их результаты — внуг- римирные знаки свершающегося неотмирно, в душе, обращенной к Богу или пребывающей в Нем. В этом случае недостаточно было бы даже сказать, что космичность и органика результатов хозяйства-аскезы — это хотя и не самоцель, но все же высшее достижение, свидетельствующее об успехе аскетического пути. Сам этот путь завершается вовсе не космическим и органическим устроением души. Так устрояли свою душу античные аскеты и мудрецы, стремясь преобразовать ее из «микрохаоса» в микрокосм. Православный же аскет достигает исступления и восхищения души. Она исступает из себя и восхищается Богом. То, что ей открывается, чем она становится в Боге, невыразимо в понятиях космичносги и органичности, прежде всего потому, что космичность и органичность — это начала и души, и мира, в них душа встречается и соединяется с миром. Здесь нет подлинного преображения, возможного лишь по ту сторону внутримирных реалий. Это преображение, взятое в эсхатологической перспективе Второго Пришествия, Страшного Суда, Нового Неба и Новой Земли, между тем, вовсе не обязательно мыслить только как царство гармонии космического и органического устроения. Прежде всего, и Булгаков об этом говорит, оно будет царством любви, где все будут во всех и в Боге. Любовь же — это швее не космическое и органическое, а, напротив, сверхкосмическое и сверхорганическое начало. Сопричастные любви, освещенные ее лучами, космос и организм уже не будут только космосом и организмом. Если их и можно уподобить телу обоженного и преображенного человечества, то лишь по аналогии с Церковью — Телом Христовым. Церковь и Тело как восприемница Христа, и вместе с тем ее телесность — особого рода, так как она находится в свободной связи любви с Христом.

Итак, космос и организм — это реальности не высшие и не последние не только для человека, но и для природы. С другой же стороны, для хозяйственной деятельности человека космичность и органичность мира остаются недостижимой целью. Точнее говоря, ставить подобную цель перед хозяйством значило бы впадать в утопическое прожектерство. Булгаков же, стремясь как-то смягчить утопию, санкционировать ее религиозно, обращается к образу, оказавшемуся таким близким русской религиозно-философской мысли и к тому времени уже вполне проявившемуся в ней. В контексте его установки на трактовку хозяйства как дела спасения и преображения мира своими собственными внутримирными усилиями введение Булгаковым образа Софии по-своему последовательно. Такому спасению нужен именно такой спаситель. Идеальный космос-организм София призван у Булгакова спасти хаос-механизм мира-природы, сделать его также космосом-организмом. Если что здесь непоследовательно, так это отсутствие у автора «Философии хозяйства» реального места для человека в его космически-органическом мире. Когда, пребывая в Софии — Мировой Душе или в качестве Софии — Мировой Души (Булгаков дает повод и к одному, и к другому выражению), человечество наконец достигнет космически-органического устроения мира, мир предстанет перед ним в качестве художественного произведения. Это утверждает цитированный фрагмент «Философии хозяйства». Но в ней Булгаков как-то стороной обходит далеко не второстепенное в своей трактовке хозяйственной деятельности. У него вдруг оказывается (эти «вдруг» и «оказывается» прямо-таки намертво прикреплены к русской мысли, без них она непредставима), что хозяйство и есть искусство. Впрямую он их не отождествляет, такое отождествление окончательно сделало бы из его наукообразных и философических рассуждений вольную эссеистику в романтическом духе. Ведь эта излюбленная романтиками мечта о том, чтобы искусство совпало с жизнью, чтобы звуки лиры или голос поэта преобразили мир, творили из хаоса гармонию космоса, которая и есть произведение искусства, эта мечта романтиков ни к чему не обязывала. Она выражала их невнятный душевный порыв, не более. Булгаков же ведет речь о хозяйстве как о чем-то жизненно серьезном, требующем специального рассмотрения, далекого от безответственных воспарений мечтательного духа. Но я не знаю, как все-таки отказаться от мысли о совпадении у Булгакова хозяйства и искусства, если результат того и другого один — художественное произведение. Можно, конечно, кивнуть на то, что автор отождествляет хозяйство и искусство не в их данности, а в заданности хозяйственной деятельности. Пускай так. И что тогда? Хозяйству нужно поучиться у искусства? Почему бы и нет, ведь здесь не художник-соловей обратится за наукой к хозяйсгвеннику-пе- туху, а петух к соловью. Однако по зрелом размышлении нельзя не прийти к выводу о том. что крыловский осел был неправ не только потому, что возвышенную натуру соловья хотел поднять до низменной натуры петуха. Ничего не вышло бы и из обратного хода. Соловью и петуху лучше вообще не встречаться, а делать каждому свое дело.

К тому, что так, походя и едва ли не вскользь, сказал Булгаков о совпадении хозяйства и искусства, может быть, и не стоило бы придираться. Хотя бы потому, что за всеми подобными обмолвками не уследишь. Но она красноречива и показательна в одном существенном отношении. Представим себе осуществленной цель демиургической хозяйственной деятельности Софии не вообще, а в ее обращенности к человеку. Когда Человечество-художник создавало космос-организм, его место и роль в мире были понятны. А как их помыслить теперь, после того, как цель осуществлена и красота, наконец, спасла мир? По Булгакову, о Человечестве в космосе—организме и, добавим, Человечестве космосе-организме можно сказать одно — ему остается восторженно созерцать мир, упиваться его

I ? Заказ № 29 красотами, растворяться в них и возвращаться к себе с тем, чтобы снова пофузиться в неисчерпанную и неисчерпаемую красоту мира. Каждый человек станет некоторым подобием прекрасной бабочки, легко и радостно порхающей с цветка на цветок, связывающей их переносимой на крылышках пыльцой и вмещающей в себя всю первозданную гармонию цветущего и благоухающего мира. Нечто подобное многократно описано романтиками как их видения, приходящие к ним откуда-то из глубины ушедших столетий или из далекого будущего, или, наконец, неизвестно где и когда состоявшегося человеческого блаженства. Наверняка Булгаков с негодованием отверг бы подобную картину осуществленной софийности мира и человека. Для его истовой серьезности она неизбежно выглядела бы слишком поверхностным и легковесным блаженством, не удовлетворяла бы высокие запросы человеческого духа. Между тем ничего другого из проговоренного Булгаковым о Софии — Мировой Душе как субъекте хозяйственной деятельности и о софийно преображенном мире в его соотнесенности с человеком не извлечь. Булгаков задал посылки, из которых вытекают вполне однозначные следствия. Они, между прочим, с полной определенностью указывают на то, что никакой философии хозяйства у Булгакова не выстраивается. Хозяйство им откровенно мифологизируется. Конечно, бул- гаковский миф о хозяйстве модернизирован. В его основе, поскольку это миф, только и могли быть исходные, «настоящие» первобытно-языческие мифологемы. Далее Булгаков «обогащает» свое мифотворчество романтическими интерпретациями избранных им мифологем, а также опытом софийного мифологизирования на отечественной почве и, наконец, вносит собственные нюансы в создаваемый им миф. Прямого отношения к философии проделанная Булгаковым работа не имеет. С ней в своей софиологии хозяйства он явным образом размежевывается. Тогда, в частности, когда после чрезмерно краткой и еще более поверхностной критики трансцендентализма Канта переходит к утверждениям в подобном роде: «Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при том предположении, если всеобщий трансцендентальный субъект знания есть не только гносеологическая идея или ме- тод, но имеет бытие в себе. Здесь с внутренней необходимостью гносеология приводит нас к метафизике, к установлению онтологических предположений возможности познания».

При всей его банальности, все в утверждении Булгакова правильно. Действительно, стоит философу задаться вопросом об онтологическом статуте трансцендентального субъекта в кантовском духе и счесть обнаружение этого статута ключевой философской задачей — и переход от гносеологизма к онтологизму неизбежен. Надо ли вспоминать, что движение от трансцендентализма к онтологизму с его субстанциальным субъектом — это путь немецкой классической философии от Канта до Гегеля. Булгаков его повторять не стал. Не нашел он и своего философского пути. Судя по всему, автор «Философии хозяйства» его и не искал. Это начинает проясняться в следующих строках прерванной нами цитаты: «Трансцендентальный субъект знания, — продолжает Булгаков, — есть функция знания, которая осуществляется через посредство отдельных личностей, с отдельными центрами сознания, но которая сверхиндивидуальна...». Пожалуй, до этого пункта размышлений мысль Булгакова движется в согласии с Гегелем. Ведь он намечает как будто единственную возможность субсганциализма трансцендентального субъекта. Но нет, есть, оказывается, еще и возможность, проговоренная в завершение цитаты: «Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания»52.

Можно, наверное, счесть сравнение Булгаковым личностей с органами тела недоразумением, неадекватным выражением его мысли. Приходится с сожалением оставить это подозрение. Последующий текст не оставляет никакого сомнения — для Булгакова отдельный человек-личность — это только составляющая субстанциального субъекта. И этому ничуть не противоречит утверждение такого рода: «Каждая человеческая личность потенциально носит в себе всю вселенную». В том и дело, что потенциально. В действительности же «вселенная» открыта не личности, как, например, у Гегеля. Гегель мог как угодно пренебрежительно относиться к индивидуаль- но-человеческому существованию, считать его случайным и пр., но для него именно в данной, определенной личности выражает себя субстанциальный субъект (абсолютный дух). Другого способа бытия у абсолютного духа нет. Булгаков с его очами, ушами и ногами настаивает на другом. В конечном счете на том, что «этот трансцендентальный субъект» [он же субстанциальный — П.С.] знания есть уже не человеческий индивид, но целокупное — человечество, Душа Мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans...»". Вот так выстреливает Булгаков мифом там, где он вроде бы только начал философское обсуждение проблемы субъекта познания. В его выстреле поражает не только резкий переход от философемы к мифологеме, но и явно незаметно для самого автора совершаемый отказ человеку в самостоятельном обретении истины. В том, на чем только и может строиться, из чего исходить философия. Философии ведь необходима личность как субъект философствования, представительствует ли он от лица трансцендентального или субстанциального субъекта, абсолютного Я, абсолюта или чего-либо другого — не так важно. Булгаков же отдает прерогативу философского познания Софии. Она у него «трансцендентальный субъект и знания, и хозяйства, и истории», пользующийся личностями-индивидами как очами, ушами, руками и т.п. Со своей Софией Булгаков если и преодолел трансцендентализм Канта, то заодно с ним и всякую философию. И не потому, что «путь знания ведет к упразднению знания»93. Подобное утверждение имеет какой-то смысл лишь в применении к преображенному и обоженному состоянию человека. Булгаковское преодоление философии тождественно погружению ее в стихию мифа. Не того мифа, который бытийствует в полноте и безоглядности, а обставляющего и декорирующего себя послемифологичес- кими реалиями, в том числе и философскими. С философией мифология обращается как минимум двояко: или делая философские положения невнятными ввиду сопряжения несовместимого, или же на время увлекаясь одними положениями, затем другими в неспособности остановиться на чем- либо определенном. Строго говоря, оба эти рода мифологических ходов близки и совпадают, второй из них есть лишь смягченный вариант первого. Один из ходов второго рода имеет смысл рассмотреть специально, с тем чтобы окончательно убедиться в невозможности софиологически ориентированной философии хозяйства в действительности быть философией. В своих софиологических построениях Булгаков исходит из того, что София — Мировая Душа, будучи жизненным центром мира, его действующим началом, является целостным субъектом, в котором художественная и познавательная деятельность неразрывно связаны. Казалось бы, вслед за Соловьевым Булгакову проще всего было бы объявить их сферами и ступенями общечеловеческого организма, тем более что София вполне соответствует этому соловьевскому понятию. У Булгакова происходит другое. Несомненно знакомую ему схему общечеловеческого организма из «Философских начал цельного знания» он совершенно переиначивает. То, что Булгаков называет «хозяйством», у Соловьева обозначено как «экономическое общество (земство)». Причем оно занимает у него самое низкое место в иерархии общечеловеческого организма. Отнесенное к сфере практической деятельности, экономическое общество стоит ниже двух других его составляющих — духовного общества (Церкви) и политического общества (государства). Сама же сфера практической деятельности, в свою очередь, находится в подчиненном положении у сфер творчества и знания, также членимых соответственно на мистику, изящное и техническое художество и на теологию, отвлеченную философию и положительную науку. Если быть по-соло- вьевски некстати точным и определенным, то у него экономическое общество как аналог хозяйства находится на «девятом месте» в общечеловеческом организме, тогда как у Булгакова оно поднимается на первое место. И поднимается совсем не на соловьевский манер свободного сосуществования с другими сферами и ступенями общечеловеческого организма. Вот что на этот счет можно прочитать в «Философии хозяйства»: «Самое знание... есть в известном смысле деятельность хозяйственная, поскольку она является трудовою. Практически же оно неразрывно сливается с хозяйством вследствие прагматического характера знания. Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем не в смысле материальной, денежной зависимости, но слитности обеих деятельносгей. Человек не делает ни одного шага в знании, не совершая его и в практической жизни. Хозяйство есть знание в действии, знание есть хозяйство в идее»55.

Первое, что легко угадывается при чтении булгаковских строк, — это его зависимость от марксизма в признании безусловного приоритета в человеческой жизнедеятельности за материальным производством. И действительно, влияние Маркса на Булгакова отрицать невозможно. Но это влияние не учителя на ученика и, конечно же, не философа-экономиста на другого состоявшегося и самостоятельного философа-экономиста. В своем хозяйственном (экономическом) редукционизме Булгаков кто угодно, только не материалист. Экономический материализм при всей своей вопиющей нелогичности и нефилософичности по крайней мере старался сделать хорошую мину при плохой игре, когда заявлял об относительной самостоятельности надстройки по отношению к базису или ее обратном влиянии на базис. Булгакова подобные материи не интересуют и не касаются. Для него хозяйство (экономика) — это вовсе не материальное производство в марксистском смысле. Оно призвано (притянуто) им к онтологическому преобразованию мира и человека, к его спасению и обожению. Поэтому хозяйство, по Булгакову, всеобъемлюще и всевместимо. Все есть хозяйство, если только оно как-то связано с предстоящим преображением. Хозяйство, как мы помним, не отличается у Булгакова от искусства, и, тем более, не отделяет от него Булгаков знание. Ему чужды расчленения, схемы и иерархии Соловьева еще и потому, что, в отличие от своего предшественника, он настаивает на едином пути к софийному преображению мира. Это вбирающий в себя все единый путь к единой цели. Соловьев же делал другие акценты, путей у него девять и только цель одна. В результате такого своего доведенного до предела хозяйственного монизма Булгаков еще более радикально, чем Соловьев, устраняет всякие предпосылки для философии. Поскольку у Булгакова и хозяйство есть знание, и знание есть хозяйство, и в то же время «знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве», хозяйственная деятельность не может не задавать правила игры познанию. У последнего нет никакой самостоятельности, никаких собственно познавательных задач.

Проще всего отнести булгаковскую трактовку знания к прагматизму и близким к нему течениям. Однако прагматизм или, скажем, утилитаризм в качестве точки отсчета имеют определяющегося в мире индивида или группу людей. Они определяются на основе своих интересов, самих себя как данности. Под эту данность прагматизм или утилитаризм подгоняют весь мир, призванный обслуживать человека, служить ему средством. У Булгакова в отличие от прагматистов и утилитаристов горизонт распахнут в даль, в ширь и в высь. У него человек нужен самому себе не в своей незыблемой данности, которой недобтает чего-то внешнего, а как преображенный человек преображенного мира. Поэтому хозяйство, по Булгакову, может и должно быть бескорыстным и жертвенным, вдохновенным, наполняющим душу и т.д. Не будет оно у него только одним — путем самоопределения личности. Каждая личность как орган Софии — Мировой Души призвана определяться в пределах ее целого, осуществляя свое «производственное задание», если необходимо, и через познавательные усилия. Не нужно только смешивать роль, отводимую Булгаковым личности, с ролью работника-функционера. Разумеется, она не homo faber. Гораздо ближе ей положение человека в пределах первобытного ритуала. Ритуал тоже был «хозяйством», так как осуществлял собой целостное воспроизводство жизни общины и каждого из ее членов. В ритуале существовали также в некотором единстве материальное производство, искусство и познание. К тому же он преображал и обоживал жизнь людей, соединяя их профанное бытие с сакральным в процессе неразрывно целостной жизнедеятельности, которая обязательно была еще и материальным производством. Софийность хозяйства и сак- ральносгь ритуала — почти неразличимы. Но в еще большей степени хозяйство сближено с ритуалом, взятым с его космически-устроительной стороны. Здесь они практически совпадают, поскольку и тот, и другой — это битва с хаосом за космос в ощущении того, что космос представляет собой высшую реальность, вожделенное благо, тогда как хаос — его пагубная противоположность. И, наконец, самая поразительная и тесная близость ритуала к булгаковскому хозяйству с включенными в нее индивидами открывается, если обратить внимание на то, что жившие в ритуале и ритуалом люди по сравнению с людьми послеритуальных эпох очень невнятно различали профанное от сакрального, себя от богов, точнее же, божественное в себе и в богах. На одном полюсе первобытный человек источник всего видел в богах, ощущая себя вне их как предельную пустоту и ничтожество. Но на другом полюсе все, чем он жил и что в нем жило, воспринималось человеком как божественное. Устойчивой дистанции между богами и людьми не было. Последние осмысляли себя чем-то вроде тела души богов. Тело же, когда в нем присутствует душа, само божественно или, во всяком случае, причастно Божественному. Сходные смыслы возникают под пером Булгакова. У него София — Мировая Душа совпадаете Человечеством, осуществляющим свою нерасчлененно-целостную хозяйственную деятельность. Уже шла речь о том. что человек в Софии в качестве индивидуально-личностного начала не укоренен. София как раз растворяет и поглощает его. Но в этой растворенности человек не может не отождествляться с ее сверхчеловеческой природой. Какова она в точности и определенности, на этот вопрос никакая софиология ответить хронически неспособна иначе, как пустившись во все тяжкие полного разрыва с христианским вероучением. Однако в пределах «Философии хозяйства» Булгаков неопределенен и расплывчат даже по софиологичес- ким меркам. То немногое, что у него можно узнать о причастности Софии Божественному миру, заключено в следующих строках: «София, принимающая на себя космическое действие Логоса, причастная Его воздействию, передает эти божественные силы нашему миру, просветляя его, поднимая его из хаоса к космосу. Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, чрез него и в нем природа становится софийна»56. Как фиксированный смысл из этого булгаковского пассажа можно извлечь положение о континуальности всего сущего, и, в частности, об отсутствии разрыва между профанным и сакральным мирами. Самое разделение на эти миры у Булгакова условно и относительно, у него все перетекает во все во внутренне однородном космосе, хаотическое космизируется, про- фанное сакрализуется, менее совершенное стремится к более совершенному и воспринимает его. Удивительным образом совпадая с мифом, созданная Булгаковым картина тяготеет не просто к однородности и слиянию неустойчиво разнородного, но и к отсутствию самобытия у ее персонажей. Перед нами мир одних посредников и только посредников, чье бытие есть исключительно бытие для других. Логос существует для Софии, София — для нашего мира. С другой стороны, природа устремлена к своему довершению в человеке, человек — в Софии и через нее и в ней — в Логосе. У Булгакова два непрерывно осуществляющихся перехода — «снизу вверх» и «сверху вниз», результат же их состоит в освящении мира, его сакрализации. Но эта сакрализация с ее посредниками и переходами—перетеканиями подозрительно бессубъектна и безлика, в ней действуют энергии, а не личности, точнее же, последние целиком растворяются в своих действиях вовне. Нет ни внутримирово- го (природного), ни внутричеловеческого, ни внутрисофийно- го, ни внутри-Божественного бытия. Есть всеобщее оборот- ничество булгаковского мифа о хозяйстве, в котором София — тело Логоса, человек — тело Софии, София — душа человечества, человек — душа природы. В этом мире оборотней и переходов вполне уместен ритуал хозяйства как восхождения тела к душе, его одушевления вплоть до совпадения с душой.

Приведенную нами метафизическую, а не чисто космологическую характеристику Софии при том, что она в числе очень немногочисленных, нет необходимости дополнять другими, подобными ей. В этом случае пришлось бы окунуться с головой в полную сумятицу, недомыслие и безмыслие софи- ологических выкладок Булгакова.Узнать, к примеру, что Хри- стос как воплотившийся Логос — это живая связь между Софией Небесной и Софией эмпирической, что София Небесная — мать Софии земной, что София Небесная есть Тело Логоса и, следовательно, Он является живой связью между Своим Телом и земной Софией как телом мира, и т.д., и т.п. в том же роде. Все-таки «Философия хозяйства» написана о хозяйстве как космической реальности, соответственно и София сопрягается в ней с космосом, а софиология выступает смысловым ядром булгаковской космологии — «хозяйство- ведения». То, что эта космология совершенно инородна философии, чужда ей по всему своему строю — совершенно очевидно. И чуждость эта обнаруживается наиболее явно и неотменимо с обращением Булгакова к теме Софии; с попыткой сделать софиологию смысловым стержнем «Философии хозяйства». А ведь его книга, по существу, стала единственной попыткой экспансии софиологии за рамки метафизики, богословия и ее собственной настоящей сферы — позднего, вторичного мифа. Никаких перспектив для более глубокого и объемлющего постижения феномена хозяйства софиология не открыла. Превратив теорию в мифологию, она не только оторвала ее от всякой связи с реальной хозяйственной деятельностью. В результате, казалось, самоочевидные реальности приобрели неузнаваемые черты. В булгаковской софиологии хозяйство в его определенности стало таким же слитным и смутным потоком бытия, каким оно было за многие столетия и даже тысячелетия до Булгакова. Вряд ли это тот результат, к которому стремился русский экономист, философ, богослов, но, к несчастью, еще и софиолог Булгаков.

Софиология «Философии хозяйства» в отношении ко всей булгаковской софиологии была только первой пробой пера. В дальнейшем Булгаков развернул ее несравненно разносторонней и детальней. Однако в самом существенном и исходном он не вышел за рамки, заданные его предшественниками Соловьевым и Флоренским. Разумеется, Булгаков делал в софиологии свои акценты, находил свои аспекты в теме Софии, но ничего радикально нового и самостоятельного его софиология не содержит. Нет такой уж настоятельной необходимости обозревать всю булгаковскую софиологию во всей ее полноте.

Наиболее существенное для самого Булгакова в ней определилось уже в «Свете невечернем», работе, опубликованной в 1917 году. Для нас важно то, что в этой книге автор проработал метафизическую сторону софиологии, в «Философии хозяйства» намеченную только конспективно.

Буквально самые первые, когда еще о собственно Софии речь не идет, строки софиологического раздела «Света невечернего» подготавливают ее появление. И подготавливают таким образом, чтобы тема Бога и творения содержала в себе перспективу перехода к софийной теме, чтобы вторая из них вырастала из первой. Но такое возможно лишь в том случае, если Бог и творение будут осмыслены не вполне ортодоксально, со своими не безусловно оправданными или сомнительными акцентами. Они действительно появляются у Булгакова с самого начала: «Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть Не-что, — начинает Булгаков. — Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному; неизреченным актом любви-смирения Он полагает его рядом с Собой'и вне Себя ограничивая Себя Своим же творением. Абсолютное тем самым делается Богом и из безусловно Абсолютного становится относительно Абсолютным или Абсолютным для относительного, которое является постольку как бы зеркалом абсолютности божественной»94.

Приступая к теме творения, Булгаков прекрасно сознает, что ее освещение предполагает разговор о непостижимом, что способность человеческого постижения здесь быстро иссякает и должна принять свою ограниченность. Камнем преткновения для человеческого разума в творении Богом мира является невозможность помыслить, как это ничто, чистое и безусловное «нет», стало бытием, «есть». Ведь Бог творит в подлинном смысле тогда, когда Он создает мир и не из Себя (что было бы порождением), и не из внешней Ему реальности, оформляя ее. Удержаться на этом пункте христианину совершенно необходимо и вовсе не насилуя свой разум и даже не смиряя его. Просто человеческому разуму нужно сделать следующий ход: творение от свободы, а не необходимости, у него нет «достаточного основания», и его лучше не искать. Необхо- димость производна не от другой необходимости, ей предшествовала Божественная свобода. Разумно же объяснить свободу значило бы свести ее к необходимости. Поэтому, объясняя творение, то есть необъяснимое, христианское вероучение говорит о неизреченной любви и милосердии Божием. Это — «мотивировка» творения от свободы, всякая иная прямо или исподволь вводит необходимость. Булгаков своей ссылкой на неизреченную любовь-смирение как будто всецело находится в русле ортодоксии. Но это сомнительная ортодоксия, поскольку он говорит об ограничении Богом Себя Своим же творением. Вроде бы ничего другого и не скажешь, осознав, что с появлением тварного мира Бог — уже не вся полнота бытия, наряду сним существует еще и мир. На самом деле в этом случае и говорить ничего не надо, поскольку наши слова начинают отдавать забалтыванием неизреченного и непостижимого. Непостижимо же для нас то, что, сотворив мир, Бог сохранил и Свою абсолютность, и полноту без ущерба и изъятия, и в то же время наряду с Богам действительно существует Его творение. Оно не мнимо, не иллюзорно, хотя и не есть Божественное бытие. Принимая непостижимое для нас как непреложную и сверхразумную данность Откровения, мы остаемся христианами. Не принимаем — значит, наш путь другой. Каков он у Булгакова, неясно. Говоря о неизреченном акте любви, он строго следует православию, но почему-то для него неизреченность творения заканчивается самим решением Божиим сотворить мир, тогда как неизреченно в творении и то, откуда взялся мир, если он появился не из Бога и не из внешнего мира. Булгаков- ские слова об ограничении Богом «Себя Своим же творением» толкают нас к признанию второго из равно неприемлемых предпосылок и условий беспредпосылочного и безусловного акта творения. Казалось бы, совсем не многое успел сказать Булгаков в этих своих первых фразах — подступах к софиологии, в сказанном же нет ничего такого вполне определенно неприемлемого с позиций православного вероучения. Но у него явно и не крепость веры, твердость осмотрительных и до конца отвечающих за себя формулировок. Они привычно и неизбывно для русской религиозно-философской мысли расплываются и двоятся. В них, по существу, все не так или не до конца так. Только что нас оповестили, что Бог творением мира ограничил Себя и потеснился, «давая в Себе место относительному». Только что нас заставили задуматься: «А как это Бог может дать в Себе место относительному? Уж не признает ли этим Булгаков божественность мира?» Потом мы узнаем, что поводов для такого истолкования автор дает предостаточно. Пока же он ставит нас перед новым вопросом-сомнением. У Булгакова Бог становится Богом, только сотворив мир. До творения Он был Абсолютом. Концы с концами здесь вроде бы сходятся, поскольку лишь творение сделало реальностью вне-Божественный мир. А для кого же еще Бог является Богом, как не для твари? Тварь — это не Бог. Бог — это не тварь. Они взаимооп- ределимы. В действительности булгаковский ход не так безупречен, как это может показаться. Он приемлем по человеческим меркам. Люди, помнят они об этом или нет, называют себя людьми потому, что они не боги. Чтобы прийти к себе, люди должны отделить себя от радикально иного, от Бога. Они Бо- жии, но люди, в этом определенность людей. Определенность же Бога не нуждается в ином, вне-Божественном бытии. Его определенность в триипостасности единой сущности. Бог определяется внутри себя как Отец, Сын и Дух. И кто же Они такие, Боги, потому что не ангелы или не люди? Да нет, конечно, Предвечная Троица — это Бог в безотносительном смысле. Он Бог в Себе и для Себя. Исходно и подлинно существует только Божественное. Быть Богом и быть — строго говоря, одно и то же. А вот быть и быть человеком — не совсем то же самое. Человек есть, он бытийствует, но его бытие — это бытие к смерти, и в смерти. Он потому и бытие, что причастен Богу, в нем, а не в самобытии его источник. Уже поэтому реальность человека относительна и соотносительна, содержит в себе связь и различение с иным, то, в чем нет нужды у Бога. Он именно Бог и до, и после творения, и в своей внутри-Божественной жизни, и в промышлении о мире, а никакое не Абсолютное. К последнему неизбежно примысливается нерасчлененная и монолитная самотождественность.

Вряд ли Булгаков стремился своим разделением Абсолютного и Бога вызвать у читателя подобные ассоциации. Но он их и усугублял, когда говорил об относительном, то есть о твар- ном мире как о «зеркале божественной абсолютности». Если тварь такова, то в ней Бог смотрится в Себя, саморазличается и приходит к Самому Себе. Иначе говоря, тварь есть свое другое Бога. Ниже Булгаков вспомнит о недопустимости чрезмерного сближения и, тем более, отождествления мира с Богом, уточнит свой образ: «Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего»58. Но спасет ли дело булгаковское уточнение? Вряд ли. Образ зеркала, явно не случайный для Булгакова, не дает такой возможности. Все, что может утвердить своим уточнением Булгаков, это неполное совпадение отражения с тем, кто в нем отражается. Да, конечно, нельзя не согласиться с Булгаковым в том, что отражаемый в зеркале существует и помимо своего образа в зеркале. Важнее, однако, что в зеркале отражается именно он и что зеркало помимо отражения ничем не наполнено и его бытие как зеркала потенциально. Теперь вспомним другую очевидную вещь: только зеркало или его заместитель дает возможность увидеть себя, сделать свою внешность для себя бытием. Если уж Булгаков ввел образ зеркала-твари, в которое смотреться можно только Боту, то нам и остается признать две вещи. Во-первых, самораскрытие Бога в зеркале — тварном мире. И, во-вторых, отсутствие у твари всякого подобия самобытия, или, что то же самое, наличие самобытия как чистой потенции.

Потом Булгаков много слов потратит на утверждение согласных с догматом положений и о непостижимом внутри-Божественном бьпии, и о различии между Творцом и творением. Но это будет красноречием как таковым, сквозь и помимо него у Булгакова будут просачиваться смыслы, которым он остается неотступно привержен и которые вполне совместимы с со- фиологией и составляют ее основание, но внутренне чужды православному вероучению. Впервые непосредственно тема Софии заявлена Булгаковым в связи с той же темой творения, и опять ему пришлось вносить в эту тему не православные акценты. Использовать устоявшиеся понятия и образы, трансформируя их значение в чуждом ортодоксии духе. «Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тьму не-Божествен ного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и абсолютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не-Божественную жизнь», — так начинает Булгаков подбираться к Софии, искать оснований для ее утверждения. И находит он их за счет того, что осмысляет ничто как некоторый род существования. У него небытие каким-то образом бытийствует. Что из себя представляет ничто — предвечный хаос, материю как чистую потенцию или что иное — этим вопросом Булгаков благоразумно не задается. Не обойди он его стороной, пришлось бы расписаться в отклонении от вероучения. Атак можно назвать небытие «не-Божественной жизнью», железо — деревянным и пойти дальше, совершив прыжок через провал логики и смысла. Пойдем и мы за ним: «Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви хочет не- Себя, не-Божесгво, и исходит из Себя в творении, — продолжает прерванное нами изложение Булгаков. — Но, поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое.... Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София»59. Только что мы узнали о предвечном существовании небытая, о каком-то невнятном и не поясненном специально освящении ничто Богом и призвании его к любви, как Булгаков совершенно непонятно почему считает нужным оговорить наличие некоторой грани, разделяющей Бога и мир. Если бы у него небытие не призывалось к любви (как можно к чему-либо призвать то, чего нет), а становилось бытием, ни о какой грани говорить не пришлось бы. Ведь творению никакое ничто не предшесгво- вало. До творения Бог был всем, всей полнотой и целокупно- стью Бытия, без всякой соприсутствующей ему пустоты или чего-либо подобного. Ничто появилось post factum. Оно соотнесено вовсе не с Богом, как предшествующее творению, а с тварным миром. Ничто — это добытие твари и возникло вместе с ней, точнее, после нее, и ни в коем случае тварному миру не предшествовало. В том смысле, что оно — указует на сотворенносгь твари, ее неукорененность в самой себе. Тварь не есть Бог, и она не предвечна, но тогда ей предшествовало ничто. Ничто — не более, чем ничто твари, ее ощущение своей границы, ее взгляд на самое себя. Бог к ничто не имеет никакого отношения. Вот то главное, что можно сказать о ничто. Но тогда между Богом и тварью уже не грань, а онтологическая пропасть. Тварь — не вечное инобытие, с которым соседствует Бог, а непрерывное творение ее Богом. Соприсутствие Бога и твари не требует и не допускает никакого посредника. По природе они несовместимы, а если совместимы, то как чудо и благодать богочеловечества. Но где эта грань в богочеловеке Иисусе Христе, какая София опосредует соприсутствие в нем двух природ? Нет ее и не может быть в принципе.

Внешне Булгаков вводит реальность Софии обычным для богослова приемом. В нашем случае этот прием состоит в том, что, вот, существует такая непререкаемая онтологическая данность, как София, ее бытие или небытие никакому обсуждению не подлежит. Задача же мыслителя заключается только в одном — найти аргументы для обоснования существования Софии, сделать его хотя бы в какой-то мере вместимым человеческим разумом. Этот булгаковский ход выглядит усыпляюще привычным, несмотря на содержащуюся в нем вольную или невольную подтасовку. В частности, она состоит в том, что никакая София не данность, подлежащая последующему прояснению и логической проработке. Да, в Библии содержится небольшой отрывок, в котором речь идет о Софии — Премудрости Божией. Но он для Св. Писания перифериен, очень далек от того, чтобы быть одним из смысловых центров, и к тому же равновозможны и богословски оправданны его различные истолкования. Булгаков же делает вид, что София — это ре- альность в ряду Бога, творения и твари, Она дана нам в Откровении и Св. Предании, как даны Отец, Сын и Дух, и дело только в трудности освещения темы Софии средствами логики и разума. Такая трудность действительно существует при осмыслении Лиц Пресвятой Троицы. Здесь разум постоянно упирается в свою неспособность прояснить внутри-Троичную жизнь или действие ипостасей в мире. Но София ко всему этому не имеет никакого отношения. Она-то как раз, напротив, должна быть выведена разумными логическими средствами, необходимо обнаружить самоё возможность ее существования и бы- тийственный статут, если мыслитель хочет выстроить софиологию. К решению подобной задачи Булгаков даже не приближается. Совершенно неуместно сосредоточивая свое внимание на существовании какой-то измышленной и фантастической грани между Богом и миром, он почему-то обозначает эту грань как Софию.

Дальше больше. Стремительным движением, точнее, резкими и внезапными прыжками смысла, такими привычными в нашей мысли, Булгаков только что открывшееся ему бытие Софии превращает в Любовь Божию, и тут же Любовь Божия становится у него ипостасью. Логики в этом найти невозможно, потому что по ходу дела София превращается у Булгакова из грани между Богом и миром в мир как предмет Божественной любви. «Конечно, этот предмет Любви, — поясняет Булгаков, — не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть только живое существо, имеющее лицо, ипостась. ... Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет... надо мыслить в смысле реальнейшем как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София. София не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть Все»60. Когда начинаешь разбираться в этом нагромождении слов, искать в нем движение булгаковской мысли, голова быстро начинает идти кругом. И остановить головокружение здесь можно, только уста- новив характер текста и стоящего за ним изменения смыслов. Он же таков, что в порядке вещей оказывается переход от любви как энергии, действию Бога в мире к любви как лицу. Любя мир, Бог отделяет Свою любовь от Самого Себя и делает ее лицом. Этот ход хорошо знаком нам по Флоренскому. Но Булгаков в своем порыве идет далее. У него Любовь Божия превращается в ипостась и как энергия, и как то, на что она действует, в своем движении она встречается с самой собой. Понятно, что, став ипостасью — Любовью Божиею, а затем ипостасью — предметом Любви Божией, София становится и ипостасью ответной любви к Богу. Круг замыкается. В нем Бог, отделяясь от Себя, возвращается к Себе с одной целью — любить Себя. Сплошные счеты Бога с Самим Собой. Они отличаются от саморазличения и самовоссоединения гегелевского Абсолютного духа одним: у Гегеля все вращается вокруг рефлексии, самосознания Абсолюта, тогда как у христианина Булгакова Бог есть Любовь. Но это странная, по-античному мертвенная любовь к самому себе, влечение желающего только самого себя. И потом, гегелевский Абсолют действительно осуществляет самопознание, поскольку приходит к себе в результате движения понятий, их последовательного взаимоперехода, он познает себя в знании. А вот булгаковский Абсолют, тот лишен подобной последовательности, потому что любовь к себе — это пустое словосочетание. Любить можно другого, а не себя как свою любовь и не себя как предмет своей любви и даже не себя в качестве самостоятельного лица, устремленного к себе как другому лицу, все с той же любовью.

Как выученик нескольких поколений русских мыслителей-публицистов Булгаков в своей софиологической метафизике предпочитает заново решать проблемы уже решенные, объясняться по поводу наличия у него благородно-возвышенного образа мыслей, вместо того чтобы сосредоточиться на том, что требует работы мысли, что есть проблема, возможно, и неразрешимая на избранном пути. Уж и не знаешь, как отнестись к такому, например, булгаковскому ходу, как отказ признать предмет любви Божией «абстрактной идеей или мертвым зеркалом». Всерьез разделить пафос автора можно, только предусмотрительно закрыв глаза на то обстоятельство, что образ зеркала-твари совсем недавно введен самим Булгаковым. Ему он понадобился для осуществления плавного перехода от Бога к миру, чтобы смягчить сверхразумность акта творения и подготовить существование грани между Богом и миром. Ну хорошо, ввел ты образ зеркала, так и пользуйся им, открывай в нем новые познавательные возможности. Но нет, зеркало нужно Булгакову в одном отношении и лишнее в другом. Теперь оно мешает, но и в этом своем качестве Булгаков сумел его использовать, обрушившись на мертвенность зеркала. Так, может быть, лучше было бы и совсем не связываться с этим образом, раскрывая тему творения или использовать его от обратного, как образ того, чем творение ни в коем случае не является? Булгаков — мыслитель такого рода, что готов иметь дело с зеркалом в прямо противоположном отношении, по мере надобности и сближая его с тварным миром, и противополагая ему.

С Софией у Булгакова происходит то же, что и у его предшественников — Соловьева и Флоренского, — то, что только и может происходить при попытке укоренить Софию в Боге. Эта попытка рано или поздно оборачивается сверхбожесгвеннос- тью Софии, поглощением ею Пресвятой Троицы, хотя дело обыкновенно начинается с ее околобожественности и почти- божесгвенносги. Вот и Булгаков начал с того, что София — это грань, соединяющая и разъединяющая Божественный и твар- ный миры. Уже в этом утверждении достаточно откровенно заявлена «полубожественность» Софии, когда же Булгаков видит в ней Идею Бога, то, что Он «предвечно, вневременно представляет», можно не сомневаться — в главном дело сделано, решающий шаг совершен. Во всяком случае Богу навязано далеко идущее разделение на Самого Бога и неотъемлемое от Него представление. Оно, это разделение, не может не противоречить другому, внутри-Божественному разделению, выраженному триипостасносгью Бога. Оно состоит не просто в существовании Отца, Сына и Духа, но и в их любви. Эта любовь и есть первореальность внутри-Троичной жизни. Она же со всей необходимой осторожностью и страхом сказать лишнее и неуместное может быть помыслена как предвечный совет Троицы о творении и тварном мире. Назвать его предвечным, вне- временным представлением или идеей очень опасно. Этим невольно задается определенный онтологический статут представлению-идее. В соответствии с платонической традицией его слишком легко отделить от Бога как единства и самотож- десгвенности и утерять самое важное — триипосгасность еди- носущего Бога. Сохранить же ее во всей необходимой полноте и последовательности можно, лишь не переводя отношение и энергию любви — предвечного совета в нечто хоть сколько- нибудь абстрактное и, следовательно, отделенное от Лиц Пресвятой Троицы.

С таким переводом не только отойдет на задний план и станет эфемерной триипостасносгь Бога и выйдет вперед Его еди- носущее, но и само оно неизбежно начнет двоиться. Это античному Платону легко было отдать предпочтение Богу как самотождественности и единству перед Богом—Умом с его идеями. Жизнь в отсутствие всякого саморазличения для античного человека все равно оставалась жизнью. Сократ в платоновской «Апологии Сократа» как о чем-то возможном и приемлемом говорит о посмертном существовании как сне без сновидений. Для него он остается жизнью. Человеку, вместившему в себя опыт христианства, это малопонятно и чуждо. И в человеке он усматривает как жизнь не то, что он просто и только есть, а то, чем он наполнен. О нем как о живом и живущем христианин готов сказать лишь при условии, что «есть целый мир в душе твоей таинственно волшебных дум». Эти «думы»— представления — самое существенное и реальное в человеке, вне их он пустая и мертвая абстракция. Абстракция и монолитно единый Бог-Абсолют вне Своего предвечного, вневременного представления-идеи. Выделив его в Боге в качестве внутри-Божественной реальности Бога в Боге, совсем уже просто отнестись к этому представлению-идее как к Богу по преимуществу. Пускай предвечное представление-идея производ- но от Божественного первоединства, зато это первоединство приходит к самому себе в своем представлении-идее, довершает самого себя. Обыкновенно такой ход и в русской религиозно-философской мысли, и задолго до ее возникновения осуществлялся для постижения логики внутри-Троичной жизни, для выявления соотнесенности Лиц Пресвятой Троицы. Этим привычным путем шел, к примеру, Соловьев. Булгаков же прямо намечает его д ля своей Софии, после чего не приходится удивляться тому, что гостья, допущенная в предвечный совет Отца, Сына и Святого Духа, быстро приобретает право голоса, причем не совещательного, а решающего голоса председательствующего в совете.

Ситуация эта хорошо нам знакома по соловьевским работам и частично по «Столпу и утверждению истины» Флоренского. Софиологический экстаз и оргия Булгакова ничем не хуже и не лучше других в таком же роде. Его образчик имеет смысл привести вовсе не для очередного продирання сквозь дебри словесных переплетений. Ничего нового за ними не увидеть. Но во всяком случае нам станет достаточно очевидно, что до геркулесовых столпов в своей софиологии Булгаков дошел очень рано, еще в своей, по существу, первой работе, где раскрывается софиологическая метафизика. ««Четвертая ипостась», приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства, она воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное — Отца, Сына и Св. Духа», — утверждает Булгаков, и в этом своем утверждении почти буквально воспроизводит положения софиологии Флоренского, которые нами уже рассмотрены. Для нашего автора в них нет ничего от камня преткновения, ни того, что они вполне неправославны, ни кардинальной внелогичносги произвольного сопряжения и нанизывания смыслов. Свой чует своя, мифотворец легко приобщается к чужому мифу. Да и чужому ли. Миф для мифологического сознания, если он ему близок, всегда свой, у него нет и не может быть автора. Он есть самоизъявление сакрального, вмещающее в себя всех допущенных к речению. Но продолжим прерванное булгаковское речение с того места, где он от открывшегося в мифе Флоренскому переходит к явленному ему: «Как приемлющая свою сущность от Отца, она [София] есть создание и дщерь Бытия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире есть Божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ин. 1), и, воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как он, любима Отчею Ипостасью, наливающей на нее дары Св. Духа»61.

Из предвечного, вневременного представления-идеи Бога, из его сокровенного внутреннего бытия булгаковская София выходит на наших глазах на свет Божий и оказывается всем, где каким-либо образом присутствует Бог. Все, что существует от смысла и действия божественных энергий, есть София. Едва ли о Боге что-либо можно сказать, кроме триипостасности Его бытия как такового, и не задеть Софии, не указать на реальность ее присутствия. Странный все-таки Бог у Булгакова, Он как будто только и существует дня того, чтобы переходить в Софию, обнаруживать Себя Софией. Причем не только во вне-, но и внутри-Божественном бытии. К соотношению Бога и Софии, по Булгакову, вполне применима формула «Бог есть София», с той только существенной поправкой, что «София» — это не предикат субъекта «Бог» и соответственно не Его атрибут или энергия, не самоосуществление Божественности, а такой же субъект, как и Бог. Он самомалейшим выходом из своей самотождественности превращается в Софию. Даже Ипостасям, Отцу, Сыну и Духу, София не оставляет возможности действовать в Своем Собственном качестве Отца, Сына и Духа. Куда там, во внутри- или вне-Троичной жизни они упираются в Софию и перетекают в нее. Булгаков привычно для русской мысли молчит о Софии как о четвертой ипостаси, открещивается от всякой перспективы положить Бога четырехипостас- ным. В действительности же у него София — нечто несравненно большее одной из четырех ипостасей, если даже принять божественность четвертой ипостаси. По Булгакову, София так тесно и неотрывно связана с Богом, так слитна с Ним, что не оставляет ни себе, ни Ему возможности ипостасного бытия.

Недостаточно сказать и того, что она свое другое Бога. «Свое — да, но так и настолько, что никакой возможности для другого, для какой-либо инаковости не остается. Софию надо признать «своим своим» по отношению к Богу. Она отличается от Бога лишь для того, чтобы в момент отличия совпасть с Ним. Но совпасть в пользу Софии, так как в мире смыслов Булгакова все отличимое от Бога удостоверяется как София. Но в этом удостоверении оно не отчуждается, не становится неБогом, София — это тоже Бог, различие между ними только в именовании.

Какие-то аналогии булгаковскому боговедению приходится искать в языческой архаике мифа. У него совсем другая образность, ничего общего не имеющая с булгаковской. Она чув- сгвенно-конкретна и космична, в ней и следа нет светящейся прозрачности православных образов. Напротив, они плотны, телесны, осязаемы. И все же вчитаемся на пробу хотя бы в такой фрагмент из орфической теогонии:

, Зевс стал первым, и Зевс — последним, яркоперунный.

Зевс — глава, Зевс — середина, все происходит от Зевса.

Зевс — мужчиною стал, и Зевс — бессмертною девой.

Зевс — основанье Земли и звездообильного Неба.

Зевс — дыхание всех, Зевс — пыл огня неустанна.

В Зевсе — корень морей, Зевс — также Солнце с Луною.

Зевс — владыка и царь, Зевс — всех прародитель единый.

Стала единая власть и бог мироправец великий.

Царское тело одно, а в нем все это кружится.

Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей.

Метис-первородитель и Эрос многоусладный —

Все это в теле великом покоится ныне Зевеса...95

Конечно, чтение орфического текста само по себе вызвать ассоциаций с булгаковской софиологией неспособно. Содержательно они не имеют ничего общего. Но стоит обратить внимание не на «что», а на «как», и ситуация меняется. В орфическом тексте самое примечательное состоит в непременном отождествлении всего сущего, всего, что представляется значимым, с Зевсом. Это отождествление, с одной стороны, освящает и сакрализует попадающее в его сферу, с другой же сто- роны, оно демонстрирует божественность верховного божества — Зевса. Он потому и безраздельно божествен, что всему при- частен и всюду проникает. Но мифологически грезящая душа на этом остановиться не может. Для нее Зевс станет всецело и довершенно божественным, лишь будучи отождествлен со всем, богом чего он является. Полное отождествление здесь, разумеется, невозможно. Какие-то, пусть минимальные, отличия между Зевсом и миром должны сохраняться, но чтобы они не заходили слишком далеко, миф использует два взаимодополнительных хода. Во-первых, Зевс, поскольку он не первый из верховных богов, были они идо него, поглощает все и вся, существующее до, вне и помимо него. Вот как этот момент проговаривается в другом орфическом тексте:

... тогда-то и проглотил он, как было положено, мощь бога Перворожденного (Протагона), почтенного царя, и с ним Срослись воедино все бессмертные блаженные боги и богини, Прелестные реки и источники, и все прочее, Что тогда существовало — [всем этим), стало быть, стал он один65.

Вобрав в себя все сущее, Зевс только благодаря этому утверждается в своей безусловной и не ограниченной ничем и никем божественности. Этот момент мы и застаем в первом фрагменте. В нем слагатель-рассказчик мифа неустанно и с восторгом вдохновения перечисляет все, что объявляется Зевсом, что есть он и вместе с тем отличимо от него. Второй мифологический ход состоит в новом рождении от Зевса мира со всеми его составляющими, когда:

... сокрывши всех, снова на многорадостный свет Из священного чрева он произвел, творя чудеса". Это рождение с позиций мифа каким-то образом уживается с внутриутробным бытием всех и вся в Зевсе. Когда нужно подчеркнуть многообразие мира, отделенность его частей друг от друга, возникает мотив рождения и порожденное™, когда же благоговение перед Зевсом движется к своему пределу, всплывает образ бога — всеобъемлющего и всевмещающего космического тела. Образность орфических текстов знает все- го два полюса: на одном из них — «Зевс, всего прародитель», на другом же — «все есть Зевс». За этими пределами заканчивается миф как языческая теология и начинается миф как действие бога в мире, он переходит от самого глубокого и сокровенного к более поверхностному и периферийному.

Возвращаясь к булгаковской софиологии, нельзя не признать как минимум того, что она, как и орфический миф вся построена на сближениях, уподоблениях, отождествлениях. Софиологии вполне чужда зримая телесность мифологических образов, она вся о духовном движении чистых смыслов. В ней разговор все больше о любви, в крайнем случае об идее. Творение же и рождение предстают в резкой отделенности от возможности каких-либо натуралистических ассоциаций. И все же Бог, не отличимый от Софии, и София, не отличимая от всего существенного в Боге и в мире, не так уж далеки от орфического Зевса. Благодаря «ософиению», практически полному слиянию с Софией Бог Булгакова предстает таким же прародителем всего сущего и всем сущим тоже, как и Зевс правда, теперь взятым в его существенности, смысловой и онтологической первичности. Само же «ософиение» Бога не так уж далеко отстоит от поглощения Зевсом Протагона, как это может показаться. У Булгакова София, пускай и не буквально, «проглатывает» того, кто ее произвел, и далее — весь мир. Все православное благолепие и велеречивость, так же как и философская оснащенность, булгаковской софиологии не спасают ее от главного — глубинного мифологизма. Он стойко пребывает в душе мыслителя и редко когда не дает о себе знать в его софиологических построениях. Скажем, Булгакову ничего не стоит сказать, что «Бог как Творец в творении имеет тело». Следует же этот тезис из следующего рассуждения: «София — Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипос- тасного Божества, идея Божия есть, по слову Откровения, и «тело» Христово, тело Божие»96. С внешней, совсем уже внешней, стороны булгаковское утверждение как-то согласуется с образом Церкви — мистического Тела Христова. Но отсюда еще очень и даже бесконечно далеко до признания тварного мира как такового Телом Божиим. Церковь — это преображенное тело. О ее телесности можно говорить только в отношении Иисуса Христа. Повернутая же к тварному миру, Церковь — уже его «душа». Но душа, и пребывающая в мире, и неотмир- ная. В нужном месте Булгаков об этом легко вспомнит и все нужные слова по поводу Церкви произнесет. Но они неспособны заблокировать его мысль от неизбывно настойчивого стремления к всесофийности, к тому, чтобы всегда и во всем видеть все ту же Софию. И вот в результате перед нами предстает Бог наподобие Зевса, все в себе вмещающий и со всем связанный непрерывной связью, Бог мира, содержащий его и в себе как идею, и вовне себя как свое Божественное тело. Да, конечно, булгаковский Бог никого не заглатывает и не порождает проглоченное вновь. Но образ рождения все пронизывает в его богословии и софиологии. Точнее говоря, софиологич- ность булгаковского богословия без громких слов, а, напротив, со всеми необходимыми формальными оговорками и отговорками, по существу, приводит к растворению темы творения в теме рождения. И в этом можно усмотреть определенность и выраженность Бога в качестве Софии, начала, по Булгакову, женского, именуемого им вслед за Соловьевым еще и Вечной Женственностью. Правда, исходная интуиция Вечной Женственности у них существенно разнится.

Соловьев по вечно женскому не просто томится, к нему он устремлен как к дали и выси. Вечная Женственность Соловьеву обетована. Он и все человечество встретятся с ней в преображенном мире, как рыцарь встречается со своей дамой после долгой разлуки и испытаний. У Булгакова Вечная Женственность — это никакая не даль и не высь. Она скорее присутствует в каждой клеточке бытия в каждом его значимом измерении как непременное восполнение мужского начала. Вечная Женственность восполняет Бога, точнее, в нее Бог непосредственно переходит, едва себя обнаружив по выходе из полной самотождественности. София — Вечная женственность — это еще и Божественное «тело» как тварный мир. Самое же примечательное у Булгакова заключается в том, что для него и сама София внутренне двойственна. «Мы приходим к признанию, — пишет Булгаков, — некоей умопостигаемой материи, образующей основу те- лесности в самой Софии»66. Так, значит, и София наличием у нее телесности имеет в себе женственное начало в качестве одного из своих моментов. Оставаясь для Бога Вечной Женственностью, в обращенности на себя она андрогийна. Для подобного утверждения Булгаков дает достаточно оснований. У него тело, телесность — это начало красоты. «Красота же есть безгрешная, святая чувственность, ощутимость идеи». Таким образом, все сущее, а оно хотя бы в какой-то мере ипостасно, тяготеет к ипостасности, состоит из идеи и ее тела — красоты. Красота, в частности, дает возможность идее ощутить себя, прийти к себе.

Все эти невнятные и скоропалительные утверждения Булгакова приходится излагать, не обнаруживая их странности, противоречивости и взаимонесогласованности. В них интерес представляет только одно, к чему клонит автор в своих построениях. И здесь можно выделить два момента. Во-первых, прогрессирующее и углубляющееся обезличение всего и вся булгаковской софиологией. У него ведь изначально София — это идея Бога и в Боге. Но тогда получается, что саморазличение Его происходит в идее, а не в теле или же идея совпадает с каким-то «внутренним телом». Остановившись же на чем-то подобном, нельзя не прийти к тому, что мир Булгакова с его смазанностью различий между Богом и миром — это непрерывная цепь саморазличений идей через свои тела. Причем тело в одном отношении является идеей в другом, как София, будучи телом Бога, в то же время представляет собой душу — идею мира. Ни о каком подлинно личностном, ипостасном бытии здесь говорить не приходится. Второй же момент тесно связан с более или менее явной андрогийносгью и Софии как мира в целом, и его составляющих. На этот счет у Булгакова есть совершенно поразительные в своем чистопородном язычестве строки, приведем их полностью. «Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, застывшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят и знают эту космическую Афродиту, ее самолюбование, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму»67.

В той мере, в какой булгаковский текст поддается рационализации, а, как у всякого мифа, его рациональность имеет свои пределы, его можно истолковать в качестве гимна... хочется сказать, вселенской похоти. Но подобные упреки означали бы привнесение инородного ему в чисто языческий текст. Воздержавшись от подобного привнесения, остановимся на взаимном влечении природы и идеи, «творения и формы». Это влечение и томление есть знак разорванности бытия в каждой его клеточке и устремленности к его преодоленйю. Все в мире хочет себя и только себя. Даже мление моря под горячими поцелуями солнца — это лишь на поверхности, встреча божествен но-мужского и божественно-женского как двух божеств. В глубине они одно и то же, одна и та же София, у которой идея (форма) выражена через Солнце и материя, природа, тело — через море. Да, саморазличенная София жаждет самовоссоединения так же, как и Бог воссоединяется со Своим Телом (она же идея) Софией. Панэротизм Булгакова, конечно же, ничего общего не имеет с той любовью, о которой знает христианин как о любви человека к Богу и в Боге к ближнему. Все это — любовь в качестве действительности ипостасей-личностей друг для друга. Это не томление и тоска частей по обретению целого, а прежде всего дар себя другому и получение ответного дара. Но никакая София там, где имеет место такая любовь или заходит речь о ней, не при чем, она рассеивается, как призрак, или вовсе не обнаруживает своего призрачного существования.

Изучение софиологии Булгакова оставляет впечатление некоторой ее оригинальности по отношению к софиологиям Соловьева и Флоренского. Понятно, что она не может не быть связана с тематическими акцентами, неизбежно своими у каж- дого софиолога, но к ним никак не сводится. Вместе с тем не соответствовала бы сути дела попытка найти у Булгакова какие-то самостоятельные богословские или философские ходы, нечто своеобразное в способе построения софиологии или рассмотрения Софии. Здесь все пути намечены и пройдены предшественниками или предзаданы пребыванием их мысли в мифе. Так что искать своеобразия софиологии Булгакова приходится прежде всего в нем самом. Сам-то Булгаков — это не Соловьев и не Флоренский, его личность должна была выразить себя каким-то образом в тех построениях, где нет своей собственной интеллектуальной новизны. Также, как выразили себя личности Соловьева и Флоренского. От них Булгаков отличается очень внятно. Даже Флоренский, с которым Булгаков был близок и от которого непосредственно зависел в своей софиологии на личностном уровне, может быть противопоставлен Булгакову. Например, так, как на известной картине М.В. Нестерова «Философы». На ней перед нами предстают тишайший и углубленный в себя священнослужитель и напористый интеллигент, как будто еще не остывший от недавнего спора, додумывающий свои аргументы. Оба они изображены на фоне обычной у Нестерова неброской среднерусской природы. Каждый из них от нее отчужден, она им внешняя, во всяком случае они здесь — пришельцы из иного мира. Флоренский несколько театрален или нарочит в своем облачении и со своим посохом. Булгаков ничего вокруг себя не замечает И все-таки картина оставляет впечатление того, что оба «философа» в окружении природы начали «отходить». Незаметно и не сразу она забирает их в себя, заставляет думать, пускай и свои, «неприродные» думы, в унисон с ней. Во Флоренского и Булгакова проникает лад и строй Божьего мира, та самая «со- фийность», которую они так безответственно исказили и искорежили в своих мифологических космологиях и онтологи- ях. Кого невозможно представить себе среди них на нестеров- ской картине, так это Соловьева. На фоне русского поля и чуть отдаленного леса он смотрелся бы так же странно, как и в египетской пустыне во время своего «третьего свидания» с «подругой вечной». Совершенная «неприродносгь» Соловьева сделала бы его присутствие на картине не просто неуместным, театральным и т.п. Она разрушила бы неизменное очарование нестеровского пейзажа или окарикатурило сам по себе такой впечатляющий и эффектный образ Соловьева. Такому образу подавай цельный фон, желательно сгущенно значимый и символический. Окруженный природой, Соловьев не «отошел» бы, его не забрать тому, сквозь что он вдохновенно прозревал свою небесную невесту Вечную Женственность.

Если принять, что Булгакову и Флоренскому равно не чужда софийносгь мира Божия, пребывание Софии в мире и чужда мечта Соловьева о ней как невесте и жене, чье царство в мирах иных, то несходство между ними начинается на почве живого ощущения софийного мира. У Булгакова он гораздо плотнее и телеснее. Он влечет не столько к вглядыванию в шифры и символы («все быстротечное — символ сравнение») сколько приковывает к себе взгляд как к полновесной и полнокровной реальности. Поразительна булгаковская неспособность-нежелание отделить мир от Бога, опустить и упустить в мире нечто близкое к себе и в то же время явным образом не Божественное. Последнее обязательно должно быть «обожено». Ведь это очень характерно, что Булгаков с такой легкостью принимает романтическое в своих истоках и по-своему строю — сближение искусства с богослужением, художника со жрецом-священиком. Это он, человек сам по себе очень далекий от романтической традиции, менее всего романтик. Многократно до него использованную романтическую схему Булгаков берет лишь для того, чтобы «плоть» мира, его телесность не отделить от души мира, а душу — отдуха как Божественной реальности. Оттого у Булгакова так невнятно разделение между идеей (формой) и телом (материей), что ему очень нужно сохранить и то, и другое, навсегда их встретить и связать. И здесь не так уж важно, что есть идея, что есть форма и как возможна их странная взаимообратимость. Мифологические ресурсы булгаковской души, легко им задействованные для утверждения и удержания главного — неразрывности связи Бога и мира, освящения последнего и неизбежного в этом случае обмирщения первого. Стремясь в своих построениях связать мир с Богом, Булгаков не может не черпать пригоршнями из платонизма с его образами и понятиями, но в целом он со- всем не христианский платоник, каким был Соловьев. Его ход — от обратного, не от мира тел к миру идей, а от мира идеального к телесному. Идея у Булгакова стремится не замкнуться в своем вознесенном над телесным миром царстве, а воплотиться, стать идеей—телом. Соответственно, и томление тела — это не готовность отказа от телесного, а желание стать телом—идеей. В пределе идея—тело или тело—идея и есть София, сводящая существование и роль Бога—Творца и Спасителя к едва ли не пустой формальности.