СОФИОЛОГИЯ ВЕЧНОЙ ЖЕНСТВЕННОСТИ. B.C. СОЛОВЬЕВ

I В статье А. Блока «Рыцарь-монах» есть примечательные строки, характеризующие соловье векую поэму «Три свидания»: «Поэма, написанная в конце жизни, указывает, где начинается жизнь; отныне, приступая к изучению творений Соловьева, мы должны не подниматься к ней, а обратно: исходить из нее; только в свете этого образа, ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, можно понять сущность учения и личности Вл.

Однако дело вовсе не обстоиттаким образом, что состоявшийся мистический опыт потом был развернут Соловьевым в его произведениях во всей возможной полноте. В поэзии, и не только в «Трех свиданиях», тема Вечной Женственности звучит не просто таинственно, а скорее невнятно. Вечная Женственность, она или зовет за собой своего избранника «В Египте будь», «В пустыне Я — иди туда за мной»71, или предстает перед ним в молчании. Молчащего Христа можно представить себе лишь по Достоевскому. В Евангелии Он Логос-Слою и открывает Себя в речении.

II

Поэма «Три свидания» написана не просто «про самое значительное из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»72 . Ничего более важного в мире смыслов Соловьева с ним и не могло произойти. Пребывая в земном мире, он оказался среди немногих, кто мог сказать о себе:

... Под грубою корою вещества, Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье божества ...s

Божество открылось Соловьеву лично, сочтя его достойным лицезреть себя. Учитывая, что Соловьев считал себя христианином, и закрывая глаза на остальное, мы вправе задаться вопросом: «Так что, перед Владимиром Сергеевичем трижды представал Иисус Христос?» И мы были бы правы в одном: хотя Соловьев от православия, по существу, отрекся и восстановил с ним связь только в предсмертной исповеди и причастии, но христианином он считал себя всегда. А может ли христианину открыться как живое лицо кто-либо другой, кроме Христа? Отвечая на такой простой и ясный вопрос, Соловьеву пришлось бы опустить глаза, отречься от Христа Нового Завета и Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви или пуститься в пространные и путанные рассуждения, допускающие взаимоисключающие утверждения.

Уверяю вас, читатель, оно не спрятано под спудом, не образует глубокого подтекста или второго плана, хотя впрямую и не выражено. Не проговорено впрямую, в принципе вполне выразимое и ничего само по себе мистического в себе не содержащее. Я имею в виду облик «Подруги вечной», точнее, вполне передаваемый простыми словами ее внешний вид. Между тем, стоит, очень даже стоит сосредоточиться на нем.

В момент первого свидания она описана Соловьевым очень неопределенно:

Пронизана лазурью золотистой, В руке держа цветок нездешних стран, Стояла ты с улыбкою лучистою, Кивнула мне и скрылася в туман

Пронизанносгь лазурью — обычное свидетельство сакраль- ности ссшовьевского ввдения, перед ним божество или его посланница. Цветок в руке, кивок и сокрытие в тумане прямо указывают на подтверждаемое Соловьевым далее: он видел «Подругу вечную» во весь рост. Деталь эта ничего бы не убавила и не прибавила к нашему представлению о соловьевской «Подруге», если бы не последующее ее появление, описанное поэтом еще более кратко:

... Вдруг золотой лазурью все полно, И предо мною она сияет снова — Одно ее лицо — оно одно.73

Говоря вообще, вне контекста «Трех свиданий», вторичное появление божества можно было бы рассматривать, как момент восходящей линии теофании, явив свой лик, божество явило своему адепту самое свое существо. Он допущен в святая святых. Ничего более заветного у Божества, помимо лица—лика, нет. Так, по крайней мере, обстоит дело для христианина, созерцающего лик Иисуса Христа. Если бы он сказал на манер Соловьева: И предо мною Христос сияет снова, — Одно Его лицо, — оно одно,

— за этим восклицанием ощущалась бы предельная полнота Богоприсутствия. Иначе, обескураживающим образом иначе имеет место быть в ситуации героя «Трех свиданий». Явленность лица для него знак ущербности и прискорбной неполноты присутствия божества, и он требует восполнения недостающего:

Я ей сказал: твое лицо явилось, Но всю тебя хочу я увидать. Чем для ребенка ты не поскупилась, В том — юноше нельзя же отказать!9 В первый и, надо сказать, в последний раз при описании явления «Подруги вечной» Соловьев срывается в шутливый, чуть ли не развязный тон. В его обращении к «Подруге» нет не только молитвенного благоговения, но и дистанции вообще. Есть настойчивое «хочу» избалованного дитяти, ни в чем не знающего удержу. И, странное дело, соловьевское Божество безропотно принимает условия игры. Отчего произошел такой досадный срыв, такая зависающая на фоне остального текста жалкая неуместность обращения Соловьева к своему божеству? Думаю, что туг не мог не сыграть своей роли характер требования, с которым герой поэмы обращается к «Подруге вечной». Что-то не проговаривается и, более того, стыдливо умалчивается в его словах «всю тебя хочу я увидать». Всю — это значит, что лица недостаточно, оно не вбирает в себя все существо божества, остается нечто еще. Что же тогда? Ничего другого, кроме тела, здесь не приходит на ум. У явленного в человеческом облике божества с необходимостью есть душа и тело. Были они и у Христа, иначе не был бы Он Богочеловеком. Никакого самостоятельного значения тело Сына Божия не имело. Телесно, не только духовно и душевно, Он претерпевал испытания и муки. Жажда увидеть тело Христа как таковое помимо лика — безумие и нелепица. Телесно Его душа и дух даны в лике. Если же лика недостаточно, тогда содержание тела приобретает вполне выраженный внехристианский смысл. За этим не мо- жет не стоять потребность общения с божеством на уровне, пускай и мистически, телесном.

Потому и впадает Соловьев в фамильярный по отношению к своей «Подруге» тон, что не знает он подобающих случаю слов. У него нет опыта языческого жреца или иерофанта, гностический оккультизм знаком ему только как книжное знание, отсюда и ужасное по-своему непопадание в тон, такт и ритм. Еще бы, у своего божества Соловьев требует явить ему ее тело, точнее, дополнить душевно-духовную явленность телесной. Откройся перед ним его божество во весь рост, но в одеянии, Соловьев вправе будет сказать, что и это не вся «Подруга вечная». Большая ее часть по-прежнему сокрыта, так как одежды — это и есть покров и, следовательно, необходимо дальнейшее «откровение», каковое в конечном итоге и есть явленность обнаженной женщины-божества.

Чтобы читатель, добравшись до этих строк, не возмутился инсинуациями автора, приписыванию и примысливанию им Соловьеву во сне не снившегося, чтобы этого не случилось, необходимо пояснить две веши или, если хотите, ввести в действие два аргумента. Первый из них состоит в том, что не так уж важно, отдавал ли себе полностью Соловьев отчет в том, куда заводит его собственный мистический опыт. Может быть, он созерцал свою «Подругу вечную», и в одеждах ее дивные формы и члены только угадывались под покровами. Настаиваю только на одном: Соловьев в двух из трех своих свиданий был причастен мистике душевно-телесной, в своей основе неизбежно эротической. И, второе: хотя в «Трех свиданиях» характер явленности божественной «Подруги вечной» остается недоговоренным и Соловьев целомудренно умалчивает о том, что стоит за строками: «Все видел я, и все одно лишь было, — / Один лишь образ женской красоты , в другом стихотворении он более разговорчив и откровенен. Я имею в виду написанное в том же 1898 году, незадолго до «Трех свиданий», «Слово увещевательное к морским чертям». В «Слове...» речь идет все о той же «Подруге вечной», правда, вне всякой прямой соотнесенности с Соловьевым. Здесь она, в отличие от «Трех свиданий», на- звана по имени. Эта Вечная Женственность и предстает в стихотворении, как некое подобие Христа. У нее тоже было первое пришествие, правда, даже отдаленно не имеющее ничего общего с тем, как воплотился Христос, оно находится в полном соответствии с известным греческим мифом о рождении Афродиты.

Помните-ль розы над пеною белой, Пурпурный отблеск в лазурных волнах? Помните-ль образ прекрасного тела, Ваше смятенье, и трепет, и страх? "

Обращается лирический герой Соловьева к чертям. И в этом обращении все встает на свои места, все прозрачно и определенно. Вечная Женственность предъявила спасаемому ею миру свое «прекрасное тело». Телесность и нагота Вечной Женственности ничуть не смущают поэта. Сами по себе они чужды «рас- тленья и смерти», они ведь привнесены адскими силами и будут устранены. Опять-таки по аналогии с христианским вероучением грядет второе пришествие Вечной Женственности:

Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод. Все, чем красна Афродита мирская, Радость домов, и лесов, и морей — ( Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней.74

Вечная Женственность по-прежнему телесна, теперь, правда, ее тело нетленно. Более существенно, однако, то, что Вечная Женственность так и остается Афродитой, только более интенсивно выраженной. Все, что она несет с собой, уже было явлено пришествием первой богини. Единственный ее недостаток состоял в неспособности защитить себя от адских сил, теперь он будет устранен, и мир, осененный Вечной Женственностью, будет спасен. В «Слове увещевательном к морским чертям» Соловьев разворачивает в нескольких строфах космологию, сотериоло- гаю и эсхатологию под знаком «Вечной Женственности». «Три свидания» отражают индивидуальный опыт соотнесенности Соловьева с той же Вечной Женственностью. Она явилась ему лично, открылась уединенно, «но в тишине, но в тайне». Естественно, что происшедшее между двоими не подлежит святотатственному разглашению. Думаю, что в этом вся принципиальная разница образа Вечной Женственности в «Слове...» и в «Трех свиданиях». Поэтому ничто не препятствует прояснению происшедшего в поэме через обращение к стихотворению.

Совершенно не случайно, что в написанном уже буквально накануне смерти предисловии к третьему изданию своих стихотворений Соловьев сам объединяет «Три свидания» и «Слою увещевательное морским чертям». Он прекрасно осознает, что именно они «могут подать повод к обвинению его в пагубном лжеучении. Не вносится ли здесь женское начало в самое Божество?» Вообще говоря, такое внесение заявлено Соловьевым в поэме и стихотворении со всей возможной ясностью и определенностью. Он прямо называет «Подругу вечную» божеством, а Вечную Женственность — богиней. Они выполняют у него роль, присущую только Богу. Одна концентрирует в себе мировое целое, обнаруживая себя всеединством, другая заявлена как спасительница мира. Конечно, всегда можно сослаться на то, что перед нами поэзия, ее метафоры, уподобления и отождествления нельзя понимать так уж буквально. Разве у поэтов XIX века слова «божество» и «богиня» не срывались то и дело с кончика пера? В нашем случае разговор в разрезе поэтики стал бы излишним уже потому, что разъяснения Соловьева в защиту от «обвинений в пагубном лжеучении» проясняют самое главное. Он действительно виноват в том, от чего открещивается. В пользу такого вывода однозначно свидетельствует текст примечания к стихотворениям, начало которого цитировано выше: «Не входя в разбор этого теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя в соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) перенесение животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, «глубины сатанинские» после- дних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру — есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этой глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты»13.

Что бы предварительно Соловьев ни декларировал в своем разъяснении смысла двух своих поэтических созданий, как бы ни стремился «не вводить читателя в соблазн», именно в него он их вводит. По-своему соблазнителен каждый из пунктов его credo. Какой толк в том, что Соловьев «перенесение животно- человеческих отношений в область сверхчеловеческую» называет мерзостью. Реально перенесение в его стихах все-таки происходит. Да, конечно, у него не найти никакого прямого подобия священного брака-соития иерофанта и богини в сакральной тьме и уединении. Такого перенесения Соловьев действительно не приемлет. Однако и для него достижение абсолютного состояния, полнота обожения мыслится через мистическое слияние с женским началом, оно возвышенно-небесно и знать ничего не хочет о плотском соитии. Но нужно иметь в виду и другое. То, что Соловьев именует животно-человеческими отношениями, некогда имело сакральный смысл, было таинством. Плотское наслаждение освящалось как необходимый момент божественной жизни. Тот, кто в вечности стремится к встрече мужского и вечно-женственного, не должен забывать, что находится на другом конце того же самого пути, в начале которого находилось плотски грубое соитие. Не только последнее изначально не было лишь плотским и только грубым, но и первому при всей своей отвлеченной возвышенности никогда не оторваться от его первоосновы, как бы ни замещалось соитие созерцанием небесного тела божества.

Еще более явно соблазнителен второй пункт соловьевских разъяснений. Поистине, в нем черное выдается за белое, никак не меньше. И «Слово увещевательное», и «Три свидания» только и демонстрируют нам «поклонение» женской природе самой по себе! Пускай эта небесная природа, не просто женственность, а женственность вечная, не Афродита Пандемос, а Афродита Урания. От этого ничуть не меняется главное и единственно важное: и Вечная Женственность, и Афродита Урания представлены Соловьевым, как божества самодовлеющие. Ни в малейшей мере ни в той, ни в другой не ощутимо присутствие воли пославшего их. За Иисусом Христом стоит Отец Небесный, за Вечной Женственностью и Афродитой — решительно никого. В них альфа и омега божественности.

Своеобразие третьего пункта разъяснений Соловьевым смысла своих поэтических творений в том, что он начисто отвергает сказанное в двух предшествующих пунктах. В них поймать с поличным Соловьева можно, только соотнеся его разъяснения с поэмой и стихотворением, теперь же он самым откровенным образом противоречит себе в одном абзаце текста. Третий пункт, в отличие от первого и второго, содержит в себе не только отрицание правомерности упреков и подозрений в свой адрес, а некоторое положительное утверждение, именно оно фактически дезавуирует все до сих пор Соловьевым сказанное. Теперь он категорически настаивает на «истинном почитании вечной женственности» и буквально в двух строках поясняет правомерность такового. Аргументация Соловьева в этом случае достигает смыслового предела соблазнительности ввиду своей абсолютной неприемлемости с позиций христианского вероучения, безразлично — православною, католического или протестантского. Чего стоит соловьевское отрицание поклонения женской природе самой по себе, если он тут же постулирует ее божественность. «С последней прямотой» Соловьев Вечную Женственность с Божеством не отождествляет, подобного у него не обнаружить нигде. Для него Вечная Женственность «от века восприняла силу Божества, действительно вместила полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты». Христианин любой конфессии нечто подобное вправе утверждать только в отношении Сына Божия. Как минимум всей своей верою он обязан проверить соловьевское утверждение «критерием Христа». Обязан сделать то же самое и Соловьев, поскольку от христианства и его Основателя он никогда прямо не отрекался. Куда там. В конце своих примечаний он только усугубляет обожествление Вечной Женственности. Теперь она для Соловьева «жена, облеченная в солнце ... она должна явить истину, родить слово», из нее как вечной красоты «выйдет спасение мира»14. Сын Божий окончательно вытесняется. В соловьевском богословии Ему не остается места. Соловьевское же примечание странным (лишь на первый взгляд) образом не только ничего не выправляет и не смягчает в его поэтическом обожествлении Вечной Женственности, а подтверждает его рассуждениями богословского характера. Для нас же комментарии соловьевского предисловия к сборнику его стихотворений показательны в том отношении, что в них при всей мыслимой краткости изложения демонстрируется тесная и непосредственная связь поэзии и теоретизирования Соловьева, в конечном же счете его коренной мистической интуиции и поэтического и богословско-философского творчества. Впрочем, наличие последней связи можно пока утверждать с большой осторожностью. Слишком кратко и фрагментарно рассмотренное нами предисловие, слишком много в нем противоречий и недоговоренностей. Сразу же нужно иметь в виду, что эти противоречия и недоговоренности вовсе не являются следствием краткости и фрагментарности изложения. Они коренятся в самом характере соловьевского творчества. Однако это не избавляет нас от необходимости обращения к теоретическим работам Соловьева с целью проследить «исхож- дение» интуиции Вечной Женственности в его учение.

III «Предисловие автора к третьему изданию стихотворений», пространно цитированное выше, не содержит в себе ничего такого, что бы ранее не было сформулировано Соловьевым в его богословских сочинениях. Его ценность заключается в том, что, с одной стороны, оно представляет собой мост, который сам Соловьев перекинул между своей поэзией и богословско- философской доктриной. С другой стороны, перед нами едва ли не последнее внятное свидетельство приверженности Соловьева теме Вечной Женственности. Образ, представший пе- ред девятилетним мальчиком, пребывал в его душе тридцать восемь лет, вплоть до преждевременной кончины.

Наиболее тесно к «Предисловию» примыкает написанная за семь лет до этого известная соловьевская статья «Смысл любви». В ней проговариваются те же мысли о Вечной Женственности, что в «Предисловии», но более развернуто. Обращение к «Смыслу любви» позволяет прежде всего уточнить, что имеет в виду Соловьев, когда характеризует Вечную Женственность как от века восприявшую силу Божества. До некоторой степени от века ее восприял и Сын Божий. Он «свет от света, Бог истинный от Бога истинного, единосущный Отцу». Но восприял от Отца Сын не только «силу Божества», но и самого себя, предвечно он рождается Отцом, стало быть, никакого Сына, к какой бы потенциальности его ни сводить, до, вне и помимо рождения помыслить невозможно. В ином направлении движется мысль Соловьева. Для него Вечная Женственность именно восприяла силу Божества, каким-то образом (не во времени) ей предшествуя. Вот как характеризует этот процесс сам Соловьев:

«Бог как единый, различая от себя свое другое, то есть все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни. Но если в основе этой вечной женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства»75. Несмотря на свою видимую стройность и последовательность, далекий от всякой ясности и необходимой богословски определенности соловьевский пассаж позволяет заключить одно: для него Вечная Женственность и божественна, и вне- божественна, если она и божество, то во внугрибожественную жизнь не входит. Есть над ней более высокая инстанция, а значит, есть и иерархия божественного, каковая никаким образом не представлена и не предполагается в «Слове увещеватель- ном» или в «Трех свиданиях». В самом деле, в пределах «Смысла любви», далее пока заглядывать не будем, женскому началу, Вечной Женственности, положен предел, никак не актуализируемый в поэзии и стоящем за ней мистическом миросозерцании. Внеженственный Бог хотя бы существует. В то же время из приведенного выше текста прямо следует, что представление о нем у Соловьева совершенно чуждо православной и католической богословской традиции, к которым он относился с неизменным пиететом. И дело здесь как раз в соотношении Бога и восприявшей Его силу Вечной Женственности. Вечную Женственность Соловьев трактует в «Смысле любви» как свое другое Бога. Уже одним этим утверждением он ставит себя вне православной и католической догматики. В соответствии с ними, если уж вводить терминологию немецкого классического идеализма, о своем другом можно говорить только применительно к внугри-Божесгвенной, а точнее, внутри-Троичной жизни. Каждая из ипостасей Троицы одновременно и отлична от других, и единоприродна им. В этом и только в этом смысле она и «другая», и «своя». Никакого «своего другого» вне Божественной Троицы нет и быть не может. Стоит его допустить по отношению к Троице — и повиснет в воздухе догмат о творении мира Богом из ничто, произойдет радикальное смешение в сторону пантеизма, Бог обмирщится, мир обожится. Соловьева, смело утверждающего наличие у Бога своего другого, влечет к себе не пантеизм как таковой. Его преследует одна забота: укоренить Вечную Женственность в вечности, связать ее неразрывными узами с Богом. В пользу того, что свое другое Бога имеет женственную природу, Соловьев находит один аргумент. Бог — активное действенное начало. Он Сам различает Себя от Самого Себя, Сам же и соединяется с Самим Собой. Другому же остается следовать Божественным действиям, быть производным от них, то есть чисто пассивным, а значит, женским началом. В подобном ходе мысли есть какая-то логика. Но лишь в том случае, если не принимать во внимание то обстоятельство, что Соловьев никак не объясняет читателю внутреннюю необходимость для Бога различать от Себя свое другое и затем соединяться с ним. Будь Бог чистым единством и самотождественносгью, тоща все было бы понятно. Как дух Он с необходимостью должен был бы содержать в Себе момент саморазличения и единства с Собой. Но в христианстве-то Бог един в трех Лицах, то есть различен уже на уровне внутри-Божественной жизни, и дальнейшее саморазличение по отношению к Нему теряет всякий смысл. Кстати говоря, в других своих текстах, и прежде всего в созданных задолго до «Смысла любви» «Чтениях о богочеловечестве», Соловьев рассматривает соотношение лиц Божественной Троицы именно с использованием понятия своего другого. Но и здесь, где, казалось бы, для саморазличения Бога Его соотнесенность с миром совершенно избыточна, он намечает ход мысли, хотя и иной, чем в «Смысле любви», однако ведущий к той же цели. Впрочем, назвать цитированный уже отрывок, а именно о нем идет речь, ходом мысли можно только с существенными оговорками. В нем явны какие-то провалы логики последовательно разворачивающегося смысла. Они начинаются уже с первой строки. Когда Соловьев предпринимает свой разбор соотношения Бога и Вечной Женственности словами: «Бог как единый, различая от себя свое другое, то есть все, что не Он сам...» Двигаться за ним дальше можно только после того, как станет ясным вопрос о том, что же все-таки вкладывается в понятие своего другого. Как о своем, а не только другом Бога, о нем ведь не правомерно говорить «не Он сам». В том и дело, что свое другое и есть «Он сам», тот же самый Бог, но в аспекте саморазличения. Оно происходит исключительно в пределах внутри-Божественной жизни. Для Соловьева все обстоит иначе ввиду того, что он странным, нет, не ходом, а скорее внезапным и безосновным прыжком мысли вдруг постулирует предвечное существование помимо Бога еще и «вечной пустоты (чистой потенции)» да к тому же и отождествляемой с «чистым ничто». Чистое ничто лежит, по Соловьеву, в основании Вечной Женственности. Оно воспринимает от Бога «образ абсолютного совершенства». Последнее и есть настоящее «свое другое», принадлежащее Богу, отличаемое Им от Самого Себя и в этой отличенности созерцаемое. Непонятно только и лишено всякого смысла введение в таком контексте «вечной пустоты» и «чистой потенции», они же Вечная Женственность. Богу, чтобы созерцать Себя и к Себе возвращаться, она не нужна. Не нужна, если Бог — абсолютная полнота и довлеющая себе реальность. Из такой реальности выход Бога в мир, соотнесение с ним возможно в единственном смысле: как акт творения. Ему ни в коем случае не предшествует никакое «чистое ничто», отождествляемое с «вечной пустотой» и «чистой потенцией». Стоит признать их вслед за Соловьевым, и мысль, стремящаяся держаться догматических определений, сама собою вернется на круги языческой мудрости, в соответствии с которой предвечно существующей пер- вореальносгью является хаос, некоторое бытийсгвующее ничто, которого актуально не существует, потенциально же в нем заключена вся полнота бытия. Хаос, как лоно всех вещей и реалий, в том числе и божественного бытия, — это интуиция глубочайшим образом архаичная, уходящая своим истоком в глубь тысячелетий. По-своему ее преодолевала античная философия, но она не пошла далее того, чтобы утвердить'божественное бытие вне и помимо хаоса. Более того, хаос (материю) античные философы стремились помыслить как последнее звено эманации, как изнемогающее и сходящее на нет первобытие. Реально же непреодолимым оставался коренной дуализм между божеством и другой внебожественной и неуничтожимой вопреки всем уничтожениям реальности. Не может или не хочет оторваться от этой реальности и Соловьев. Чтобы ее укоренить, а значит, укоренить в Боге Вечную Женственность, для Соловьева все средства хороши, и ни одно из них не может быть признано не то что бы сколько-нибудь последовательно примененным, но и соотнесенным с предыдущим или последующим. Борьба за Вечную Женственность ведется с таких позиций, которые, будучи сопряжены, не могут не вызвать недоумения и растерянности. За Соловьевым прочно установилась репутация строго логичного мыслителя. Его еще склонны осторожно упрекать за схематизм и некоторую сухость построений. Нелады же у него как раз с логикой, если, конечно, речь вести о логике философской, а не публицистической мысли. В этом лишний раз убеждает сопоставление «Смысла любви» с «Чтениями о богочеловечестве», в той их части, где Соловьев ведет речь о соотношении Бога и Вечной Женственности.

Словосочетание «Вечная Женственность» в «Чтениях...» не встретить. В них фигурируют София и мировая душа. Впрямую о Вечной Женственности Соловьев заговорил только в поздний период своего творчества. Однако встретим ли мы у него душу мира, Софию, Премудрость Божию или Вечную Женственность, — все это именования в главном одного и того же — женского начала, пребывающего в предмирной причастности Богу.

Учением о Софии и душе мира Соловьев завершает свои размышления о внутри-Божественной жизни. То, о чем в «Смысле любви» он не проронил ни слова, в «Чтениях» развернуто хотя и кратко, но в основных своих моментах. В общем-то, построения Соловьева, касающиеся Бога в Его единосущности и триипостасности, достаточно традици- онны. Вот одна из наиболее кратких и внятных соловьевских формулировок.

«... Признавая вообще божественное начало как сущее с безусловным содержанием, необходимо признать в нем трех единосущих и нераздельных субъектов, из них каждый по-своему относится к той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т.е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция, второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия ...»76. Божественное бытие замкнуто на себя. Туг бы Соловьеву и остановиться в выстраивании логики внутри-Божественного бытия. Логического, т.е. необходимого, выхода из Бога в мир нет и быть не может. Далее начинаются аргументы от свободы, от любви и от милосердия. Бог как абсолютная полнота бытия пожелал, чтобы возникло еще бытие относительное и не имеющее в себе своего источника. Чистое «нет», не имевшее никакого прообраза бытия в Боге, ни в каком смысле не бывшее, потенциальным стало «да». Подобное в нашем сознании не- вмесгимо, в этом надо отдавать себе отчет и вместе с тем принимать эту данность. Соловьев идет совсем другим путем. Для него бытие изначально всеедино, и его всеединство не исчер- пытается единосущием и триипостасностью. Быть всеединым, по Соловьеву, означает изначально в вечности содержать в себе весь актуализируемый во времени мир. Для обоснования такого всеединства он вводит очень характерный и многое проясняющий аргумент:

«Если не признавать в Божестве всю полноту действительности, а следовательно, необходимо и множественности, то неизбежно положительное значение переходит к множественности и действительности этого мира»'7.

По существу, Соловьева беспокоит одно- если Бог всего лишь триединство, то этого мало, это как-то внутренне слишком просто и бедно. То ли дело неисчерпаемая и неисследимая полнота и глубина мира. Его многообразие, сложность, богатство, красота потрясают обращенный к нему взор. Ну а Бог? Тут смотри — не смотри, многое не увидишь: один, который есть три, три, которые есть один, и все. Соловьев отказывается признать такого Бога полнотой действительности. Завороженный действительностью тварного мира, он только и способен повернуться к Творцу при условии, что Он так же внутренне богат, сложен, неисчерпаем, как мир. За пределами его горизонта остается другая интуиция и соответствующее ей движение мысли: а что если реальность этого «всего-навсего» триединого Бога превышает полноту действительного мира, может быть, простота и исчислимость полнее неисчислимой сложности и многообразия? Такой мыслительный ход знали Отцы Церкви. Для них он был естественен, так же, как для Соловьева только и возможно помыслить своего Бога Богом мира, тогда как Он прежде всего является таковым для Самого Себя. Бог бесконечно содержателен и наполнен в Своей внутри-Божественной, никакого отношения к миру не имеющей жизни. Жизнь же, мир — это не «отклик искаженный торжествующих созвучий», «не ряд далеких отражений вечно светлых дней», а нечто радикально, раз и навсегда иное и несопрягаемое с внутри-Божественной жизнью. Не стоило Соловьеву так за нее беспокоиться и в результате Платоном уточнять и поправлять Св. Писание и Св. Предание. В результате его уточнений и поправок внутри-Божесгвен- ная жизнь становится неразрывно связанной с вне-Божественной жизнью за счет того, что последняя приобретает статут внешне-Божественной. В Боге содержится все, что и в мире, только в надлежащем, идеальном порядке и гармонии. Для их выражения Соловьев вводит по отношению к Богу поразительно странную характеристику. Он именует Его организмом. При всей обескураживающей бестактности этого словоупотребления оно вполне в духе общего представления Соловьева о Боге. Если Бог содержит в Себе изначально весь мир, то Он же «как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм»18. В собственном смысле при этом организмом должно быть признано второе Лицо Троицы — Христос. Он представляет собой «вечное и адекватное проявление или выражение» первого Лица. Выражает же и проявляет Он то самое Все, которое в первом Лице еще самотождественно. Далее мысль Соловьева совершает поворот для него вполне обычный, хотя и не им изобретенный. Состоит он в том самом «гипостазировании абстрактов», которое сам Соловьев неустанно разоблачал в западной философии. Это гипосгази- рование, точнее, его возможность задана уже тем способом, которым он совершает конструирование Троицы. Триединство Бога — непременная данность христианского вероучения, зафиксированная в символе веры. В принципе, оно не нуждается ни в каком подкреплении рациональными доводами. Они, конечно, могут иметь место, но вовсе не с целью нечто доказать. Рациональные доводы стремятся прояснить для нас триединство, сделать его сколько-нибудь понятным. Большая или меньшая их убедительность ничего в отношении к вероучитель- ной истине для христианина не меняет. Он вправе совершать нисхождение из несомненного триединства Бога к аргументам, его обосновывающим, но ни в коем случае не должен стремиться к рациональному постижению триипостасности и единосу- щия как условия своей веры. В своем общем виде эта простая истина не могла не быть известной Соловьеву. И все же пафос его объяснения необходимости триединства существенно иной. Для Соловьева «вечный, или божественный, мир ... не есть загадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть как нормальное. Этот мир как безусловная норма логически необходим для разума...»". Как видим, никаких преград для постижения Божественной реальности Соловьев не признает. Если Бог триедин, то это не только истина Откровения, но и нечто, с необходимостью возникающее в ходе логического рассуждения. Скажем, трактовка Бога как Первоначала, его выражения и, наконец, возвращения в себя логически необходимы, поскольку Он есть Дух. Но, строго говоря, в такой трактовке отсутствует необходимость «олицетворения» каждого из моментов саморазличения Абсолюта. Сами по себе они не обязательно должны быть лицами и субъектами. Почему бы их не помыслить в пределах единого лица как субъекта. Так поступал Гегель, и Соловьев ничего такого нового в ход гегелевской мысли не добавил, чтобы дробить единый субстанциальный субъект на некоторое триединство субъектов. Это только кажется или мнится самому Соловьеву, что в Божественном мире нет никакой загадки для разума. Сам-то он тщетно подгоняет доводы разума под реальность сверхразумную и делает вид, что у него с доводами все в порядке, что их достоинство не условно и относительно, а безусловно и абсолютно. У Соловьева как будто исчезает всякое подозрение о самом важном: не то что Божественные ипостаси, но и человеческие личности нельзя соотнести между собой в качестве моментов саморазличения чего-то единого. Соотнесенность живых лиц несводима ни к какой логике, они ей не подвластны. Логика что-то может схватить в соотнесенности, но лишь задним числом, логически оформить внелогическое. Действительно, почему бы Отца не уподобить Первоначалу, Сына — Его явленности, а Духа — возвращению явленное™ в Первоначало. Не будем только забывать, что уподобление в этом случае вторично. Оно отталкивается от Откровения, а не замещает его, делая излишним или исторически преходящим в своем достоинстве. Ни к какому Отцу, Сыну и Духу Соловьев никогда бы не пришел через свои логические построения, не будь Они ему даны заранее. Не желая считаться с этим обстоятельством, он открывает для себя неограниченные возможности для «гипостазирования абстрактов», то есть олицетворения реальностей, никак не представленных в Св. Писании и Св. Предании. Вполне в духе выведения им три- ипостасности единого Бога Соловьев выводит из соответствующих посылок наличие еще одной, четвертой, ипостаси — Софии. Поскольку, как мы помним, Христос, по Соловьеву, есть организм, в последнем существуют два начала: действующее (производящее), то есть сводящее к единству множественность элементов, и произведенное, в котором единство уже явлено. Вообще говоря, выделение в организме производящего и произведенного единства могло бы иметь смысл для определенных познавательных целей. Почему бы нет. Но у Соловьева никакие познавательные цели никакой роли не играют. Цель у него другая, заданная априорно и состоящая в обосновании наличия в Боге четвертого Лица—ипостаси. И возникает Оно у Него в самом точном соответствии с логикой триединства. Обосновывая присутствие в Боге второго Лица, Соловьев различал Его с первым как явленное с единством в-себе-бытия. Теперь очередь стать бытием-в-себе настает для Христа. Точнее, он раздваивается на бытие-в-себе производящего единства и бытие-для-себя произведенного единства. Это последнее и именуется Соловьевым Софией. Чтобы быть более точным, ее пришлось бы назвать Словом Слова, Сыном Сына или Христом Христа. До таких слов наш автор не договорился и тем не менее они не более чем оформляют им, по сути дела, выраженное. Очередное саморазличение Абсолюта приводит к возникновению очередного лица, так необходимого Соловьеву для оформления своей коренной интуиции первореаль- носги. В результате, сам того, видимо, не сознавая, он вступает на очень опасный, выводящий в непроницаемый туман мифологического мировосприятия и самоощущения путь. Дело ведь в том, что, расчленив вторично Абсолют, точнее, одно из трех его лиц, сделав из него два лица, подобное расчленение можно производить и далее в геометрической прогрессии. Тогда мир, как и в мифе, предстанет бесчисленностью и неуловимо- стью божеств, каждое из которых только по видимости представляет собой нерасчленимую индивидуальность и лицо. Под сколько-нибудь пристальным взглядом оно в свою очередь дробится, уходя в неопределимость хаоса, в зыбкую дискретность, ничем не отличимую от континуума. Разумеется, Соловьев не прошел в своих «Чтениях о богочеловечестве» весь путь безудержного мифологизирования. На нем он сделал только несколько шагов. И шаг в сторону Софии не был для него последним. Как минимум им намечается (пока намечается) еще одно расщепление. На этот раз — в самой Софии.

На редкость невнятно и непоследовательно Соловьев проговаривает мотив отпадения Софии от Христа как единства Логоса и ее самой. Будучи произведенным единством и обладая всем, София, или мировая душа (в «Чтениях» автор их отождествляет), «может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т.е. может хотеть обладать им от себя как Бог»20. ?

Отсюда проистекает не столько выраженное, сколько подразумеваемое Соловьевым разделение Софии на Софию предвечную, идеально пребывающую в единстве с Логосом, и отпавшую мировую душу. София есть и то, и другое: и «элемент Божества», и средоточие и движущая сила вне Бога пребывающего мира. Допустив, что пребывает в Боге и совершает отпадение от Него одно и то же лицо, Соловьеву пришлось бы признать, что грехопадение — дело самого Божества. Реализуется же им не формулированный специально, но вполне допустимый в контексте «Чтений о богочеловечестве» ход в сторону расщепления и удваивания Софии как лица. У греков существовали Афродита Урания и Афродита Пандемос. Почему и Соловьеву было не оформить двойственность Софии через разделение ее на собственно Софию и мировую душу. Достаточно внятно София от мировой души Соловьевым отличается уже в другой его книге, «Россия и Вселенская Церковь». В ней обычный для Соловьева и в своем существе уже рассмотренный способ конструирования божественной реальности уводит автора от всякого подобия христианства далее, чем где-либо. За видимостью логических построений и строгих богословских выкладок по поводу Софии и мировой души в «России и Вселенской Церкви» без удержу буйствуют мифологические фантазии. Так или иначе они бьют в одну цель: обожествление женского начала вплоть до отождествления его с Богом. Нельзя только забывать, что это именно фантазии, произвольные ассоциации и сопряжения по принципу все из всего, все во всем, все это есть все другое. Если кому-то сказанное покажется полемическим или дидактическим преувеличением, ему стоит внимательно прочитать те немногочисленные страницы «России и Вселенской Церкви», где Соловьев соотносит Божественную Троицу с Премудростью Божией. Как хотите, но если это богословский текст, то как, какими средствами и усилиями отличить его существо от существа вполне архаического или позднего гностического мифа? В самом главном они тождесвенны. Первоначально в размышлениях Соловьева о триединстве ничто не предвещает мифологического экстаза мысли. Он старательно проговаривает некоторые наиболее существенные моменты единосущия и триипостасносги в согласии с догматическими определениями или прямо не противореча им. Особенно могут ввести в заблуждение и усыпить богословскую бдительность акценты Соловьева, с одной стороны, на том, что «каждая из трех ипостасей имеет абсолютное бытие и притом во всей полноте»77, с другой же стороны, на единстве Троицы, которая есть «полнота и абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное»78. Поскольку частичное существование в соответствии со сказанным Соловьевым ранее не имеет отношения к ипостасям, все до поры до времени у него обстоит благополучно. Соловьевское богословсгвование взрывают, не оставляя от него камня на камне, строки, прямо следующие за только что цитированными. Поначалу незыблемо утвердив и единство, и троичность Бога, Соловьев не удовлетворяется тем, что у Лиц Божественной Троицы есть имена, тогда как Бог в Своем единстве остается не поименованным, поэтому «... надлежит определить и назвать саму абсолютную объективность, единую субстанцию сей Божественной Троицы»79. Может показаться, что для Соловьева все дело в том, что Троица — это, так сказать, собирательное имя Божества, что, будучи не поименован в своем единстве, Бог невольно понимается нами с перевесом Его Троичности над единством. На самом же деле попечение Соловьева совсем о другом. Именуя «универсальную субстанцию» и «абсолютное единство» Премудростью Божией, он в который уже раз ведет дело к выделению в Боге еще одной, четвертой, ипостаси. На этот раз она не свое другое, предмирно существующее и совечное Богу. Премудрость Божия, если понимать написанное Соловьевым буквально, предшествует (не во времени, разумеется) трем ипостасям. Она отнимает у Отца достоинство Первоначала и Абсолютной Причины. В результате возникает странное, непривычное и с точки зрения последовательной мысли абсурдное соотношение единосущия и триипостасносги Бога. Ипосгасны в лице Премудрости Божией, по Соловьеву, не только троичность, но и единосущие. Можно его мысль выразить и короче: «сущность и есть ипостась», точнее, одна из ипостасей. Понятно, что не о мысли в таком случае идет речь, она ведь не только соединяет, но и разграничивает, ее цель — единство в многообразии. Соловьев же все валит в одну кучу мифа, где сближение и уподобление и есть отождествление, где в конце концов ничего нет, кроме не помнящего себя блуждания смыслов и образов. Не приходится удивляться, что Соловьев недолго удержался на высоте сделанного им и, по сути, отменяющего Откровение и Предание открытия. Создав немыслимый гибрид сущности-ипостаси, он тотчас отрекается от достигнутого в невнятной, понимай как хочешь, фразе: «Она [Премудрость Божия] владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога»34. Все дело здесь в том, как трактовать владение «скрытой мощью всего». Если она тождественна потенциальности мира, предвечно содержащегося в Боге, тогда понимание Премудрости Божией предельно сближено с тем, что Соловьев писал о Вечной Женственности в «Смысле любви». Если же скрытая мощь всего включает в себя и Бога, тогда дело совсем плохо. Похоже, Соловьев склоняется все-таки к первому заурядно-, а не сверхъеретическому варианту. Повод к та- кому заключению дает его утверждение о том, что Премудрость Божия — это «предвечное единство всего в Боге, которую нужно отличать от самого Бога как единства»80. Вроде бы не должно быть никаких сомнений: Бог владеет Премуд- ростию Божией, так как единство всего сущего содержится в Нем Самом и созерцается Им как Ему принадлежащее. Но, с другой стороны, не упустим из виду, что Премудрость Божия в любой ее трактовке Соловьевым ипосгасна. Значит, она сама «вызывает перед Богом бесчисленные возможности всех вне- божественных существований и снова поглощает их в Его всемогуществе, Его безусловной истине и бесконечном милосердии»81 . Соловьевская Премудрость Божия чуть ли не доводит сконструированного им Бога до ума, открывая Ему глаза на Себя. В Премудрости, через ее действие Бог приходит к Самому Себе, Сам по Себе оставаясь потенциальной мощью. Поэтому Премудрость, оставаясь женским началом, вовсе не пассивно воспринимающая сторона, каковой является Вечная Женственность «Смысла любви». Именуя ее «единой субстанцией Божественной Троицы», Соловьев был не так уж непоследователен. Пускай Премудрость Божия — «владение Бога», но это такое владение, которое в свою очередь овладевает Богом. По сути, в соловьевских построениях она — альфа и омега всего сущего. Когда он утверждает, что Премудрость Божия представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия, что, «будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования»82, вне зависимости от его прямых намерений Соловьев реально ставит четвертую ипостась над всеми другими. От нее все исходит, и к ней же все возвращается. Она представляет собой тот гипостазированный момент Божественной жизни, в котором получают свое освящение все другие ее моменты, и не только они, но и жизнь производного от Божественного тварного мира. Премудрость Божия в построениях Соловьева вытесняет собой или замыкает на себе и Бога в Его единстве, и каждое из Лиц Троицы. От Отца в ней субстанциальность Первоначала, вместе с тем, она — «субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмою нарождающегося мира»3. Главное же состоит в том, что Премудрость Божия заслоняет и растворяет в себе второе Лицо Троицы. По Соловьеву, Боговоплощение представляет собой «тройное воплощение Божественной Премудрости». Будучи четвертой ипостасью Бога, она сама под взглядом ми- фотворца Соловьева расщепляется на три ипостаси. Как это уже имело место при рассмотрении тринитарного вопроса, Соловьев настаивает на единстве Премудрости Божией, на том, что она «одно бого-человеческое существо» и вместе с тем для него Иисус Христос — «центральное и вполне личное обнаружение» этого существа; а его «женственное дополнение — Святая Дева и вселенское распространение — Церковь»83. В качестве «единой субстанции» Премудрость Божию можно было бы обозначать чуть ли не сверхипосгасью триипостасного Бога. На этот же раз она еще и богочеловеческая сверхипосгась триипостасного богочеловечесгва. Это ли не дополнительное свидетельство совершенно исключительного положения Премудрости втой запутанной соотнесенности Божественных сил, которую выстраивает Соловьев. У него все исходит из нее и возвращается в ту же Премудрость настолько, что Иисус Христос и Богоматерь одновременно и обнаружения Премудрости Божией, и существа, связанные отношениями сыновства и материнства. Стоит принять оба провозглашенные Соловьевым тезиса: «тезис обнаружения» и «тезис сыновсгва-материн- ства», — и нам не останется никакого другого выхода кроме признания того, что в Богоматери Премудрость породила самое себя. Она обнаружила себя матерью, с тем чтобы стать сыном. Вы скажете: а как же быть с тем, что Иисус Христос — Сын Отца Небесного, что Он воплотился «от Духа Свята и Марии Девы»? Да так же, как и с тем, что Церковь в соответствии с вероучением — Мистическое Тело Христово, у Соло- вьева же она все та же Премудрость, причем еще и сохраняющая свое собственное имя, то есть Премудрость в ее наибольшей полноте и самотождественности.

Никакого смысла призывать нашего автора к ответу нет. Никогда он не ответит нам, как это и почему у него Премудрость воплощается в Богоматерь и порождает себя уже в качестве сына, с тем чтобы в конце концов обнаружить себя мистическим телом этого сына и стать в то же время своим «полным и всемирным явлением». Ответа не может быть потому, что свою мистическую интуицию Вечной Женственности Соловьев только по видимости стремится перевести в богословский или философский ряд. В действительности же он отчаянно и безоглядно мифологизирует. На уровне мифа он вполне отдает должное своему мистическому созерцанию, а в таком качестве его тексты, связанные с темой Вечной Женственности, и должны восприниматься. Миф не чистая бессмыслица. Эго не знающая внутреннего завершения, не способная к нему безостановочная игра со смыслами; перебирание их, в процессе которого сознание поочередно ослепляется вспышкой каждый раз нового смысла, забывает о других с тем, чтобы вскорости ослепнуть от очередной вспышки. Нельзя не признать, Соловьев крепко держится за свою Вечную Женственность, мистические видения никогда не поблекли в его душе, он не сумел справиться с ними как христианин, хотя бы стройно и последовательно оформить их в рамках богословской или философской дисциплины. Но сама по себе устремленность Соловьева к Вечной Женственности нуждается в интерпретации. Ясное дело, она не случайна, не прихоть или болезненное смещение сознания. Если верно, что в каждом безумии есть своя система, тем более ее не может не быть и в устойчивой направленности соловьевского творчества и всей его личности на Вечную Женственность.

IV

Помимо широко известных переводов платоновских диалогов перу Соловьева принадлежит менее известный перевод одной из гофмановских сказок. Соловьев не только опубликовал его в журнале, но и снабдил своим предисловием. Влияние Платона на Соловьева совершенно очевидно. Платоновские мысли обыкновенно легко распознаваемы в его произведениях. Близость Гофмана к Соловьеву менее очевидна. Ее не проследишь в работах широко и с легкостью черпавшего из самых различных источников автора. Зависимость от Гофмана, а точнее будет сказать, родство души сказывается не в текстах, а в общем настроении ума русского мыслителя. И Гофман, и Соловьев — мечтатели. Для них мир мечты не менее реален, чем «житейский шум трескучий». В этом мире они ищут и обретают то единственное, ради чего стоит жить. Чем оно было для Соловьева, мы хорошо знаем. Теперь же перед нами в соловь- евском переводе текст об осуществленной мечте гофмановс- кого героя и самого Гофмана. Он описывает нам исполнение желаний студента Ансельма из «Золотого горшка», который в результате ряда приключений и испытаний очутился где-то в потусторонней реальности сказочной Атлантиды и встретился там со своей возлюбленной Серпентиной: «И вот выходит в величавой красоте и прелести Серпентина изнутри храма; она несет золотой горшок, из которого выросла великолепная лилия. Несказанное блаженство бесконечного влечения горит в прелестных глазах; так смотрит она на Ансельма и говорит: «Ах, возлюбленный! Лилия раскрыла свою чашечку, высочайшее исполнилось, есть ли блаженство, подобное нашему?» Ансельм обнимает ее в порыве горячего желания; лилия пылает пламенными лучами над его головою... Он поднимает голову, озаренную лучистым сиянием. Взоры ли это? Слова ли? Пение ли? Но ясно звучит: «Серпентина! Вера в тебя и любовь открыли мне сердце природы! Ты принесла мне ту лилию, что произросла из золота, из первобытной силы земной, еще прежде, чем Фосфор зажег мысль, — эта лилия есть видение священного созвучия всех существ, и с этим видением я буду жить вечно в высочайшем блаженстве. Да, я, счастливец, познал высочайшее: я буду вечно любить тебя, о Серпентина! Никогда не поблекнут золотые лучи лилии, ибо с верою и любовью познание вечно!»84. Заключительную часть гофмановской сказки по необходи- мости приходится приводить в извлечениях. Но и в таком вице разве она не свидетельствует о том, что блаженство в вечности, по Гофману, есть встреча с женским началом? Гофман поздний — романтик, весь изъеденный самоиронией. Ни слова в простоте и открытости он не скажет. В «Золотом горшке» ирония особенно ощутима и откровенна. Но не будем преувеличивать, за ней у Гофмана не стоит никакой высшей реальности. Он иронизирует по поводу собственных святынь. Они у него те же, что и у Соловьева. Гофман ни слова не говорит о Вечной Женственности, у него образный ряд не мифологический и сакральный, а сказочный. Между тем, так ли уж отлично высочайшее блаженство Ансельма в объятиях Серпентины от того, что пережил герой «Трех свиданий» при встрече с Вечной Женственностью? Основные смысловые моменты соловьевского свидания повторяют Ансельмово, в этом легко убедиться, обратившись к поэме:

И в пурпуре небесного блистанья Очами, полными лазурного огня, Глядела ты, как первое сиянье Всемирного и творческого дня. Что есть, что было, что грядет вовеки — Все обнял тут один недвижный взор... Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор. Все видел я, и все одно лишь было — Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило — Передомной, во мне — одна лишь ты." При всем различии жанров и поэтику Гофмана и Соловьева речь об одном и том же, о том, что Соловьев именует всеединством. Оно достигается человеком через встречу с женским началом, через любовь к женщине. В этой любви миг равен вечности, точнее, она отменяет время. Любовь не сводима к индивидуальному чувству, она космична, через нее осуществляется единение с природой, со всем сущим, она без остатка забирает и растворяет в себе любящего и тд. Характеристику достигаемого в любви и прозреваемого в женском начале всеединства можно было бы продолжить, и она равно относилась бы к Гофману и Соловьеву. Важнее, однако, вопрос, откуда такая подозрительная общность у людей разных эпох, резко отличающихся индивидуально-личностно и принадлежащих к различным национальным культурам? Не последнюю роль тут играет уже отмеченная особенность Гофмана и Соловьева: их мечтательность. Один мечтает, фантазирует и грезит на литературной почве, другой — в поэзии, богословии, философии, публицистике. Гофмановская мечтательность принесла замечательные плоды, он состоялся как великий художник. С Соловьевым обстоит не так определенно и однозначно. Во всяком случае со своей мечтой-грезой Вечной Женственности он остался невоплощенным. Однако к ней его толкала та же сила, что и Гофмана. О чем только не в состоянии мечтать мечтатель: о житейском благополучии, успехе, славе, власти, богатстве, дружбе, любви. Все это так по-человечески понятно и неизбежно. Совсем другое дело — мечтать об Абсолютном, соотносить себя с ним в мечте. На протяжении многих тысячелетий с Абсолютным, сакральным, божественным человек соотносился религиозно: в молитве, мистическом созерцании, священнодействии. Мечтательность в отношении божественного была исключена. Первоначально ввиду отсутствия или неразвитости в человеке индивидуально-личностного начала. Потом — по причине самопротиворечивости мечтательного отношения к божественному. Оно, это отношение, предполагает встречу с божеством, если так можно выразиться, на условиях мечтателя. В принципе, мечтать он вправе о чем или о ком угодно, выстраивать любые воздушные замки, образы и комбинации, как угодно воспарять и отвлекаться от собственного внешнего и внутреннего опыта. Одного только мечта не предполагает — самопреодоления мечтателя. Она самым радикальным образом внеаскетична, в ней душа изъявляет себя вне всякой дистанции от человеческого только человеческого в мечтателе. Как же в таком случае можно в мечте встретиться с божественным? Получается, что никак. Божественное ведь само открывает себя человеку и при условии его встречного, что-то человеческое отменяющее в себе, движения. Мечта же стремится жить по своим законам, считаться лишь с собой. Поэтому божественное может угадить в мечту не иначе, чем помимо всякого религиозного опыта. Божественное в мечте бесконечно податливо, но зато и вполне пусто и бессильно. Теперь представим себе, что мечтатель мечтает не просто о божестве и мире божественного, не только рисует себе его образы и картины, но и пытается вообразить путь и состояние блаженства. Так или иначе оно будет вращаться у мечтателя вокруг одного и того же, вокруг эротических смыслов и образов. Эротическое изначально имело сакральную санкцию и освящение в языческих религиях. С другой стороны, оно до предела человечно и доступно тому, кто отчужден от сакрального. Устремленная к божественному и к блаженству мечта неизбежно находит свое наполнение в эротике. Так было в рыцарской культуре, в сентиментализме и романтизме. Так, по существу, произошло и со скептическим в отношении к сакральному рококо и с вполне чуждым и враждебным ему Просвещением. Везде, где сакральное отделялось от религиозной жизни, даже не обязательно трансформируясь в мечту, абсолютное состояние или его аналог ассоциировались с женским началом. Это специальная и очень обширная тема — связь мечты об абсолютном с женским и эротическим. Она имеет своеобразные повороты в зависимости от места и времени. В настоящем же случае можно ограничиться указанием на принадлежность Соловьева к роду мечтателей и попытаться вывести отсюда нечто своеобразное в его понимании божественного и блаженства, их неразрывной связи с Вечной Женственностью. На первый взгляд, в своих мечтах о божественном и абсолютном Соловьев продвинулся несравненно дальше Гофмана. Для последнего они переместились в область сказочных фантазий и, следовательно, на многое не претендовали. Во всяком случае, гофмановские аналоги божества и Вечной Женственности не посягали на сакральный статут. Они двусмысленны и ироничны, в них неразрывно сливаются и взаимно аннигилируют друг друга исполнение желаний, достижение полноты и совершенства жизни с их откровенной условностью и нереальностью. Гофман сам изо всех сил пилит сук, на который так же старательно взбирался. Эго спасет его мечту от безжизненное- ти, в ней нет холода и натужного измышления. Как бы извиняясь за свою мечтательность, Гофман — автор своих сказок- фантазий тем приоткрывает в себе нечто более глубокое и сильное, чем устремленность к мечте. Иное дело Соловьев. Он куда как решительней и прямолинейней Гофмана. Заявка его мечтаний «надменна и проста», она лишена всякой иронии самоограничения и трезвого в своей основе сомнения в самом себе. Это чувствуется в тех же «Трех свиданиях», где Соловьеву хронически не удается так легко и естественно удававшееся Гофману. В поэме Соловьев поверхностно и даже плоско ироничен. Ирония его не универсальна и не вездесуща. Она только обрамляет, едва задевая, Вечную Женственность. Добро бы, если бы в результате неприкосновенная святыня таковой себя и изъявила. Нет, она остается мертвенно-холодной и безжизненной. Вечная Женственность — порождение или источник мечты всерьез. Она же, взятая в целом у Соловьева была самым тесным и неразрывным образом связана с его пониманием христианства. По существу своей жизненной и интеллектуальной устремленности Соловьев был христианским мечтателем и прожектером. В поэзии и, надо думать, в своих мистических порывах более мечтателем, в богословских и философских трудах, публицистике — прожектером. Как я это понимаю, мечтательность и прожектерство успешно дополняли друг друга в Соловьеве. Проектировал он, радея о человечестве, мечтал, соотнося себя лично с абсолютной реальностью. В 1873 году двадцатилетний Соловьев пишет цитировавшееся уже нами (см. Часть II, гл. 1) письмо Е.К. Селевиной, девушке, на которой он собирался жениться. В нем молодой философ и богослов со всей определенностью формулирует свой фундаментальный проект христианского преобразования жизни человечества. Он поражает практически полным отсутствием в нем живого религиозного опыта. Перед нами человеческая умственная интерпретация, за которой стоит сознание своего безграничного права умозаключать и давать оценки. Если бы текст письма принадлежал социалисту, пускай и христианскому, все было бы на месте. Однако соловь- евская утопия принадлежит человеку, никогда под знамена социализма не встававшего, искренне полагавшего, что он постиг истину христианского вероучения как такового. И что же? По Соловьеву оказывается, что христианство, «хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение... оно было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом... Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно форму...»85 Попытавшись всерьез и сколько-нибудь последовательно продумать соловьевскую заявку на преобразование христианства, нельзя не прийти к выводу о том, что он претендует на то, что не удалось ни Тому, Кто христианство основал, ни Его апостолам и святым, ни Отцам Церкви. Так что же, Соловьев новый пророк или мессия? Нет, разумеется, такого он о себе никогда не сказал и не помыслил. Просто-напросто Соловьев — человек, для которого собственные фантазии есть существенный опыт постижения христианства, пребывания в нем. Христианское вероучение, в частности, — это то, что сейчас по его поводу приходит Соловьеву в голову, изнутри и извне оно ничем не ограничивается и ничем не поверяется. Конечно же, не о том речь, что христианству Соловьев, что называется ни с того, ни с сего готов примыслить все, пришедшее ему в голову. Нет, исходить от каких-то вероучительных формул и построений он считает себя обязанным, но они для него не более чем точка отправления, фундамент, на котором можно воздвигнуть здание по своему собственному умственному произволу. Ведь и фантазии, и мечты не вовсе безосновны и произвольны. Мечтают по поводу реальностей самих по себе, не являющихся чистым вымыслом, мечтатель только повергает их в вымысел, сводя на нет действительно существующее. Вольно или невольно Соловьев не мог не ошущать себя мечтателем и фантазером во всех своих проектах по поводу христианства, иначе ему пришлось бы всерьез отнестись к себе как к пророку или мессии. Слава Богу, такого греха за ним не числится. Вот очень характерное и объясняющее существо соловьевской позиции его признание на предсмертной исповеди в записи исповедовав- шею Соловьева свящ. Н. Колосова: «Исповедовался Влад. Серг, с истинно христианским смирением... и между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как исповедовавшись последний раз, «поспорил с духовником по догматическому вопросу... и не был допущен им до Св. Причастия. — Священник был прав, — прибавил Влад Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордости; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем»86. Умирающий христианином Соловьев отрекается от того, что сделало возможным уже разобранные нами и многие другие его околобогословские и околофилософские конструкции. Именно они были для Соловьева реальностью его бесконечно трансформируемого и усовершаемого христианства, а не литургическая жизнь или участие в Таинствах. Прожектерская устремленность очень пригодилась Соловьеву тогда, когда он оформлял богословски и философски свой мистический опыт соприкосновения с Вечной Женственностью. Казалось бы, самым естественным в ее осмыслении было бы для Соловьева соотнесение Вечной Женственности со своим опытом церковной жизни, с христианской догматикой. Но ничего подобного с ним не произошло. Убежденность в «односторонности и недостаточности выраженности христианской истины историческим христианством» развязала Соловьеву руки для возведения своих воздушных замков. То, что было эротической фантазией или прельщением, легко принималось им за самое существо Откровения. Мечта-видение переводилась в ранг мечты-проекта. В результате же интимным и в своей основе инфантильным желаниям, образам, помыслам придавался статут богословских истин. На помощь Соловьеву приходили гностические, каббалистические, романтические и т.д. традиции. С ними он обращался более чем раскованно. Все шло единому на потребу, на удержание мечты через превращение ее в проект того, что подлежит одей- сгворению в историческом процессе. Соловьев свои заветные чаяния и мечты навязывал Богу и вечности, отчего его твор чесгво лишено подлинной глубины. Соловьев — это Гофман, пишущий всерьез, и поэтому оставшаяся за скобками авторской позиции гофмановская ирония с неотвратимостью бумеранга обращается сегодня в адрес самого автора.