Изложенные до сих пор идеи Дильтея относились к наукам о духе вообще и к истории в первую очередь. Но сам Дильтей был не профессиональным историком, а философом. Его исторические и литературно-критические работы носили, по сути дела, историко-философский характер (работы о Шлейер- махере, о молодом Гегеле и др.). Естественно поэтому, что его методологические изыскания в области наук о духе особым образом резюмируются в трактовке мировоззрений вообще и философского мировоззрения в частности. Хотя наиболее глубокий замысел Дильтея состоял в обозрении всей духовной истории человечества или всей истории человеческого духа, фактически ему до известной степени удалось осуществить его только по отношению к философии. В противовес гносеологическим и научно-методологическим устремлениям позитивистов, Дильтей видит в философии как одной «из культурных систем человечества» (31, 34) прежде всего мировоззрение или, точнее, особый тип мировоззрения. Философия, по Дильтею, есть «самоуразумение духа в форме мышления в понятиях» (31, 9). Поскольку же дух составляет для него истинную сущность всей действительности, постольку философия, как и всякое мировоззрение, направлена на постижение мира в целом, на решение мировых загадок. Все мировоззрения, согласно Дильтею, стремятся решить вопрос о смысле мира и жизни, откуда выводится идеал — высшее благо и основные принципы жизни. Это относится и к религиозному мировоззрению, и к истории, и к философии. «Одна и та же мировая и жизненная загадка стоит перед поэзией и философией» (31, 35). «Взор философов направлен прежде всего на мировую и жизненную загадку» (31, 8), и попыткам их решения подчинена вся их деятельность. В этом отличие философии от отдельных наук, которые такой задачи перед собой не ставят. «В отличие от отдельных наук, она стремится к разрешению мировой и жизненной загадки. И в отличие от искусства и религии, она стремится дать решение общеобязательное» (31, 24). Это устремление философии Дильтей считает чрезвычайно важным, видя в нем специфический признак этого типа мировоззрения. Мировоззрение, по Дильтею, возникает из самой жизни. «Последний корень мировоззрения — жизнь» (32, 125). Носителем же жизни является прежде всего сам человек, вступающий в жизненные отношения с другими людьми и со всем миром, который жизнь каждого индивидуума творит сама из себя. Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт, различный у разных индивидуумов. Однако в нем есть и нечто общее для всех: «Общая подпочва у всех них — воззрение о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе смерти, всесильно определяющей для каждого из нас значение и смысл жизни» (32, 127). Понятно, что коль скоро философия стала философией жизни, то проблема смерти сразу же выра- стает в важнейшую, может быть, главную проблему. Дильтей говорит, что именно смерть образует первую и главную загадку мира, который выступает для нас как нечто другое, чужеродное и страшное. Именно сознание ничтожности всего существующего в мире вызывает в нас волю к вечному и порождает новые загадки. «Мощь природы и самостоятельность нашей воли, ограниченность всякой вещи во времени и пространстве и наша способность преступать всякие границы» (32, 130) образуют загадки, над которыми бились жрецы Египта и Вавилонии и которые занимали Гераклита и Гегеля, Прометея Эсхила и Фауста Гете. Каждый человек в зависимости от своей натуры по-разному реагирует на эту жизненную ситуацию, порождающую в нем самые различные настроения и переживания. «Эти настроения, это бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся на их основе мировоззрений. Здесь на основе жизненного опыта, обусловленного многообразными жизненными отношениями индивидуумов к миру, принимаются и осуществляются попытки разрешения загадки жизни» (32, 131). До сих пор Дильтей говорил только о психологических предпосылках мировоззрений и их многообразия. Но он не оставляет без внимания и их природную и социальную обусловленность. «Мировоззрения развиваются при различных условиях. Климат, расы, нации, созданные историей и тем или иным государственным порядком, обусловленные временем деления на эпохи и века, в которые живут нации, оказывая влияние друг на друга, — вот специальные условия, влияющие на многообразие мировоззрения» (32, 135). Естественно, что Дильтей как философ-идеалист не видит решающего значения материальных, т. е. экономических и классовых, отношений на том или ином уровне их развития для формирования мировоззрения и его неизменно классового характера. Именно в этом игнорировании классовой природы мировоззрения и в обращении к множеству второстепенных, добавочных, хотя по-своему, конечно, весьма важных, условий сказывается буржуазно-апологетическая природа его философии, закрывающая путь к научному анализу мировоззрения. Дильтей говорит о том, что мировоззрения могут меняться в результате различных изменений, происходящих в жизни, в частности он обращает внимание на роль интереса, хотя и не указывает на его определяющий характер. Он подчеркивает, что «мировоззрения не являются созданием мышления. Они не являются в результате одной лишь воли познания... Они являются в результате занятой в жизни позиции, жизненного опыта, всей структуры нашего психического целого» (32, 138). Следовательно, Дильтей преодолевает узкогносеологический подход к мировоззрению и в понимании его происхождения из всей совокупности жизненных условий идет настолько далеко, насколько ему позволяет это его основополагающая классовая установка, запрещающая, так сказать, придавать значение решающим материальным условиям жизни. Дильтей признает, что «основанием культуры» как почвы, на которой вырастают мировоззрения, «являются хозяйство, формы общения людей, право и государство» (32, 139). Но это общее признание отнюдь не ведет его к дальнейшему анализу влияния этих форм жизни на мировоззрение. Напротив, он заявляет, что религиозный гений, поэт и метафизик творят в той области, которая освобождает от ига общества, от ограниченности задач, от рамок, предсказывающих каждой исторической эпохе предел достижимого. Всякое ограничение вносит ложь в жизнепонимание гения, который должен... свободно противостоять жизни. Гений утрачивает правдивость, ограничивая себя соображениями временного — какой-либо тенденцией. В этом царстве свободы создаются и развиваются могучие и ценные мировоззрения» (32, 139). Эти слова Дильтея — прекрасный пример буржуазного объективизма, подменяющего реальную классовую обусловленность мировоззрения иллюзией абсолютной свободы творческого гения. Конечно, в общей форме с тезисом Дильтея об обусловенности мировоззрения жизнью и жизненным опытом нет смысла спорить — мировоззрение каждого отдельного человека и в самом деле воспитывается всей его жизненной практикой, или, говоря терминами Дильтея, «жизненным опытом» (куда, впрочем, входят и научное познание, и научное образование). И если бы Дильтей предложил собственный вариант исследования механизмов формирования мировоззрения, то он вступил бы на проблемное поле исторического материализма, оказавшись вынужденным решать основной вопрос философии — об отношении общественного сознания к общественному бытию, т. е. о глубинных основаниях человеческой деятельности вообще и деятельности сознания в частности. Но по этому пути он не идет, и потому высказывания вроде вышеприведенного — даже не заявка на проблему, а своего рода трюизм, с которым «все согласны» именно потому, что формулировка теоретически аморфна и чрезмерно абстрактна. Вместе с тем сама слепота «философа жизни» к скрытым за этим видимым трюизмом проблемам (проблематике исторического материализма!), так сказать, концептуально обусловлена. Рассматривая мировоззрение как «орудие жизни», Дильтей все внимание уделяет строению и действию этого «орудия». Дильтей предлагает разработанную типологию мировоззрений и их своеобразную внутреннюю диалектику, т. е. исследует мировоззрение как самостоятельную сущность, отвергая с порога возможность трактовать мировоззрение как нечто производное, вторичное (или просто не замечает этой возможности?). Здесь перед нами снова почти демонстрационный пример закономерности появления философского идеализма, открытой В. И. Лениным: мировоззрение, этот момент практически-познавательной деятельности социального человека, вырывается из общей ткани этой деятельности, его относительная самостоятельность преувеличивается, абсолютизируется; «субъективная слепота» (В. И. Ленин) «философов жизни» превращает момент этот в самостоятельную сущность, только «внутри себя» различающуюся. Так, Дильтей различает религиозное мировоззрение, поэтическое (лучше было бы сказать — художественное) мировоззрение, метафизику, и каждое из них анализируется довольно подробно. Религии Дильтей придает огромное значение. Но в понимании ее он не обнаруживает ни особой проницательности, ни оригинальности. Он говорит, что «религия, мистика предшествует философии у всех народов» (31, 44), являясь так сказать первоначальной, исходной формой мировоззрения. Более того, она играет большую роль и после того, как они перешли к философскому мировоззрению, так как «идеал жизни, т. е. внутренний строй ее ценностей, должен определяться религиозным отношением; им же определяются и высшие правила об отношениях людей между собой» (31, 40). «Источником религиозных мировоззрений, согласно Дильтею, является изначальная судьба человека» (32, 140). Она характеризуется подчиненностью человека непонятным для него и неподвластным ему силам, с которыми он стремится установить какую-либо мистическую связь. «Воздействие незримого — вот основная категория элементарной религиозной жизни» (32, 141). Все религиозные мировоззрения, отмечает Дильтей, заключают в себе противопоставление добрых и злых существ, чувственного существования и высшего мира. Фоном же религиозного мировоззрения всегда остается общение с божеством при помощи магии, таинств, святынь, религиозной символики, знаков. Дильтей отмечает неизбежность для народа, но в то же время и ограниченность этого типа мировоззрения, вызывающую настоятельную потребность духа «обрести более свободное отношение к жизни, к миру — отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого» (32, 144). Что касается поэзии, то она не стремится к общезначимому познанию действительности, но хочет показать кроющуюся в жизни значительность свершающегося. Загадки жизни концентрируются здесь во внутреннем сплетении живой ткани людских судеб и среды, окружающей их. «Значение произведения искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из ограниченности преходящего и тленного возносится до идеального выражения жизни, которую являют нам краски, формы, симметрия, пропорции, сочетания тонов, ритм» и т. п. (32, 144). Дильтей считает, что, освобождая какое- либо событие из-под власти преходящего и претворяя его в безусловное выражение сущности жизни, поэзия избавляет душу от бремени действительности и утоляет тоску человека по тем жизненным возможностям, которые оказались ему недоступными. Открывая их ему в области фантазии, она расширяет его самосознание и горизонт его жизненного опыта. Иными словами, поэзия позволяет человеку преодолеть узость его личного жизненного опыта и открывает, хотя бы только в воображении, безграничные просторы для его чувств. Дильтей говорит, что если все искусства связаны воплощением чего-нибудь чувственного, то «одна только поэзия свободно властвует во всем царстве действительности и идей, ибо в языке у нее есть средство для выражения всего, что может появиться в душе человеческой, — внешних предметов, внутренних состояний, волевых установлений — и в этом ее средстве — слове уже содержится синтез данного в мышлении. Если, стало быть, где-нибудь в произведениях искусства находит себе выражение миросозерцание, то это во всяком случае будет иметь место в поэзии» (31, 49). Благодаря своим неограниченным возможностям и преимуществам «поэзия выражала идеал высшего человечества свободнее, радостнее и человечнее, чем на это когда-либо была способна философия» (31,54). Дильтей, однако, подчеркивает ошибочность смешения поэзии с философией. «Структура поэтических воззрений на жизнь совершенно отлична от расчленения философского миросозерцания в понятиях. Правильный переход от одного к другому невозможен. Тут нет никаких понятий, которые можно воспринимать и развивать дальше» (31, 54). Тем не менее, черпая из источника жизни, поэзия должна во всем ею трактуемом выражать жизнепонимание, ее цель — «понять жизнь из нее самой, дав ей свободно воздействовать на душу своими величавыми очертаниями... Поэзия обнаруживает безграничную силу видеть, оценивать и творчески претворять жизнь. Событие становится символом» (32, 147). Благодаря этим своим возможностям поэзия подготавливает путь метафизике и является посредником между нею и обществом. Таким образом, говорит Дильтей, стремление к развитию жизневоззрения и миросозерцания объединяет религию, поэзию и философию. Философия стремится «охватить вес существующее в одно миросозерцание» (31, 55), претендуя при этом на создание общеобязательного воззрения на жизнь и па мир. Помимо того что оно универсально и общеобязательно, философское мировоззрение стремится «преобразующе влиять на жизнь» (31, 56). Оно развивается, опираясь на эмпирическое сознание, опыт и опытные науки. Когда, говорит Дильтей, мы охватываем мировоззрение в понятиях, обосновываем его и возвышаем до степени общеобязательности, «мы называем его метафизикой» (31, 57), которая представлена в нескольких типах. Метафизика, согласно Дильтею, стремится удовлетворить «требование разума перестроить мировоззрение и утвердить его на основе разумных начал» (32, 148). Стремление к общезначимому знанию придает этой новой форме мировоззрения совершенно особый характер и ставит ее в особое отношение с наукой. Хотя метафизика всюду была подготовлена религией, с самого начала естественна была теснейшая связь зарождающейся философии с пробуждающейся наукой. Математика, астрономия и география стали средством познания мира. «Структура метафизических мировоззрений первоначально определялась их зависимостью от науки. Чувственный образ мироздания заменился астрономическим, мир чувства и воли обрел предметность в понятиях ценности, блага, цели и закона; необходимость мыслить в понятиях и обосновывать привела исследователя мировой загадки к логике и теории познания как первоосновам знания...» (32, 149—150). Отмечая связь философии с наукой, Дильтей, однако, далек от сциентистских крайностей. Он отмечает также и отношение метафизики к светской культуре, и отношение ее ко всем вообще сторонам человеческой жизни в обществе. Все эти связи и отношения метафизических систем вместе с тем обусловливают их ограниченность: «Они всегда являются представителями определенного научного мышления, откуда их единичность и неповторимость. В силу этого всякая великая метафизическая система представляет собой многогранное целое, освещающее каждую сторону создавшей ее жизни» (32, 151). Обращаясь к конкретному рассмотрению различных типов метафизики, Дильтей прежде всего устанавливает противоположности эмпиризма и рационализма, реализма и идеализма. Он полагает, что двучленное деление систем на реалистические и идеалистические более всего соответствует основной противоположности понятий, вытекающей из самой сущности этих метафизических построений. Таким образом, надо отдать должное Дильтею: он не стремится затушевать противоположность основных философских направлений (правда, он называет здесь материализм реализмом) и не претендует на создание «третьей линии» в философии. Предвосхищая конечный результат своего рассмотрения типов мировоззрения, Дильтей сразу же объявляет, что «историческое самосознание... показывает, что спекулятивной метафизике не удалось сделать ни единого шага, который приблизил бы ее к общезначимой системе. Мы видим, что противоречие метафизических систем обусловлено самой жизнью, жизненным опытом, отношениями к проблеме жизни. В самих этих отношениях заложены многообразие систем и вместе с тем возможность различать определенные типы» (32, 153). Историческое чутье, присущее Дильтею, позволило ему приблизиться к пониманию социальной обусловленности многообразия и противоположности метафизических систем, но его буржуазная ограниченность не дала ему возможности увидеть и зафиксировать классовый характер этой противоположности и ее реальное социальное содержание в ту или иную историческую эпоху. Далее абстрактных рассуждений о том, что «всякое мировоззрение оказывается интуицией, возникающей из недр жизни» (32, 154) ему пойти не удалось. «Формы, в которые выливается жизнь человека, открывают ему новые стороны мира»,— говорит Дильтей. И тут же добавляет: «Я не решаюсь идти дальше. Нам не известен закон, по которому жизнь претворяется в систему метафизики» (32, 155). Взамен подобного, по его мнению, неосуществимого анализа Дильтей предлагает рассмотреть реальные исторические формы, которые принимает метафизика. Первый тип он обозначает как натурализм или материализм, понимая под ним «воззрение на жизнь, в силу которого жизненный путь должно проходить, удовлетворяя животным инстинктам и подчиняясь силам природы, утоляющей голод и жажду» (32, 156). К удовлетворению животных инстинктов, в котором, согласно Дильтею, состоит суть натурализма, он добавляет еще «тщеславие общественного положения и честолюбие, что ставит человека в более тесную зависимость от окружающей среды» (32, 157). Этой вульгарной и достаточно пошлой характеристикой «натурализма» Дильтей и ограничивается, демонстрируя нежелание или неспособность идеалиста понять суть философского материализма и довольствуясь обывательским представлением о нем, преодолеть которое ему не дают антиматериалистические предрассудки буржуазного профессора. Дильтей утверждает, что структура натурализма всегда остается неизменной. Это — сенсуализм в качестве теории познания, материализм как метафизическое обоснование, и двустороннее отношение к жизни—«стремление наслаждаться и примирение с всесильным и чуждым мировым порядком через подчинение ему в созерцании» (32, 158). Основное обвинение материализму Дильтей формулирует так: «Он стремится вывести сознание из того, что дано только как феномен сознания» (32, 158). Иными словами, материализм плох, потому что он не есть идеализм. Материалистический сенсуализм он критикует за то, что в нем «отсутствует связь между субъектом и объектом познания, предпосылкой которой должно быть признание всеобщего, себе тождественного разума, повсюду признающего равное равным» (32, 160), т. е. опять за то же самое. Идеалистическая позиция представляется буржуазному философу настолько самоочевидной, что он даже не утруждает себя сколько-нибудь обстоятельным разбором позиции, ей противоположной. Ведь в случае принятия материализма «у природы отнимается та внутренняя духовность, которую вложили в нее религия, миф, поэзия, она становится бездушной, нигде связанное единство не противоборствует механистическому истолкованию» (32, 162—163). Последний упрек более или менее действен против механистического и метафизического материализма, но не имеет смысла по отношению к диалектическому материализму, полностью преодолевшему ограниченность механистического взгляда на мир. Что же касается бездуховности природы, то надо иметь в виду, во-первых, что природа включает в себя и высокоорганизованные существа, обладающие сознанием. Во-вторых, хотя неорганическая природа эвентуально и недуховна, все же сознание и дух представляют собой порождение именно этой бездуховной природы, которая была способна вызвать к жизни мыслящий дух и которая поэтому вовсе не столь уж чужда человеку, как это изображают противники материализма. Не приходится говорить и о том, что человек бесчисленным множеством нитей связан с природой, которая составляет естественные условия его жизни, так что вся она зависит от надлежащих отношений с природой. Человек, конечно, не только и не чисто природное существо, но все же он есть часть природы и его жизнь возможна в качестве такой неотъемлемой части. Если природа могла породить и породила мыслящий дух, то едва ли можно ее считать бездуховной в абсолютном смысле. Дильтей утверждает также, что «при материалистическом понимании нет места для восприятия мира с точки зрения ценности и цели» (32, 163). Это заявление Дильтея можно было опровергнуть и в его время. Сейчас же, когда экологическая проблема приобрела глобальный характер, став одной из важнейших общечеловеческих проблем, оно звучит просто как анахронизм. Остается добавить, что к материалистическим («натуралистическим») учениям Дильтей относит не только Демокрита, Эпикура, Лукреция, Гоббса, французских энциклопедистов и Фейербаха, но и Конта и Авенариуса, что наглядно показывает его слабое понимание сути этого философского направления. Второй тип метафизики Дильтей называет идеализмом свободы, относя к нему Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля, Цицерона, шотландскую философию здравого смысла, Канта, Якоби, Мен де Бирана и других французских идеалистов XIX в. вплоть до Бергсона. Дильтей полагает, что всех представителей этого типа объединяет не только резкая враждебность к натуралистическим системам, но и позиция, состоящая «в противопоставлении личности всему данному, в верховном самоутверждении ее заключена идея независимости духовного от какой бы то ни было данности; дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности» (32, 168—169). Для идеализма свободы характерна, согласно Дильтею, идея мира личностей, в котором индивидуумы, оставаясь свободными, связаны нормами. Он исходит из фактов и данных сознания, выдвигает концепцию творящего разума, получающую свое высшее выражение «в христианском учении о сотворении мира, и строит трансцендентный мир из связей, данных в опыте воли» (32, 170). Именно идеализм этого типа, говорит Дильтей, приобрел себе сторонников в лице А. Бергсона и У. Джемса. Сила идеализма свободы, по Дильтею, в жизнеощущении действующего человека, недостаток же в том, что он «не в силах определить и обосновать свой принцип с научной общезначимостью» (32, 171). Все остальные идеалистические системы Дильтей объединяет под общей рубрикой «объективный идеализм». Сюда попадают Ксенофан, Гераклит, Парменид, стоики, Дж. Бруно, Спиноза, Лейбниц, Шафтсбе- ри, Гердер, Гете, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер. Таким образом, Дильтей зачисляет сюда и таких мыслителей, которых никак нельзя отнести к механицистам, но у которых тем не менее преобладает материалистическая тенденция, вроде Спинозы и Гете. Дильтей утверждает, что всем этим мыслителям свойственно особое жизнеощущение «своей связи с божественным всеединством вещей» (32, 176), «единства бытия и ценностей» (32, 177). «Это жизнеощущение, — говорит Дильтей, — находит во вселенской гармонии разрешение всех противоречий жизни» (32, 177). Именно поэтому жизненная позиция философов, принадлежащих к этому типу, состоит в спокойной созерцательности в отношении разумного порядка мира. «Это-—принцип единосущ- ности всех частей вселенной с божественным основанием и между собою» (32, 179). В заключение своего рассмотрения типов мировоззрения Дильтей делает такой вывод: «Как религия, так и поэзия и метафизика только символически выражают природу мирового единства, заключенного в формуле объективного идеализма. Оно оказывается непознаваемым» (32, 180). Дильтей спрашивает, разум или воля — основание мира? Если мышление, то необходима воля для возникновения чего-либо. Если воля, то для нее необходимо целеполагающее мышление. «Но воля и мышление не выводимы одна из другого. Здесь предел логического мышления об основе мира и мистике предоставляется отразить ее живую сущность» (32, 180). Дильтею, разумеется, не приходит в голову мысль о том, что сама-то дилемма является ложной, созданной нежеланием признать материальную основу мира, произвольным и неправомочным тезисом о том, что «бессознательное не может стать источником сознания как высшего» (32, 180). Результатом раздумий Дильтея на эту тему оказывается печальное заключение: «Остается непостижимое, непознаваемое, остается мрак мистического» (32, 180). Дильтей приходит к выводу, что такой философии, которая познала бы сущность мира и выразила бы ее в общеобязательном знании, нет и быть не может. Метафизика как учение о сути бытия невозможна. «Философия не в состоянии, — говорит Дильтей,— охватить сущности мира какой-либо метафизической системой и доказать общеобязательность этого познания» (31, 61). Фактически Дильтей приходит к скептицизму в отношении возможностей философского познания мира, который неожиданным образом как бы роднит его с позитивизмом. Этот факт лишний раз убеждает нас в том определяющем влиянии, которое оказал позитивизм на всю буржуазную философию XIX в., включая и такие учения, которые открыто говорят о своей враждебности к нему. Но здесь возникает вопрос: куда же относит Дильтей свою собственную философию и как он оценивает ее достижения? Оказывается, Дильтей не включает ее ни в какой рассмотренный им тип метафизики, ставя ее как бы над всеми ними в качестве особого исторического мировоззрения, раскрывшего всецело исторический и преходящий характер и человека и всего им создаваемого. В свете этого учения должна стать ясной принципиальная недостижимость какой-либо общезначимой метафизики и какого-либо завершенного мировоззрения. В то же время каждая система имеет определенное значение как историческая попытка духа удовлетворить свою потребность в самоуразумении. «Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни, государственного устройства, религии или философии. Так, развитие исторического сознания еще основательнее разрушает, чем картина борьбы философских систем, веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий» (32, 123). Несомненно, что Дильтей использовал историзм Гегеля, но превратил его в крайний релятивизм. У Гегеля каждая философская система выражала исторически определенную ступень развития философской мысли, идущей к абсолютной истине. У Диль- тея абсолютна лишь потребность человеческого духа постигнуть мировое целое. Но эта потребность приводит лишь к нескончаемому ряду неудачных попыток, выражающих преходящую и временную точку зрения данного момента. Осознание релятивности каждой философской системы приводит, по Дильтею, к тому, что философия перестает быть мировоззрением, она становится лишь учением о мировоззрениях, сменяющих друг друга в ходе исторического развития человеческого духа. Однако Дильтей хочет превратить недостаток в достоинство. Он говорит, что «от гигантской работы метафизического духа остается историческое сознание, которое она повторяет в себе и таким путем узнает в ней неизгладимые глубины мира. Последним словом духа является не относительность всякого мировоззрения, а собственный суверенитет по отношению к каждому из них и позитивное сознание этого, подобно тому, как в цепи различных способов отношения духа для нас остается одна реальность мира, а прочие типы миросозерцания являются выражениями многосложности мира» (31, 61). И, наконец, кратко рассмотрев в своем обзоре отношение философии к религии и поэзии, Дильтей обращается к вопросу об отношении философии к науке. Поскольку достигнуть обобщенного и целостного знания о мире метафизике не удалось, постольку пытливая мысль философов обратилась на самое знание, на способы его изучения, на его возможности и границы. Именно в этом смысле философия «является теорией теорий, обоснованием и синтезом отдельных наук в познании действительности» (31, 63). Это определение снова сближает философию жизни Дильтея с позитивизмом, обнаруживая внутреннее родство всей буржуазной философии XIX в., обусловленное ее общей идеологической установкой. В другом месте Дильтей говорит: «Мы определим философию как основную науку, предметом которой служат формы, правила и связь всех процессов мышления, а целью — достижение обязательного знания» (31, 63). Что касается культурного и общественного значения философии, то Дильтей указывает на то, что, во- первых, «философия... добивается все большего и большего влияния на всю духовную жизнь последнего времени» (31, 67). И, во-вторых, он отмечает, что в настоящее время «наиболее сильное влияние исходит не от систем, а именно от этого свободного философского мышления, проникающего науку и всю литературу. Ибо и в последней такие писатели, как Толстой или Метерлинк, пользуются значительным философским влиянием. Драма, роман, а теперь и лирика превратились в носительниц сильнейших философских импульсов» (31,67). Действительно, сама философия жизни немало способствовала популяризации философии в широких кругах читающей публики и, так сказать, насыщению литературы философскими идеями. Но, конечно, более глубокая причина этого явления — рост социальных противоречий в мире и вовлечение все более широких слоев в активную духовную жизнь. # * * Мы можем теперь подвести итоги. Легко заметить, какое внутреннее противоречие разъедает конструкцию философии жизни. Философия жизни, в частности, в лице Дильтея поставила своей задачей создание широкого мировоззрения, основанного на всестороннем и глубоком понимании истории, и прежде всего культурной истории человечества. Дильтей выступил с претензией на научность и объективность своего метода и своих выводов. Но Дильтей, как и вся философия жизни в целом, исходил из субъективно-идеалистических гносеологических предпосылок. А отправляясь от этих исходных позиций, невозможно выработать иную картину мира, кроме субъективной. Дильтей пытается преодолеть это противоречие путем двусмысленного толкования основного понятия своего учения, понятия жизни, путем отождествления жизни с переживанием. Жизнь выступает у него то как некий реальный процесс, получающий свое выражение в различных культурно-исторических формах, то как переживание субъектом соответствующих культурных явлений и состояний своей собственной психики. Но эта попытка примирить субъективно-идеалистическую гносеологию с требованием объективности рисуемой картины мира закончилась неудачей. Диль- тей фактически пришел к релятивизму и скептицизму, к отрицанию возможности разрешить загадку мира и достигнуть истинного его познания. Этот результат был предопределен исходными установками Дильтея, он был как бы заключен в самих его отправных посылках. Неудачи Дильтея подтвердили, что на зыбком фундаменте субъективно-идеалистической гносеологии нельзя построить связную картину мира, такую картину мира, которая могла бы претендовать на объективность и научность. Литература Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года М, 1969 С 133—141. Одуев С. Ф. Герменевтика и описательная психология в «философии жизни» Вильгельма Дильтея//Герменевтика история и современность. М„ 1985 С 97—120. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика Минск, 1984. С. 27—57.