От теоцентризма к антропоцентризму и натуралистическому истолкованию человека.

Его основоположником стал Франческо Петрарка (1304— 1374). Для торжества этого направления знаменательна сама многосторонность личности и деятельности великого итальянского лирического поэта (сонеты к Лауре, аллегорическая поэма «Триумфы» и другие произведения), автора эпической поэмы «Африка» (на латинском языке). Сатирически отвергая схоластическую ученость, он испытывал глубокое влечение к литературе и философии Античности.

В монастырских и других библиотеках Италии, Франции, Нидерландов, Германии он обнаружил немало рукописей античной литературы (латиноязычной), до того неизвестных или малоизвестных. За Петраркой в таком интеллектуальном деле последовали и другие гуманисты. В XV в. были открыты (и переведены) «Жизнеописания философов» Диогена Лаэрция, найдены поэма Лукреция «О природе вещей» (1417), сочинения Секста Эмпирика, Марка Аврелия, произведения Плутарха и Лукиана. В дальнейшем скажем об исключительно важной роли переводов диалогов Платона и произведений так называемого Гермеса Трисмегиста.

Западноевропейское Средневековье, как мы видели, в общем недостаточно было осведомлено об античной литературе и философии (особенно грекоязычной).

ортодоксальными авторами схоластической интерпретации, совершенно не могло удовлетворить гуманистов. К тому же им внушала глубокое отвращение — и по смыслу, и эстетически — та «варварская» латынь, на которой писали и говорили в университетах и в самой церкви. Активные поиски гуманистами произведений античных писателей, поэтов, философов и их популяризация благодаря изобретению книгопечатания в середине XV в. стали незабвенным фактором культуры. Большая часть текстов античных авторов, которыми располагает современная наука, была выявлена именно гуманистами. В этом первостепенный аспект наименования самой эпохи — Возрождение.

Литературная деятельность Петрарки, принесшая ему огромную славу за пределами Италии, определяется и его философскими произведениями (все они написаны на латыни). Одно из них — «О моем собственном невежестве и невежестве многих других» (1366) — сатирически заострено против аристотелизирующей схоластики, вращавшейся вокруг некоторых идей Стагирита. Отнюдь не умаляя авторитета этого великого имени, автор говорит о схоластической узости трактовки идей Аристотеля, в которых и сам он не был хорошо осведомлен. Еще существеннее, что Петрарка противопоставлял здесь схоластической односторонности многообразие идей и учений античной философии — Пифагора, Анаксагора, Демокрита, Сократа, Плотина, Порфирия, Цицерона. Но выше всех он ставил Платона. Тем самым Петрарка выступал за гуманистический плюрализм против занудной монотонности схоластики, за плюрализм философских учений и идей Античности. Вместе с тем флорентийский философ превознес Платона — в противовес аристотелизирующей схоластике, что, как увидим, нашло мощное продолжение в дальнейшей философии гуманизма.

Гуманистический антропоцентризм Петрарки нашел убедительное выражение в его более раннем диалоге «Моя тайна» (или «О презрении к миру», 1342 — 1343). Верующий христианин анализирует свои настроения и поступки, далекие от аскетизма и более чем не чуждые стремлению к наслаждениям, любви, славе.

Здесь необходимо подчеркнуть, что вслед за Петраркой и многие другие гуманисты в своем неприятии схоластики обращались, так сказать, за поддержкой не только к античным философам, но и к Ав- 430 густину, Лактанцию и другим мыслителям патристики. Они были им

близки содержательностью их антропологической мысли, к тому же выраженной хорошей латинской речью. И кроме того, они были ближе к философской классике Античности, в особенности к платонизму.

Выше мы не раз убеждались в неоднозначности, противоречивости христианской антропологии и моральности. С одной стороны, человек, поставленный в срединности бытия — между всемогущим Богом и миром низменности животной и всей нижестоящей природы, — человек как завершающее творение Бога в принципе «царь» всей природы. Вместе с тем первородный грех Адама и Евы предопределил весьма трудное и даже жалкое существование их потомства (нищета и болезни Средневековья обрекли на такое существование подавляющее большинство «рабов Божьих», заставляя особенно страдать телесно). Блаженство посмертного существования как главной цели земной жизни в принципе открыто для человека в силу сверхгероического подвига Христа. Однако в условиях слабости человеческой воли, ее постоянной скованности «грехами» лишь незначительное меньшинство получает сверхъестественную благодать, божественную милость, проявляющуюся в день Последнего суда.

Пренебрежительно-аскетическая трактовка человека по-своему ярко нарисована в трактате кардинала Лотарио ди Сеньи «О презрении к миру, или О ничтожестве человеческого состояния» (1194—1195), переполненном цитатами из Библии.

Рукопись Иннокентия III, разошедшаяся во многих экземплярах, была хорошо известна гуманистам. Отрицательное отношение к ней выразил Петрарка в своих диалогах «О средствах против всякой фортуны» (1354— 1366). Другие гуманисты тоже полемизировали с трактатом Сеньи, но еще важнее произведения, в которых, ориентируясь на различные античные философемы и переосмысливая их в духе человека своего времени, они строили свои антропоцентрические концепции. 431

Весьма оригинален и радикален в таком контексте Лоренцо Валла (1407 — 1457), философ, филолог и историк. Смелый и язвительный, он не побоялся бросить вызов римскому папе Евгению IV и причинил огромные неприятности католической церкви своим разоблачительным «Рассуждением о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» (см.

Натурализм Валлы отличен от исторического эпикуреизма, обычно квалифицируемого как материализм.

(ИЛИ ГЛИИЫ), а из серебра. В понимании сотворенной души сенсуалист Валла ближе к сенсуалисту Эпикуру, чем к библейско-схоластическим ее трактовкам (не говоря уже о мистических). Хотя душа наделена умом, памятью и волей, фактор чувственности как бы уравнивает их. При этом душой как началом жизни обладают и животные. Но посмертная жизнь свойственна лишь человеческой душе. Здесь гуманист становится полным еретиком. Его фактически не интересует Ад, куда должно отправиться большинство человечества. Переиначивая христианское вероучение, в котором превратившиеся в прах тела воскреснут лишь в Судный день, Валла утверждает, в сущности, их неразрывность с душой. При этом гуманист заинтересован собственно Раем и посмертным воскресением телесного человека. Райское блаженство уготовано целостному человеку, чувства которого облагорожены, а тело утончено. В знании и искусстве некогда «ветхий» Адам будет неутомим и безошибочен. Райская жизнь станет бесконечным продолжением земной. Эпикуреизация христианства обернулась у Валлы гуманизацией потустороннего мира.

Против пессимистических и аскетических идей теоцентризма рассмотренного выше произведения Иннокентия III выступил старший современник Валлы Джаноццо Манетти (ум. 1459), в молодости торговец и банкир (сам Господь Бог в его представлении — своего рода банкир, строго наблюдающий за дарованным им людям временем), а позднее — видный государственный деятель Флоренции, автор ряда произведений, среди которых выделяется своей гуманистической направленностью трактат «О достоинстве и превосходстве человека» (1451 —1452). В противоположность рассмотренным воззрениям ди Сеньи, унижавшим человека, Манетти подчеркивает его физические, моральные и эстетические преимущества. Он, в частности, указывает, что чувства, даже если они свойственны ущербному, бренному телу, позволяют человеку достичь более интенсивных и содержательных наслаждений по сравнению с любым животным. Вообще, «в нашей обычной и повседневной жизни мы владеем большими видами наслаждений, чем мучений» (XI 3, с. 49). Даже в потусторонней жизни без телесного воскрешения не может быть полноценного существования, которое, как и у Валлы, в сущности, мыслится лишь в Раю.

Манетти верит в официальную бестелесность и бессмертие человеческой души, подчеркивая ее роль в деле «выработки интеллектуальных и моральных добродетелей» (там же, с. 27). Более того, творческое начало человека сосредоточено в его душе, наделенной у него — в отличие от сенсуалиста Валлы — особой рациональной способностью, как и свободной волей. Официальный креационизм Священного Писания у Валлы и Манетти, как и у других гуманистов, по существу, формален. Волей, например, человека наделили «либо Бог, либо природа» (XI 3, с. 16). В его произведении имеются и более радикальные натуралистические утверждения о том, что природа — «искуснейшая и мудрейшая, а также единственная наставница (magistra) дел» (там же, с. 50).

Вместе с тем бестелесная душа, хотя и дарованная Богом, свидетельствует, что человек — «разумное, предусмотрительное и очень 433

проницательное живое существо» (там же, с. 51). Его призвание — «действовать и познавать» (там же, с. 35). Гуманист называет в этом контексте многие выдающиеся свершения человека — от Ноева ковчега через египетские пирамиды до величественного купола Флорентийского собора, законченного Брунеллески незадолго до того, как Манетти написал свой трактат. Теоцентрическая воля всемогущего Бога трактовалась в космических масштабах, антропоцентрическая воля человека выступала первостепенным фактором цивилизации.

Удивительно широки интересы и энергия в их реализации у другого флорентийского гуманиста, Леона Батиста Альберти (1404—1472). Его деятельность — ярчайший пример универсальных стремлений гуманистов, обращавшихся в принципе ко всему человеку и стремившихся к многостороннему его выражению. Он архитектор, скульптор и живописец (автор трех трактатов, теоретически осмысливавших эти важнейшие ренессансные искусства). В отличие от других гуманистов раннего Возрождения Альберти интересовался естественными науками, включая математику как совершенно необходимую для теории и практики названных искусств. Возвеличивая природную одаренность человека, Альберти в социально-педагогическом сочинении «О семье» (на ит. яз., 1434 — 1441) стремился осмыслить и сформулировать гармоничность его способностей. Основу всех существ составляет деятельность, о чем свидетельствует вся природа, начиная с растений. Описание природы у Альберти в трактате «О зодчестве» и в других произведениях величаво и ярко. Фактически она независима от Бога, если не отождествлена с ним. Именно природа творит бесконечное многообразие форм, которым должен подражать деятельный человек, подчиненный ее законам. Если же в силу всемогущества природы человек испытывает множество страданий, совершенно бессмысленно, говорит он в сочинении «Религия», обращаться с молитвами к богам, которые не меняют своих решений в силу собственной необходимости.

Многосторонняя деятельность человека, создавшая в эту эпоху столько эпохальных шедевров в различных областях культуры, подвигла многих гуманистов на сравнение человека с Богом. Выше мы видели, что так рассуждал Николай Кузанский, профессиональный теолог. Свою великую поэму сам Данте назвал «Комедией», а известный итальянский писатель-гуманист XIV в. Бокаччо «переименовал» ее в «Божественную комедию». Как выше зафиксировано, мистический фокус теоцентризма внушал человеку необходимость «обожения», теперь же гуманисты обожествляют человека, приписывая ему абсолютизированные атрибуты Бога.

Огромную роль в осмыслении человека в антисхоластической оппозиции у итальянских гуманистов XV в. сыграл платонизм, что очевидно уже у Николая Кузанского, произведения которого были мало известны в этом веке и стали оказывать влияние на некоторых гуманистов (не итальянских) лишь в следующем. Аристотелизирующее ядро'томистской схоластики, господствовавшей в университетах, уже 434 Петрарку заставляло более всего ценить Платона. Однако он знал фило- софа и его время весьма слабо, поверхностно. Углубление итальянских гуманистов XIV —XV вв. в идеи платонизма происходило вместе с повышением интереса к греческому языку, который они стали изучать все более интенсивно. На помощь им пришли византийские филологи и философы. Сильнейший религиозно-идеологический деспотизм, господствовавший в Византии, не смог воспрепятствовать появлению весьма значительных гуманистов, обращавших свои взоры к дохристианской греческой культуре, к мифологии и философии, в особенности к платоновским диалогам. Агрессия османского мусульманства, приведшая к двум попыткам унии католической и православной церкви (Феррарский и Флорентийский соборы 1437 и 1439 гг.), тоже весьма способствовала появлению в Италии византийских философов. Самым значительным из них стал Георгий Плифон (ум. 1452). Активный и вольнодумный политический деятель, мечтавший вывести из кризиса византийско- греческое государство, ориентируя его на древнегреческие образцы, он написал на родине религиозно-политическую утопию «Законы», подчеркнув в самом названии ориентацию на идеи великого идеалиста (на его родине это произведение было сожжено по указанию церковных властей). В Италии Плифон завязал отношения с местными гуманистами, а своими чтениями по философии Платона и неоплатоников (они тогда не различались) весьма способствовал дальнейшему углублению интереса к этой «вековечной» философии.

По-видимому, под влиянием Плифона (но уже после его смерти) в 1459 г. во Флоренции была учреждена (под покровительством Медичи, возглавлявших государство) Платоновская академия, ориентированная на древнеафинский прообраз. Она стала весьма влиятельным кругом итальянских гуманистов, объединенных живым интересом к платоновскому комплексу идей. Широта этого круга во многом предопределила поддержку Платоновской академии со стороны не только философов, но и писателей, деятелей искусства, некоторых политиков и просто духовно ищущих людей. Рождалась «литературная республика», как бы противостоящая официальным университетам и приобретавшая в дальнейшем все большее влияние не только в Италии.

Душой академии стал Марсилио Фичино (1433—1499). Овладев греческим языком, он приготовился перевести на латынь весь корпус платоновских сочинений. Но из Византии были привезены сочинения так называемого Гермеса Трисмегиста (лишь частично известные на Западе). Они считались самыми древними, не только доплатоновскими, но и соперничающими с текстами Моисея (Книгой Бытия). Поэтому Фичино начал перевод именно с них.

Выше, давая обзор эллинистической культуры, мы коснулись возникновения этой, так называемой герметической, традиции. Ее возникновение тесно связано с магизирующим компонентом сознания человека, стремящегося к покорению сил природы в условиях, с одной стороны, недостатка научно-эмпирических, экспериментаторских средств для достижения действительно эффективных результатов, а с другой — достигнутого за века и тысячелетия материального прогресса 435

цивилизации. Духовные же ее феномены обобщались при этом религиозными верованиями. Закономерно, что в синкретической культуре эллинизма герметическая традиция была увязана, как выше отмечено, с египетским богом Тотом, наиболее «ответственным» за многообразные достижения этой древнейшей цивилизации. Тот был «скрещен» с хитроумным Гермесом (предок Одиссея), посредником между царствами жизни и смерти. Грекоязычная философско-мифологическая мысль гностицизма II —IV вв. создала корпус сочинений, названных именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего), считавшийся самым древним (и, следовательно, наиболее авторитетным) Откровением Божества, но в действительности представлявший синкретическо-эклектическую смесь пифагорейских, платонических, стоических, библейских и других ближневосточных религиозно-мифологических поверий.

«Теоретическое» содержание этого корпуса было сформулировано главным образом в трактатах «Поймандр» (Пастырь мужей) и «Аскле- пий», которые были переведены на латинский язык Фичино. Логически стройное их содержание изложить непросто (как, в сущности, содержание любого гностического текста). Органицистские компоненты перемешаны в нем с демиургическо-креационистскими, божественное — с демоническим. Ясно, пожалуй, главное положение, привлекшее внимание Фичино и других гуманистов: «...Великое чудо есть человек, существо, достойное почитания и прославления» (Асклепий, XI 6, с. 49). «Бог, повелитель вечности, является первым, мир является вторым, человек является третьим» (там же, 10, с. 53). Как духовно-телесный микрокосм человек может достичь господства над стихиями, надо только знать должное «слово». Учения такого рода всегда эзотеричны, ибо тайное преобладает над явным. Как выше отмечено, мыслители патристики — Лактанций, Василий Великий, Григорий Нисский, Августин — в своем осмыслении человека отдавали дань герметизму.

В поздней Античности, а затем и в Средневековье в соответствии со столь «глубокой» теорией существовала обширная литература (и практика) по магии, алхимии, астрологии. Задача первой, например, состояла в том, чтобы уловить духов, исходящих от звезд, и направить их в материю. Задача алхимии хорошо известна. Мировоззренческой роли астрологии коснемся в дальнейшем.

Возвращаясь к Фичино, укажем, что он, закончив перевод названных текстов, став священником в 1473 г., перевел на латинский язык все основные диалоги Платона, написал творческие комментарии к некоторым из них. В дальнейшем он перевел «Эннеады», сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, (Лже)Дионисия Ареопагита и некоторые другие.

Свои философские воззрения Фичино изложил в обширном трактате «Платоновская теология о бессмертии души» (1469—1474). Это основательное произведение не только трактовало моральную проблематику, которая преобладала у многих гуманистов, но и рисовало широкую онтологическую картину, противостоящую схоластическим опусам. Христианский креационизм, одним из официальных носителей 436 которого был сам Фичино, фактически им растворен в платоновско- неоплатоническом пантеизме. «Бог... есть повсюду» (XIV 5; XI 6Г с. 206), но теоретическое повествование сконцентрировано вокруг платоновской Мировой (всеобщей) души, представляющей индивидуальные души всех людей. Здесь платоник выступал против эпикуреизма, отрицавшего индивидуальное бессмертие, как и против аверроизма, трактовавшего бессмертие душ лишь в родовом, обезличенном смысле. Следуя триад- ной методологии, автор трактует Душу «третьей сущностью», лишенной протяженности, и одновременно «связью» между абсолютно неизменным Ангелом и постоянно меняющимся Качеством. Одновременно она, будучи в непрерывном и круговом движении, источник и основа животворящей целостности всего мироздания. Мировая душа как бы заслоняет Бога, начальный источник нижестоящей иерархии.

Собственно ренессансный момент, занимающий весьма важное место в трактате Фичино, заключен в превознесении активного творчества человека, в чем он (как и Манетти) во многом следует идеям переведенных им трактатов Гермеса Трисмегиста. Творческая роль человека определяется фактором его разума, «вершиной души», «подобной ангелам», соединяющим людей «с общим порядком вещей» (там же, XIII 2; XI 6, с. 191). Благодаря уму человек принципиально отличается от животных своей способностью к господству над собой. Достигнув его, человек «является своего рода Богом. Он, без сомнения, бог животных, поскольку их всех использует... Он — бог стихий, поскольку населяет и возделывает их. Наконец, он — бог всех материй, поскольку их употребляет, преобразует и оформляет» (там же, XIII 2; XI 6, с. 197).

Приближение человека в силу его творческих возможностей к Богу сочетается в произведении Фичино как со спиритуалистическим пониманием бестелесной души, так и с натуралистической интерпретацией природы. Автор «Платоновской теологии о бессмертии души», подобно Балле и другим гуманистам, возобновляет древнюю органицистскую идею о самосохранении существ как основы их жизни, так сказать, принцип индивидуации, господствующий в животном и человеческом мире. Он не раз подчеркивает «жажду бытия» как его основное свойство. Но в человеке оно определяется и осложняется как фактором ума, так и фактором воли. Последний, фигурирующий и у других гуманистов, следует думать, почерпнут в христианской, в частности в августинов- ской, традиции. Оба эти фактора, противопоставляя человека животным, трансформируют стремление человека к самосохранению в состояние его самовластия. А оно открывает перед человеком возможности властвовать и над вещами. Главная же ценность человеческой жизни — естественная «жажда бессмертия», определяемая неискоренимым бессмертием людских душ и всем строем пронизанного Богом бытия. Вероисповедно-догматические компоненты этой основной устремленности человека священник-платоник фактически игнорирует.

Соратником Фичино и как бы другим главой Платоновской академии стал Пико делла Мирандола (1463— 1494). Весьма одаренный, граф Джованни владел греческим, арабским, еврейским языками и проявлял огромный интерес к ближневосточным религиозно-философским 437

учениям. Влиятельным в церковных кругах схоластическим системам Фомы Аквинского и Дунса Скота Пико противопоставил идеи и учения Гермеса Трисмегиста, Каббалы, Моисея, Христа, Зороастра, как и идеи Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Эмпедокла, ал-Фараби, Авиценны, Аверроэса. Причудливое переплетение их идей при ведущем факторе христианства свидетельствовало о синкретичности гуманистической культуры, которой стали тесны рамки христианской схоластики. Изложение этих идей Пико сформулировал в 1486 г. в «Философских, каббалистических и теологических выводах (conclusiones)», содержащих 900 тезисов «обо всем, что познаваемо». Разослав их по университетам, автор собирался защищать их в диспуте против философов всей Европы, однако папа Иннокентий VIII запретил такой диспут как «еретический».

Открыть диспут Пико намеревался в «Речи о достоинстве человека», в которой в еще большей степени, чем в названном произведении Манетти, были подчеркнуты не печальные последствия прародителей человечества и жалкая участь их потомков, а достоинство человека как главного творения Бога и даже как бы его двойника. К названной «Речи» примыкает трактат «Гептапл» (1489) — герменевтическое истолкование потаенного смысла «Книги Бытия» Ветхого Завета.

Креационистские идеи и мотивы христианской доктрины переключены здесь на раскрытие и подчеркивание красоты и достоинства человеческой личности. Общая же картина мироздания — в принципе платонический иерархизм, в котором пантеистический органицизм подчеркивает фактор спонтанного порождения слоев бытия, отнюдь не возникающих «из ничто», и их органической связи. Онтологическая триадность в картине мира Пико даже затеняет понятие Бога, называя высшую умостигаемую сферу мироздания ангельской, ниже которой простирается сфера неба. Подлунная сфера стихий — физическая природа непрерывных изменений и превращений. Своеобразно положение в этой иерархии человека. С одной стороны, он — срединное звено между ангельско-небесной сферой и чувственным миром природы. Вместе с тем человек именуется четвертым миром, ибо в качестве духовно-телесного микрокосма он воплощает все сферы бытия.

Здесь выявляется субъект-объектная суть человека. «Кто познает самого себя, все познает в себе» (ссылка на Сократа), вдохновляясь «на познание всей природы, с которой человек связан как бы брачными узами» (XI 7, т. I, с. 255). Содержание «Речи» Пико резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов. Бог наделил человека множеством потенциальных возможностей. Важнейший из его даров — свобода воли человека. Она способна как низвести его до уровня самого грубого скота, так и возвысить до высоты ангелов. Поскольку же морально-познавательная суть ангелов дарована им Богом сразу, а человек вырабатывает ее собственными усилиями (игнорируя, таким образом, божественную помощь-благодать), он фактически способен превзойти и ангелов.

Таким образом, в предшествующем обзоре мы выявили трансформа- 438 цию теоцентризма в антропоцентризм, осуществленную крупнейшими

итальянскими гуманистами XV в. главным образом посредством приближения души, в принципе остававшейся бестелесным образом Бога, к телесной организации человека. Причем акцент на сенсуалистически- чувственном содержании душевной деятельности у Валлы приводил его к более натуралистической трактовке души даже в ее посмертной жизни. Упор же на рационалистически-духовный характер души, свойственный Манетти и тем более Фичино и Пико, усиливал моральную компоненту самовоспитания как непременного условия достоинства человека и возможности расширения его власти над вещами. Сочинений на морально-социальные темы было немало среди итальянских гуманистов XV в. К названным выше следует добавить труд флорентийского гуманиста, политика и историка Леонардо Бруни (ум. 1444) «Введение в науку о морали». Здесь, в частности, подчеркнуто, что «наука о нравах... не пустяк, но величайший и превосходнейший дар: он делает людей благоденствующими, чтобы они не вредили самим себе, но, действуя и созидая, следовали бы требованиям и предначертаниям этой науки» (XI 4, с. 50).

Вместе с тем пантеистические тенденции, приближая Бога к природе и даже отождествляя их, усиливали натурализацию духовного человека. Особенно это свойственно Альберти, который в трактате «О зодчестве» проявлял склонность творческую производительность природы ставить выше человеческой. Не менее характерно для него отсутствие идеализации самого человека, реалистическое видение его природы (диалог «О семье»), ярко проявлявшейся в условиях той эпохи. Альберти, в полную противоположность книге Иннокентия III, не увязывает хрупкость человека, его многочисленные болезни и т. п. с первородным грехом. Они определяются самим строем микрокосма. Нет у Альберти и загробного воздаяния. Но эгоизм самосохранения человека сплошь и рядом не поддается исправлению при самом выдающемся уме. При всем совершенстве природы и удивительном устройстве самого человека тщеславие, глупость и несчастья весьма часто уродуют его жизнь. Нередко потому, что вместо следования природе он своим необдуманным вмешательством вредит как ей, так и самому себе.

Платонизм, как мы видели, соответствуя универсалистским стремлениям ренессансной культуры, вместе с тем стал реакцией на схоластический аристотелизм томизма как, в сущности, официальной университетской философии. Но в предшествующем разделе было отмечено жесткое противостояние так называемого латинского аввероизма и формировавшегося томизма главным образом по животрепещущей проблеме индивидуального или родового бессмертия. Аверроизм, вытесненный из Парижского университета, нашел себе пристанище в Италии, главным образом — в Падуанском университете. В возрождении различных античных философских учений и идей закономерно наступила очередь и аристотелевского. Уже упомянутый выше Бруни понимал ограниченность и даже искаженность томистского истолкования философии великого Стагирита. Появлялись новые переводы его произведений, как и работ его античных комментаторов, в особенности 439

выдающегося позднеантичного (II —III вв.) комментатора Александра Афродизийского, трактовавшего аристотелевское учение об уме еще более натуралистично, чем латинские аверроисты.

В этих условиях в так называемой Падуанской школе появился смелый и оригинальный философ Пьетро Помпонацци (1462— 1525). Не принадлежавший к кругам гуманистов и, судя по форме произведений, даже отдавший некоторую дань схоластике, он развивал активную лекционную (в Падуанском и Болонском университетах) и литературную деятельность.

Большим событием стал «Трактат о бессмертии души» (1516). Демонстрируя огромную начитанность в античных и средневековых философских (и не только) текстах, Помпонацци чаще всего опирался на произведения Аристотеля, идеи которого о душе, разуме и бессмертии трактовал отнюдь не догматически. Здесь читатель найдет ряд интересных и глубоких мыслей относительно познавательной деятельности человеческой души. В целом можно сказать, что автор усиливал сенсуалистическую компоненту аристотелевской гносеологии и вместе с тем не онтологизировал активный интеллект, как это было присуще метафизике Аристотеля, а затем и Аверроэса. Главная тенденция гносеологии, по убеждению Помпонацци, состоит в том, что, хотя «всякое познание некоторым образом отвлекается от материи» (XI 12, с. 59), а разум, осмысливая всеобщее, «не находится полностью во времени и пространстве», он тем не менее «не может полностью отвлечься от времени и пространства» (там же, с. 65). Интеллект может мыслить всеобщее только через единичное, и следовательно, он совершенно не способен освободиться от чувственных представлений. В этом его принципиальное отличие, с одной стороны, от интеллигенций, абсолютно чуждых любой чувственной образности в силу их бестелесности, а с другой — от животных душ, полностью погруженных в чувственную стихию и познающих «только единичным образом» (там же, с. 73).

Выявленная особенность познания человека определяет и истолкование его души. Она бессмертна в силу наличия разума, поднимающего ее до всеобщих — вневременных и внепространственных — понятий, вводящих ее в мир божественности. При этом в духе христианства к разуму Помпонацци прибавляет и волю, обеспечивающую моральную деятельность, которой полностью лишены животные.

Однако чувственное, земное, согласно автору «Бессмертия души», в ее реальной жизни определенно преобладает над разумно-бессмертным началом. «Так как природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна разуму, человек дальше отстоит от интеллигенций, чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца» (XI 12, с. 108). Глубокий реалист, Помпонацци констатирует, что совсем немного таких людей, кто полностью подчинил растительную и чувственную части своей души — ее низшие части, по Аристотелю, — ее высшей, разумной части. Увы, много больше тех, у кого возобладали именно низшие. Более того, нормальные 440 люди — это те, кто избирает «средний путь жизни» (там же, с. 30), кто

сочетает умеренную чувственность с деятельностью разума. Но души таких людей смертны, ибо «человек по природе более предан чувству, нежели разуму, и оказывается более смертным, чем бессмертным» (там же, с. 50).

Утверждение смертности индивидуальной души в трактате Пом- понацци (запрещенного церковью) означает отрицание ее творения всемогущим Богом. Субъект-объектная концепция Бога в метафизике Аристотеля сочетается лишь с мыслью об опосредованном появлении высокоодушевленного человека. В духе двойственности истины позднего номинализма (Оккам и др.) автор «Бессмертия души» считает убеждение в ее бессмертии результатом совершенно иррациональной веры. В этом контексте он высказывает весьма характерные соображения о роли религии, которых мы коснемся в дальнейшем.

Вывод о смертности конкретной души любого человека было легче сделать, исходя из гносеологии, но чрезвычайно трудно его обосновать перед лицом человеческой морали, да еще в условиях полного господства религиозной идеологии, немыслимой без этого фундаментального догмата. Здесь автор «Бессмертия души» делает весьма знаменательные для своей эпохи этико-социальные выводы. Переосмысливая Аристотеля, Помпонацци говорил не о двух, а о трех разновидностях разума, интеллекта — созерцательной (speculativus), практической, или деятельной (practicus, operativus), и действующей (factivus). Каждый человек наделен всеми тремя разновидностями интеллекта, но в разной мере. Гуманистическо-демократические стремления Помпонацци выявились у него в воззрении, что любой человек, пускай и в самой незначительной степени, обладает созерцательным интеллектом, теорийным разумом. Но в значительно большей мере и притом все без исключения здоровые люди обладают практическим разумом, и каждый человек, в отличие от животного, способен различать добро и зло и в меру такого различия быть нравственным.

Утверждение смертности человеческой души, как и сомнение в креационистском ее происхождении, развитые Помпонацци, снижали, если не перечеркивали, утверждение ее божественности и подрывали гуманистический антропоцентризм, достигший своей кульминации у Фичино и Пико. Такая тенденция еще более крепла к концу эпохи Возрождения по мере все более многостороннего понимания реального человека и углубления представлений о природе.

Характерны в такой крепнущей ситуации воззрения французского философа Мишеля Монтеня (1533 — 1592), автора знаменитых «Опытов» (1580). Он — один из возобновителей античного скептицизма, критиков схоластики и догматизированной, фанатичной религии (во времена войн католиков и гугенотов во Франции), и в дальнейшем у нас будут основания возвращаться к его воззрениям. Теперь укажем, что в понимании природы он примыкал к ее органицистско-гилозоистской трактовке. Природа не лишена у него ни жизни, ни души, ни даже ума, ибо без таких свойств невозможно объяснить их присутствие в человеке. Но при таких предпосылках человек, по Монтеню, полностью натурализи- 441

рован и, в сущности, отчужден от Бога. Отсюда перечеркивание автором «Опытов» антропоцентризма гуманистов, трансформировавшего, как мы видели, теоцентрический антропоцентризм. Поскольку «мир порождает нас» и «мы часть мира», «жалкий человек может пыжиться, сколько ему угодно» (XI 18, т. 1, с. 465).

Только суетность заставляет его приписывать себе божественные способности и ставить себя в исключительное положение в природе. В действительности человек нисколько не выше животных, «своих собратьев и сотоварищей» (там же, с. 392). Слабо представляя действительность животного мира, Монтень преувеличивал его возможности, приписывая животным способность мышления и чуть ли не сознательной деятельности.