ВСЕСОФИЙНОСТЬ П.А. ФЛОРЕНСКОГО

Неразрывная связь софиологии Соловьева с личным мистическим опытом и особенностями его позиции в нашей религиозно-философской мысли не помешала тому, чтобы последующие поколения русских мыслителей оказались очень восприимчивыми к соловьевской инициативе.

w Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С. 206. представляется, что софиология о. П. Флоренского, несомненно, вырастая из своих корней, в то же время в своей «кроне» соприкасается с софиологией Соловьева, переплетаясь, их ветви не всегда отличимы друг от друга. Неизбежная общность в представлении о Софии у Соловьева и Флоренского прежде всего состоит в признании за Софией посредствующей роли между Богом и миром и в то же время ее трактовке как единого живого и сознающего себя существа.

Эту уверенность сохранить в себе можно, только проходя мимо самого неудобного в осмыслении Софии: ее бытийстве- ного статута и личностного характера. Вполне естественно, что Флоренский поступает именно таким образом. В результате его не так просто поймать на слове и привести к необходимой определенности сказанное им. Стоит шаг за шагом проследить задаваемыми Флоренским формулировками, и по мере вчитывания в каждую из них София в такой же мере проясняется, как и расплывется в смутной неопределенности недоговоренного. Убедиться в сказанном можно при обращении уже к первой характеристике Софии на страницах «Столпа и утверждения истины».

«София, — утверждает Флоренский, — есть Великий Корень цело-купной твари [...т.е. всецелостная тварь, а не просто вся. — П.С.], которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть перво-зданное естество твари, творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), поэтому-то истинным Я обоженного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри-Троичная Любовь. Ведь все — лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества — Любви, Источника бытия и истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, — говорит сама Премудрость, — нашел жизнь и получит благоволенье от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все ненавидящие меня любят смерть» (Притч.

Тем, что «София есть перво-зданное [то есть все-таки созданное — П.С.] естество твари» и в то же время «творческая Любовь Божия», автор этих строк, хотел он этого или нет — другой вопрос, утверждает неслиянность и нераздельность двух природ в Софии.

15 Заказ № 29 Дух даровал человеку Софию и что человек пребывает не в Духе Святом, а в Софии.

Единственное отличие между Любовью Божией и Софией, которое как-то прочитывается у Флоренского, проистекает из разделения им творческой и внутри-Троичной любви. Последняя, по Флоренскому, все-таки не есть София. Она «Сущность Божества», и Флоренский не готов вслед за Соловьевым, по существу, признать за Софией первенсгвования в Троице.

Безостановочно уклоняясь от понятийной определенности, когда он осмысляет Софию, отказываясь решать, есть ли София ипостась или энергия, как далеко заходит ее укорененность в Божественном и тварном мире, каковы, наконец, границы Софии, Флоренский апеллирует к ограниченности человеческого разума. На нее он с легкостью списывает главные трудности построения софиологии. По сути, его софиологию одушевляет тот же, что и у Соловьева, пафос утверждения «всё есть София», она все пронизывает, из нее все исходит, в нее все возвращается. Правда, «всесофийность», присущая Соловьеву, не знает ни удержу, ни ограничений, тогда как Флоренский — софиолог стыдливый и осторожный. Ему, конечно, близка установка «всё есть София», но с непременным добавлением «в той мере, в какой это не противоречит православному вероучению». Вообще-то говоря, ничуть не противоречит православию полное умолчание о Софии, от этого вероучение ничего не потеряет. Приобретения же его за счет софиологии по меньшей мере проблематичны и сомнительны. Флоренский же, поскольку его соблазнила тема Софии, идет от обратного, предпринимая неустанные усилия максимально оправославить софиологию, открыть перед ней самые широкие перспективы именно в пределах православного вероучения. Когда же «всесофийность» приобретает совсем непомерные и непривычные масштабы, у Флоренского наготове гносеологический аргумент от рассудка в пользу Софии. В частности, у него можно прочесть такие строки: «Пронизанная Троичной Любовью, София религиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и От- цом, как с Премудростью и Царством и Родительством Божи- им; но рассудочно она есть совсем иное, нежели каждая из этих ипостасей»'10.

Ничего не преувеличивая и ни к чему не цепляясь, а, напротив, с опорой на его текст, к сказанному Флоренским мы вправе добавить, что София почти сливается не только с Богом, но и с миром. У Флоренского действительно «почти всё есть София». Если не бесповоротно и окончательно просто «всё», то именно потому, что тогда Флоренский самым явным образом отделился бы от православия. Разумеется, его словечко «почти» — это хорошая мина при плохой игре. Никакого смысла, уместного в богословских и философских текстах, за ним не стоит и стоять не может. Богословие, скажем, почти слитность Софии со «Словом и Духом и Отцом» обязано интерпретировать по существу. Если София предельно близка Богу, то ее близость в чем-то выражается, у нее есть признаки и характеристики. О них только и имеет смысл вести речь, в той мере, в какой они постижимы. Флоренский же, по существу, йодводит к тому, что благодаря Софии ее тварная природа «почти сливается» с нетварной природой Бога, между ними «почти» нет разницы. А как же тогда, остается спросить, быть с догматом о Богочеловеческой природе Иисуса Христа, ведь в Нем как единой ипостаси пребывали две природы — тварная и нетварная, соединены они были нераздельно, но и неслиян- но. И уж, конечно, ни о какой «почти слитности» Божественного и человеческого в Иисусе Христе говорить не приходится, ни рассудочно, ни религиозно. Догмат о двух природах Христа, кстати говоря, сформулирован вполне рассудочно. Другое дело, что в нем рассудок и дает свое определение, и признает сверхразумность даваемого определения. Наверное, гораздо проще и понятнее было бы сказать, что Божественная и человеческая природы в Иисусе Христе «почти сливаются». В этом была бы тоже выражена неслиянность и нераздельность, но выражена через недоговоренность и полную беспомощность мысли. «Почти слив» Софию с ипостасями Пресвятой Троицы, Флоренский, отдадим ему должное, дальше «вверх» в своих «всесофийных» поползновениях никогда не пошел. А вот «вниз» всесофийность, по Флоренскому, «раскинулась и широко и смело». Здесь она все объемлет и все животворит. Проследить вслед за Флоренским все пути Софии в тварном и не- тварном мире — задача и слишком обширная, и не совсем благодарная. Поскольку его размышления далеко не всегда прибавляют к теме что-то новое, конкретизируя ранее сформулированное или связывая его с последующими формулировками, оправданным становится ограничить рассмотрение всесо- фийности на манер Флоренского до того предела, где становятся очевидными ее основа и ведущий принцип. Что-то из этой основы нами уже выявлено, теперь же обратимся еще раз к тому, как осуществляет Флоренский переход от Софии-единства к Софии в ее множественности. Об этом он пишет достаточно пространно, но, увы, совсем не достаточно внятно. Как, например, в следующем, исходном по отношению к дальнейшему изложению, фрагменте:

«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной любви. Но, будучи четвертым, тварным, значит, не едино-сущим Лицом, она не образует Божественное Единство, она не есть Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.

Как четвертое лицо она [София], — утверждает Флоренский, — по снисхождению Божию [но ни в коем случае не по своему естеству! — П.С.] вносит различие в отношении к себе промысл ительной деятельности Троичных ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости оттого, на которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием»41.

Не думаю, что найдется такой читатель, который окажется способен воспринять приведенный фрагмент как образец ясной и последовательной мысли. Правда, Флоренского всегда можно оправдать той высотой, на которую забралась мысль. Еще бы на такой высоте не закружиться голове и не ощутить всю относительность и недостаточность человеческих слов и понятий. Между тем у Флоренского случай совсем иного рода. У него не относительность и недостаточность, а самая обычная непоследовательность, даже неуловимость слов и понятий. В чем он до конца последователен и определенен (в пределах настоящего фрагмента, не более), так это в том, что София как «четвертое Лицо», в отличие от Отца, Сына, Духа, тварна и не единосущна Им. Вольно же, однако, было Флоренскому допускать участие Софии во внутри-Троичной жизни, с тем чтобы сразу же начать упреждать всякую возможность намека на четырехипостасносгь Бога. А упреждать надо, если уж Флоренского потянуло заговорить о «четвертом Лице». Четвертое-то оно по отношению к остальным трем. Уже его наименование провоцирует нежелательную ассоциацию Софии с Богом, которую Флоренский сам создает, сам и отменяет. Этим наэлектризовывая атмосферу, окружающую Софию. Согласимся, создав себе проблему, Флоренский поначалу успешно ее решает. Но как только он переходит к утверждению о внесении «четвертым Лицом» различия в отношении к себе промыслитель- ной деятельности Троичных Ипостасей, строки начинают плыть перед глазами. Странно и чудно это — Бог снисходит до того, что позволяет Софии определять отношение к ней Отца, Сына и Духа. Они как бы умаляются перед Софией до пассивного восприятия ее инициатив. Есть над чем задуматься и от чего прийти в замешательство и потребовать разъяснений у Флоренского. Но читателю, прочитавшему последующие строки о том, что София, «будучи для Троичного Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям», читателю наверняка будет не до разъяснений. Одна пугающая невнятица, оставаясь непроясненной, дополняется другой, прямо противоположного свойства. Теперь читатель вдруг обнаруживает, что София все-таки предстает перед Богом в качестве одного и того же существа. Так одинаково относятся к Софии Лица Троицы или различно? У Флоренского не то что на одной странице, в одном абзаце и предложении и так, и эдак. Но это еще что, вот когда мы узнаем, что София различна в своем отношении к Ипостасям сама в себе, тогда действительно небо не может не показаться с облачко.

Ведь на этот раз нас уверяют уже не во внесении Софией различий в отношении к ней со стороны Троичных Ипостасей, а в различиях как ее в-себе-бытии. Так что в-себе-бытие Софии под пером Флоренского, становясь бытием для Троичных Ипостасей, тем вытесняет предшествующее софийное бытие для них? Отчего же тогда София как в-себе-бытие изначально не соответствовала ее бытию для Бога? Признаться, логика переходов мысли Флоренского нам недоступна. Слишком многое говорит в пользу того, что не о логике здесь нужно вести речь, а о каком-то аналоге «пралогического», пребывающего в мифе мышления. Лишним подтверждением сказанному может служить концовка цитированного пассажа. В ней опять вдруг (а что в этом пассаже не вдруг?) выясняется, что различия в Софии проистекают уже не из ее в-себе-бытия или бытия для Бога, а в зависимости от позиции человека — познающего субъекта. Созерцается ли София в соотнесенности с Огцбм, Сыном или Духом, соответствующим будет и ее образ (идея). Как в этом легко убедиться, в итоге все сводится к гносеологическому ракурсу рассмотрения темы Софии, точнее, онтология у Флоренского плавно переходит в гносеологию, не в первый и не в последний раз оставляя читателя ни с чем. Не в пример попытке укоренить Софию во внутри-Троичной жизни ее нисхождение, по Флоренскому, имеет некоторую если не логику, то фиксированную последовательность. В своем нисхождении София у Флоренского предстает и «Телом Господа Иисуса Христа», и «Церковью в ее небесном аспекте», и «Церковью в ее земном аспекте», и Духом, поскольку он обо- жил тварь, и «девством», и, наконец, «Девой». Переходы от одного проявления Софии к другому осуществляются Флоренским на основе причастности каждой из перечисленных реальностей к последующей. С Телом Иисуса Христа София связана, так как и то, и другая представляют собой тварное естество. Далее от Софии как Тела Христова переход к ней как Церкви небесной становится возможным потому, что, по известному определению, Церковь и есть мистическое Тело Христово. Еще проще обнаружить связь Церквей небесной и земной и т.д. вплоть до «Девы». Если по ходу дела какие-то вопросы к Флоренскому и возможны, то они касаются так или иначе од- ного: почему у него никак не проясняется связь смежности и причастности Софии реалиям от Тела Христова до «Девы»? Допустим, что София действительно неразрывно связана с ними. Но как далеко тогда можно идти в сближении и уподоблении Софии всему остальному? Ежели до отождествления, то перед нами неизбежно возникает призрак эманации, когда София нисходит по ступеням бытия от высшей — Тела Христова до низшей — «Девы». Подобный ход вполне допустим в пределах языческой философии и мифологии и, конечно же, однозначно и абсолютно неприемлем для православия, пребывающим в котором ощущает себя Флоренский. Допустить приемлемость для него отождествления Софии с Телом Христовым и далее, по нисходящей, вплоть до «Девы» мы просто не вправе. Но тогда во всей своей полноте и непреложности возобновляется вопрос о том, каким образом причастна София перечисленным реалиям. Отождествив и сблизив ее с энергией, придется признать действие Софии наряду со Святым Духом или отождествить ее с Ним. На последний шаг, по существу, й пошел Флоренский, когда сообщил читателю, что «София есть Дух, поскольку Он обожил тварь»42. Здесь он явно имеет в виду совпадение Святого Духа с Софией лишь в аспекте действия, а не лица. Понятно, уже одним этим отождествлением Флоренский, строго говоря, перечеркивает всю остальную свою работу по укоренению Софии в важнейших и ближайших к Богу тварных реалиях. Нам, однако, остается закрыть глаза на очередное мифологическое буйство мысли Флоренского, с тем чтобы сохранить для себя перспективу понимания и трактовки у него доступного этому. Доступно же нам пока одно — София есть энергия, не вполне совпадающая с Божественной благодатью. Поскольку к такому выводу толкает нас текст Флоренского, то нам остается напомнить себе и другое — наш автор неоднократно утверждал ипостасность Софии. И не просто, а только это впрямую и проговаривал Флоренский. Энергийность Софии у него не столько цель, сколько результат его утверждений, точнее, их уклончивой и ускользающей невнятицы. Как будто спохватившись после пространной демонстра- ции того, как действует София-энергия в реалиях от Тела Христова до «Девы», то ли растворяя их в себе, то ли растворяясь в них сама, Флоренский выстраивает почти тот же самый ряд, но на несколько иной лад. Новым у него является акцент на чем-то близком ипостасности Софии. «Если София есть вся Тварь, — начинает Флоренский движение своей мысли, — то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых, — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее надвое, Матерь Божия — «миру Очистилище», — опять-таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии Благодатной является Девство Ее, Красота души Ее. Это и есть София»43. На этот раз Флоренский поостерегся вводить в свой ряд сближений — уподоблений — отождествлений Святого Духа. Слишком далеко завело бы его это в сторону от различения тварного и нетварного мира. Кроме того, теперь у Флоренского мысль движется не от Девства к «Деве», а от Матери Божией к Девству как Красоте. Вольность ассоциативного ряда, выстраиваемого Флоренским, легко позволяет нанизывать одна на другую различные реалии и в разной последовательности. Никакой строго обязательной привязки реалий друг к другу, их жесткой субординации или координации у Флоренского нет. Поэтому он явно всуе в конце разбираемой главы «Столпа и утверждения истины» называет рассматриваемые нами выкладки, посвященные Софии, метафизическим разбором. Каков его действительный характер, об этом несколько ниже. Пока же обратим внимание на новый принцип сопряжения реальностей тварного мира. Пожалуй, его можно уподобить принципу матрешки. Вглядываясь в одну реальность, Флоренский обнаруживает у нее внутри как ее душу и совесть другую реальность, взгляд далее вовнутрь другой реальности ведет к третьей, и т.д., и т.п. Самое примечательное здесь состоит в том, что везде и всюду Флоренский непременно обнаруживает Софию. Она и оболочка, и ядро, и оболочка ядра, и его собственное ядро ядра. Можно подойти к делу и несколько иначе. Вполне правомерно и в духе Флоренского попеременно отождествлять Софию с телом и душой, каждый раз обнаруживая очередную «душу» как тело со своей собственной душой. Хочется сказать: какой толк в том, что здесь Флоренский делает акцент на Софии как существе, а не энергии? Ведь все равно существо—София у него менее всего личность-ипостась. Если это и личность, то у нее совсем не просматривается далее неразложимого ядра и стержня. У личности человеческой таким ядром и стержнем служит индивидуальная самотождественность, яйность как равенство Я самому себе. По Флоренскому же, София каждый раз равна чему-то другому, какому-либо очередному своему инобытию. Вначале Твари как таковой, затем Человечеству, Церкви и т.д. Если же всерьез принять то, что ряд переходов Софии в инобытие завершается Красотой, то в этом случае неизбежно вырисовывается перспектива ее вещной сущностной субстанциалистской трактовки. В качестве личности София все равно никак не выстраивается. Личностное в ней неизменно тяготеет к поверхностно-феноменальному выражению кардинально внеличносгного ноумена. Да, конечно, в определенном смысле София, по Флоренскому, действительно является душой и совестью мира. Но эго такая «мировая душа», которая в последней своей основе неизбывно и неустранимо бездушна. Так же бездушна, как бездушен Ум и далее Единое Платона и платоников. Это Единое у них обозначалось как Благо. Флоренский предпочитает обозначить его в качестве Красоты. В этом, наверное, есть своя непоследовательность. Все-таки Благо, помимо Красоты, служит источником и Истины и Добра. Но, с другой стороны, у Флоренского Красота вполне на манер платоников и неотмирна, и все пронизывает, и животворит собой. Она — источник всего, втом числе и личностного бытия твари, сама, однако, в своем последнем существе личностью вовсе не являясь. Итог, к которому приходит Флоренский, с полным правом позволяет предельно сблизить его с Соловьевым. Обе софиологии объединяет самое существенное, несмотря на форсиро- ванную православность и церковность одного и вольные религиозные парения другого. Оно заключается в одинаковой неспособности обоих мыслителей удержать в своих построениях исходно принимаемое ими положение о личностном характере Абсолюта, о Боге как Личности. Что Бог никакая не субстанция, не тождественное себе первоначало, очень хорошо сознает и Соловьев, и Флоренский. Но, сознавая это, они не идут далее деклараций, всякое же разворачивание мысли ведет их к прямо противоположному декларациям результату. Тем более не может идти речи об удержании Соловьевым и Флоренским ипостасности Софии. У Соловьева София едва ли не «сверхбожественна», Флоренский далее «почти божественности» не идет. Конечно, при обращении к софиологии обоих авторов совсем пренебрегать этим обстоятельствам нельзя. Однако в таком важнейшем вопросе, как ипостасность Софии, решающее значение имеет предельная близость между Божеством и Софией. Невозможно обосновать ипостасность Софии, если она почти неотличима от Бога вне зависимости от того, укоренена София в Боге или возвышается над Ним. В пользу сходства софиологий Соловьева и Флоренского говорит не просто декларативность положений об ипостасности, по существу, внеличносгной у них Софии, но и принципиальная непроясненность ее онтологического статута. Когда в текстах одного мыслителя присутствуют утверждения о том, что София — это субстанция Пресвятой Троицы, а у другого она тварна, хотя и почти сливается с Богом, то к этим утверждениям вряд ли возможно отнестись как к выверенной позиции богословия или философии. Слишком часто тексты Соловьева и Флоренского оставляют впечатление, что их авторы не вполне отвечают за свои слова, скорее их слова отвечают за них. Ведь это только так получается, что соловье векую Софию можно и приходится трактовать в качестве «сверхбожества». Это только так получается, что София Флоренского тварна и все же участвует во внутри-Божественной жизни, то есть, по сути, представляют собой Божество. Не нужно забывать, что, когда имеешь дело с текстами каждого из мыслителей, будь то Соловьев или Флоренский, — перед нами особый стиль и тип мышления и словесного творчества. Он не просто допускает противоречия в мысли, они не фиксируются и не замечаются. Если бы «да» и «нет» по поводу одной и той же реальности осознавались как антиномии или снимали на другом уровне рефлексии противоречие, то этот стиль и тип мышления вполне допускал бы его квалификацию как научного, философского или богословского. К нашему случаю эти квалификации не имеют прямого отношения еще и потому, что Соловьеву и Флоренскому не только свойственна нечувствительность к противоречиям, у них возможны и предложения, представляющие собой словосочетания, которые можно произнести и невозможно помыслить. С ними мы неоднократно встречались и у Соловьева, и у Флоренского. Однако при всем этом было бы совершенно недопустимым преувеличением утверждать, что Соловьев и Флоренский вполне чужды философскому и богословскому логосу. Но даже когда их мысль достаточно строга, последовательна и непротиворечива, нередко перечисленные достоинства удерживаются в пределах абзаца, одной или нескольких страниц. За их пределами все тонет в невнятице и необязательности, в словах, не удерживающих смыслы. Логика богословского и философского смысла начинает обслуживать нечто кардинально внелогичное, для которого самопротиворечивость и внутренняя пустота формулировок является родной стихией.

Что там — внеипостасность Софии или непроясненность ее онтологического статута там, где дело заходит настолько далеко, что читателю невозможно уловить, есть ли София энергия, субстанция или лицо, или она переходит из одного качества в другое с каким-то неумолимым постоянством. Тому же Флоренскому после всех уверений читателя в ипостасности Софии уже в завершение посвященной ей главы «Столпа и утверждения истины» ничего не стоило сказать: «София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова...»44. Вот тебе, бабушка, и Юрьев день! Ну ладно, пускай энергийносгь и субстанциальность Софии лезут у Флоренского из всех щелей, но лезут-то помимо его воли, ввиду периодически отказывающей ему способности удерживать мысль, быть ее субъектом, а не объектом. А ипостасносгь, ее-то зачем сдавать без боя? Видимо, все-таки затем, что никакого боя за ипостасносгь и не было. Она не отстаивалась и утверждалась, а обыгрывалась. В ситуации, где это представлялось Флоренскому уместным, он вроде бы горой стоял за ипостасносгь. Но только возникали трудности с ее обоснованием, и у адепта ипостасности Софии изменялось настроение и она сдавалась без боя.

Самым поразительным образом Соловьев и в особенности Флоренский оказываются достаточно близки к фундаментальным особенностям мифологического мышления. Среди этих особенностей неразличенносгь и нерасчлененность в мифе, во- первых, вещества и существа, в пределе «субстанции» и лица. Мир мифа — это мир исключительно живых существ, с их целями и намерениями. Субъекты в нем никак и нигде не сталкиваются с объектами. Объект, если он как-то присутствует в мифе, — по существу, всегда притаившийся, замерший субъект. При случае он развоплощается и действует не менее активно и самостоятельно, чем любое другое существо. Во-вторых, мифологическое мышление отказывается различать в предмете (вещи, существе, лице) его самого и присущие ему свойства, отношения, в которые он вступает, энергии, от него исходящие. Скажем, свойство человека быть сильным с позиций мифа предполагает, что в нем обитает сила как некоторое естество или невидимое существо, являющееся силой. Изгони из силача силу, и он станет бессильным, а сила пойдет гулять по свету и, глядишь, вселится в кого-нибудь другого. Не менее, чем предыдущие особенности, характерно для мифологического мышления и то что в нем соприкосновение, причастность, подобие, близость одной реальности другой легко приводят к их отождествлению или перетеканию друг в друга. Для древнего египтянина Солнце сходствует с соколом и подобно жуку- скарабею, катающему шарик навоза. Значит, Солнце и есть сокол или жук со обоим шариком. Наконец, напомним читателю еще одну особенность связанного с мифом мышления, состоящую в том, что оно склонно отождествлять познание с бытием. Когда, например, именование вещи осмысляется не только как познавательный акт, но и как действие, вызывающее ее к бытию. Мифологическая «гносеология» совпадает здесь с онтологией. И у Соловьева, и у Флоренского в их софиологических построениях София сполна успела обнаружить себя в качестве мифологической реальности по всем перечисленным параметрам. В частности, как бы они ни настаивали на ее ипостасности, у них она в лучшем случае некоторое собирательное существо, которое, конечно, можно назвать лицом, но это будет слово — звук пустой, потому что лицо, личность, ипостась в принципе не собирательны, они далее неразложимы на личности. И не только Ипостаси Пресвятой Троицы, но и личности человеческие. Последние, скажем, можно разделить на юлю, разум, чувства и т.д. Но никакие другие личности они в себе не собирают. Так же, как Ипостаси Пресвятой Троицы не собираются ни в какую сверхипостась, разве только у Соловьева. Собирательная личность, или, как любил говорить Соловьев, организм, — это противоречие в понятиях. Личности можно объединить, собрать только в надличностное целое, и оно заведомо будет таким целым, которое каждую из входящих в него личностей не покрывает и не вмещает. Личность, вместйвшая в себя без остатка другие личности, тем самым лишает их личностного качества, делая своими свойствами, моментами, энергиями и т.д. Оставаясь самими собой, личности могут соединяться не в некоторую третью личностную реальность, а в общение любви; любовь — это действительно нечто третье по отношению к личностям, но стоит ее гипостазировать, и она перестанет бьггь любовью, растворив в себе пребывавшие в любви личности. Так что в отношении Софии рано или поздно нужно выбирать и решаться, считать ли ее любовью или ипостасью. Но, даже решившись на последнее и помыслив Софию ипостасью, в этой мысли как в чем-то последовательном удержаться невозможно. Личность потому и является личностью, что связана любовью с другими личностями. Вне любви она иссыхает до вещи или субстанции. Вроде бы в системе координат Соловьева и Флоренского личност- носгь Софии поддерживается ее связью-любовью с Пресвятой Троицей. Однако такая разомкнутосгь «вверх» часгична и ущербна, не будучи дополнена разомкнутостью «вниз». В этом случае получается, что София пребывает в благодати и даре Божественной любви, всю ее вбирает и оставляет себе в качестве

16 Заказ №29 целокупной твари, ничего не отдавая личности каждого человека, блокируя контакт людей с Богом или, что то же самое, осуществляя его за, вне и помимо них. Если нам возразят, что София — целокупная тварь, общаясь с Богом, этим осуществляет и человеческое общение с Ним, но на это можно в свою очередь возразить следующим образом. Поскольку София пребывает в любви Бога за всех людей, то ее «за всех» должно выражаться еще и в любви Софии к каждой тварной личности. Любя же каждую тварную личность, София становится уже не целокупной тварью, а тварью среди других тварей. Ее сверхи- постасность рассыпается. Правда, непонятным и неопределенным в результате становится способ бытия Софии, кто и что она теперь и к какой реальности ее можно отнести. По правде говоря, лучше бы ее никогда не было; лучше бы никакой игры с Софией не заводить с самого начала. Увы, этот наш запоздалый призыв к Соловьеву и Флоренскому не избавляет нас от дальнейших счетов с Софией — не ипостасью, но и не субстанцией, не тем и не другим, но и не энергией, свойством, отношением, или, что опять-таки то же самое, и тем, и другим, и третьим. Говоря же еще точнее, София Соловьева и Флоренского — это волне неопределенное нечто, то, чему в этом мире «ни созвучья, ни отзвука нет», нет их и в Божественном мире внутри-Троичной жизни. В полном соответствии с мифом наши мыслители имеют дело с лицом — существом — субстанцией — энергией, о которой только и могут сказать — она есть. Всякие же дальнейшие конкретизации у них наслаиваются друг на друга, теснятся и сливаются, затем вновь разделяются, порождая в читателе смуту непроясненных душевных состояний. И Соловьев, и Флоренский зовут нас в миф, когда мы, читая их сочинения, подразумеваем, что имеем дело с христианскими мыслителями. Представляющееся нам архаикой безвозвратно ушедшего в прошлое мифа между тем возвращается в произведениях, по видимости ни с каким мифом несовместимых. Как-никак Соловьев имеет стойкую репутацию строго логичного философа, пускай схоластика, но уж во всяком случае не создателя прихотливых фантазий. Флоренский же конфессионально определился так, как немногие из русских мыслителей. В частности, его конфессиональная определенность сделала таким естественным и уместным обращение Флоренского в его софиологии к реальности православной и прежде всего русской иконы. Ее изучение показало, что София представлена в иконе именно как лицо. На это обстоятельство Флоренский реагирует с трезвостью, казалось бы, ставящей точки над і и не оставляющей никакой двусмысленности и неопределенности. «Так или иначе, — считает он, — но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софии конкретных представлений»45 . Говоря другими словами, София христианским сознанием была мифологизирована. В этом не было прямой ереси, так как на каком-то определенном статуте Софии, вполне определенным образом соотнесенной с Богом, создатели ее образа не настаивали. София мыслилась и представлялась очень неустойчиво, то конкретизируясь почти в лицо, то практически растворяясь в Боге как Он Сам или Его энергия. Тема Софии — это мифологизированный пласт церковной жизни. Его демифологизация ничего коренного в православии, его вероучении и церковной жизни не подрывает. Казалось бы, кому, как не Флоренскому с его необъятной ученостью и ощущением интимной близости к православию, и заняться подобной демифологизацией. Получилось другое и обратное. Реально он попытался возобновить и обновить миф о Софии, точнее, мифологическое в этом образе сделать довершенным софиоло- гическим мифом. Понятно, что не о сознательной установке Флоренского у нас идет речь, а скорее о недостатке у него воли к форме, к привнесению трудной работы понятия в сферу, где такой работы столетиями хронически недоставало. При всей существенности сходства между софиологией Соловьева и Флоренского оно менее всего объясняется зависимостью последователя от предшественника. В несравненно большей степени дело здесь в наличии у каждого из мыслителей родовых черт русской религиозно-философской мысли. Они ее очень внятно представляли и осуществляли своим философским творчеством. Поэтому обращение к одной и той же теме не могло не выразиться у них в сходстве умственных хо- дов и исходных интуиций. В то же время различия между со- фиологией Соловьева и Флоренского достаточно внятны, несмотря ни на какую значимость их же общности. Одно из таких бросающихся в глаза различий, которое вовсе не носит поверхностного характера, состоит в том, что Соловьев настаивал на своем мистическом опыте общения с Софией. Она открывалась ему как Вечная Женственность. Ни о чем подобном Флоренский применительно к себе никогда не упоминал. Пределом персонификации Софии для него была Богоматерь. С Ней связывает он присутствие в мире Красоты, но Красота, по Флоренскому, в мире разлита, она излучается Софией, и только. Соловьев же говорит о своем видении Красоты в ее конкретизированной ипостасности. Подобное, в своей основе всецело романтическое, восприятие в корне чуждо Флоренскому. Он воспринимает Софию, если говорить не об отвлеченных конструкциях, а о некотором живом опыте, как некоторую благодать или, точнее, благость, разлитую в мире. Эта благость тяготеет у Флоренского к некоторому самодовлению, к религиозности как таковой. Не то чтобы своей софиологией и своим ощущением Софии Флоренский пребывает в религии без Бога. Но его софиология, устремляясь к Богу, как бы не доходит до Него. В образе Софии Флоренский пытается взять с собой и донести до Бога нечто такое, что не позволяет ему пройти весь путь к Богу. Сказать, что софиология Флоренского приводит его к ситуации «и рад бы в рай, да грехи не пускают», означало бы усугубить реально происходившее. Усугубить, но не исказить до полной неузнаваемости, потому что религиозность Флоренского, как она представлена в «Столпе и утверждении истины», пребывает в себе и любуется собой. Такое в действительности возможно лишь как обращенность к самому себе, но не своему религиозному опыту. Общеизвестен упрек Флоренского со стороны Бердяева в «стилизованном православии». Вряд ли он только стилизует. Для него православие — это сокровищница, до краев наполненная нигде не виданными драгоценностями. Флоренский искренне ими любуется, перебирает их и примеривает к себе. Очень часто он знает в них толк. Но когда дело этим и заканчивается, Флоренский порождает фантомы наподобие своей софиологии. Обратив- шись к образу Софии, он явно заигрался с сокровищами православия, залюбовался миром Божиим, конечно, в полном сознании того, Кто его источник, но так и не увидев в Нем живого Лица. В софиологии Флоренского резко и неизменно преобладает нечто среднее между ним самим, православным христианином и богословом, и Богом, к которому он обращен. В области этого нечто и проглядывают для него неуловимые, так что и неясно, есть ли там кто-нибудь, очертания Софии.