чжо

Чжо — «неумелость». Понятие даосизма, применявшееся гл. обр. в кит. эстетич. мысли. Иероглиф чжо состоит из графем «рука» и «выходить», подразумевающих «грубое» ручное изготовление.

** Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М, 1993, с. 87-89.

По материалам В.А. Кривцова

ЧЖОУ ДУНЬ-И

Чжоу Дунь-и, Чжоу Мао-шу, ЧжоуЛянь-си, Чжоу-цзы, Чжоу Юань-гун. 1017, Индао (совр. уезд Даосянь пров. Хунань), —14.07.1073, Лущань пров. Цзянси. Философ и литератор, гл. основоположник неоконфуцианства. Происходил из семьи чиновника, в 1036-1071 находился нагое, службе, занимая администр. посты среднего уровня. Через своего дядю по матери, ставшего ему приемным отцом, крупного чиновника Чжэн Сяна был связан с консервативной группировкой при дворе, к-рая противодействовала реформам Ван Ань-ши. Однако с последним Чжоу Дунь-и, по нек-рым свидетельствам, имел личную встречу в 1060 и произвел на него сильное впечатление.

Гл. филос. сочинения — «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела», рус. пер.: И.Я. Бичурин, 1832; Н. Зоммер, 1851; В.А. Кривцов, 1958; Е.А. Торчинов, 1982; В.Е. Еремеев, 1993) и «Тун шу» («Книга проникновения»), или «И тун» («Проникновение в „Перемены"»; рус. пер.: Н.Я. Бичурин, 1832). Ортодоксальной считается их текстологич. и идейная трактовка в коммент. Чжу Си, утвердившего и атрибуцию «Тай цзи ту шо», в к-рой сомневался его современник Лу Цзю-юань, указывавший на принципиальное отличие этого трактата от «И тун». В период правления дин. Мин (1368-1644) творческое наследие Чжоу Дунь-и было сведено воедино и сопровождено пояснительными текстами в собр. соч., к-рое в дальнейшем фигурировало под тремя синонимичными названиями: «Чжоу-цзы цюань шу» («Полное [собрание] письмен Учителя Чжоу»), «Чжоу Лянь-си цзи» («Собрание [сочинений] Чжоу Лянь-си») и «Чжоу Юань-гун цзи» («Собрание [сочинений] Чжоу — князя Изначального»).

«Тай цзи ту шо» представляет собой сжатый, но содержательный коммент. к графич. схеме тай цзи под назв. тай цзи ту («План Великого предела»), про- извод ной от аналогичных схем у цзи ту («План Беспредельного» или «План Предела отсутствия/небытия») даоса Чэнь Туаня (X в.) и тай цзи сянь тянь чжи ту («Преднебесный план Великого предела») из входящего в «Дао цзан» («Сокровищница Пути») даос, трактата, созданного не позднее сер. VIII в.gt; «Шан фан да дун чжэнь юань мяо цзин ту» («Планы чудесного канона высочайшего и величайшего проникновения в истинное начало»), одним из источников к-рых был первый канон даос, алхимии «[Чжоу и] цань тун ци» («Единение триады [согласно „Чжоуским переменам"]»; см.

Бо-яна (II в.). По «Тай цзи ту шо», все многообразие мира: силы инь—ян, «пять элементов» (у син), в трактате названные «пятью пневмами» — у ци_(см. Ци [ 1]), четыре времени года и проч. вплоть до «тьмы вещей» (вань у; см. У [3]), а также добро и зло (шань э), «пять постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан), названные «пятью природами» — у сии, и проч. вплоть до «тьмы лея» (вань ши; см. Ли [1]; У [3]; Вэй [1]), — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот, в свою очередь, следует за «беспредельным», или «пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин у цзи, допускающий двоякое понимание, возник в изначальном даосизме («Дао дэ цзин», § 28), а коррелятивный ему термин тай цзи — в конфуцианстве («Си цы чжуань», I, 11). Чжу Си (XII в.) истолковал сопряжение этих гетерогенных терминов как их синонимичное употребление, обозначающее сущностное тождество «Великого предела» и неисчерпаемой первозданности бытия («беспредельного»). Однако его оппонент Лу Цзю- юань утверждал, что здесь выражена даос, идея первичности «отсутствия/ небытия» (ср. «Дао дэ цзин», § 40) и поэтому «Тай цзи ту шо» не мог быть написан ревностным конфуцианцем Чжоу Дунь-и. Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяющие друг друга «движение» (дун [1]) и «покой» (цзин [2]) (см. Дун-цзин). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма («Дао дэ цзин», § 37; «Чжуан-цзы», гл. 13; см. Чжуан-цзы). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т.е. у цзи, проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн [1]). Эта категория, совмещающая онтологич. («Путь Неба»; см. Дао; Тянь flj) и антропологич, («Путь человека») смысл, была выдвинута первыми конфуцианцами в IV-III вв. до н.э.: Мэн-цзы, Сюнь-цзы, в «Чжун юне», а в «Тун шу» заняла центр, место. Определяющая «высшее благо» (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн [1]) «подлинность/искренность» в идеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), т.е.

* Чжоу-цзы цюань шу (Полн. [собр.] письмен Учителя Чжоу) / Сост. Дун Жун. [Б.м.], 1756 (Тайбэй, 1978); Чжоу Л янь-си цзи (Собр. [соч.] Чжоу Лянь-си). Шанхай, 1937; Чжоу Дунь-и цзи (Собр. [соч.] Чжоу Дунь-и). Пекин» 1990; Бичурин И.Я. Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов // Московский телеграф. 1832, ч. 48, № 21-23, с. 3-33, 157-197, 285-316; Чжоу Лянь-си. Люблю лотос// Восток. Сб. 1. М.-Л., 1935, с. 204; Кривцов В.А. Китайский космогонический трактат XI века // ВФ. 1958, № 12; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994, с. 209-213; Все о Китае. Т. И. М., 2002, с. 305-310; ** Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре lt;1—XIII вв.). М., 1995, с. 251-266; Еремеев В.Е. Чертеж, антропокосмоса. М., 1993; Зинин С.В. Человек и мир в философии ЧжоуДуньи //XVII НК ОГК. Ч. I. М., 1986; Зоммер И. Об основаниях китайской философии // Уч. зап. Казанского ун-та за 1851 г. Т. I; Калкаева А.Б. Пять постоянств в трактате Тун шу // XXXIV НК ОГК. М., 2004, с. 142-145; Торчинов Е.А. К характеристике этической доктрины неоконфуцианства// Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Сун хии (История [эпохи] Сун). Цз. 427; Хуан Цзун-си. Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [династии] Сун и Юань). Цз. 11, 12; Чжу Бо-кунь. Чжоу Дунь-и // Чжунго гудай чжумин чжэсю- эцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 3, кн. 1. Цзинань, 1981; Bruce J. P. Chu Hsi and His Masters. L.? 1923; Chou Yin-ching. La Philosophie morale dans le neo-confu- cianisme (Tcheou Touen-yi).

A.M. Кобзев

«ЧЖОУ и»

«Чжоу и» — наиболее авторитетное и оригинальное произведение кит. канонич. и филос. лит-ры, стоящее во главе как «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»), так и «Пятиканония» («У цзин» [2]), оказавшее фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру традиц. Китая, стран Дальнего Востока и Юго-Вост. Азии. Каждый из двух иероглифов, составляющих название «Чжоу и», может быть понят по крайней мере трояко. Чжоу — 1) имя династии, правившей в Китае с кон. II тыс. до н.э. до сер. III в. до н.э. и давшей название этой эпохе; 2) слово, имеющее значения: «оборот, круг, цикл»; 3) «везде, повсюду, полный, исчерпывающий». И [4\ — 1) «легкий, нетрудный»; 2) «перемена, метаморфоза»; 3) «неизменность, твердость». Соответственно сочетание «Чжоу и» допускает определяемые комбинациями этих смыслов весьма различные толкования: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу»; «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т.е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника — ши [7\у а не на панцирях черепах — бу [1]); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные/круговые перемены»; «Всеохватный/круговой легкий [канон]»; «Неизменность кругооборота»; «Полная неизменность» (тут слово «канон» — эквивалент иероглифа цзин [7], входящего в состав синонимичного «Чжоу и» обозначения — «И цзин»: «Канон перемен», «Книга перемен»; см. Цзин-вэй). «Чжоу и» включает в себя канонич. часть (в двух разделах), созданную, видимо, в VIII—VII вв. до н.э., т.е. собственно «И цзин» в узком смысле, и комментирующую часть, созданную в VI-IV вв. до н.э., — «И чжуань» (или «Ши и» — «Десять крыльев», т.е. семь комментариев — чжуань [2], три из к-рых имеют по два раздела). Специфич.

= Цянь (цянь [7]) — творчество, крепость, небо, отец, голова, кони и т.д.; ЕЕ Кунь (кунь) — исполнение, самоотдача, земля, мать, живот, коровы и т.д.; z? Чжэнь (чжэнь [2]) — возбуждение, подвижность, гром, первый сын, ноги, драконы и т.д.;

ЕЕ Кань (кань) — погружение, опасность, вода, второй сын, уши, боровы и т.д.; zz Гэнь (гэнь [2\) — пребывание, незыблемость, гора, третий сын, руки, псы и т.д.; ЕЕ Сюнь (сюнь \2\ ) — утончение, проникновенность, ветер/дерево, первая дочь, бедра, куры и т.д.;

zB Ли (ли [lt;?]) — сцепление, ясность, огонь, вторая дочь, глаза, фазаны и т.д.; =5 Дуй (дуй [7]) — разрешение, радостность, водоем, третья дочь, рот, овцы и т.д. Происхождение канонич. части «Чжоу и» связано с двумя важнейшими видами гадательной практики — на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота (образование геометрич. символов) и на стеблях тысячелистника (различные числовые комбинации). В «Чжоу ли» содержится сообщение об использовании при «великом гадании» (да бу) «приемов трех перемен» (сань и чжи фа): лянь шань («смыкающиеся горы»), гуй цзан («возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и». В традиц. «науке об „И цзине"» (и-сюэ) указ. названия связываются с тремя вариантами одного произведения, соотносящимися с мифич. правителями древности: Фу-си (или последовавшим за ним Шэнь-нуном), Хуан-ди (преемником Шэнь-нуна) и основателем дин. Чжоу — Вэнь-ваном (XII—XI вв. до н.э.), либо с тремя первыми дин. - Ся (XXIII-XVI вв.), Шан-Инь (XVI-XII/XI вв.) и Чжоу (XII/XI—III вв. до н.э.). Тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» считались утраченными. По предположению Пи Си-жуя (XIX в.), до Конфуция подобных

текстов, как и записанного текста «Чжоу и», вообще не существовало и речь идет лишь о различных системах гадания. Древнейшие мантич. приемы преобразованы в «Чжоу и» в нумерологич. (см. Сяншучжи-сюэ) систему математикоподобных операций с числами и геометрич. фигурами, задача к-рой — «разделять по родам свойства всей тьмы вещей {вань у: см. У [3])» («Си цы чжуань», II, 2). В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в V—IV вв. до н.э. комментирующей части «Чжоу и», гл. обр. в ее наиболее философичном разделе — «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов»), эта система трактуется как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически изменяющегося мира. Формализованный характер операций с гексаграммами и их компонентами позволил «Чжоу и» обрести общеметодологич. статус, функционально аналогичный тому, который в Европе принадлежал «Органону» Аристотеля. В эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) под воздействием мистико-натурфилос. учений иньян-цзя, «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин-сюэ; см. Цзин-сюэ) и оракуло-апокрифич. традиции (чэнь вэй) общеметодологич. потенциал схем гуа [2] был реализован в максимальном увеличении их онтологич. референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — «пятью элементами» (у син), циклич. и зодиакальными знаками, магич. числовыми фигурами хэ ту, ло шу. На рубеже н.э. в соч. «И линь» («Лес перемен») Цзяо Янь-шоу или Цуй Чжуаня и «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»; англ пер.: D. Walters, 1983; М. Nylan, 1993; рус. пер.: Д. Уолтерс/А. Костенко, 2002) Ян Сюна были предприняты попытки усложнить нумерологию «Чжоу и» или дополнить альтернативной троичной системой. Однако они не получили общего признания, и «Чжоу и» сохранил свое центральное методологич. и мировоззренч. значение как для конфуцианства, так и для даосизма, окончательно утвердившееся в период правления дин. Сун (X—XIII вв.), когда сформировалось неоконфуцианство.

В этот же период сложилось нумеролого-методологич. «учение о планах и письменах» (тушучжи-сюэ), в рамках к-рого содержание «Чжоу и» эксплицировалось системой диаграмм, прежде всего связанных с расположением гуа [2] согласно Вэнь-вану (как в реальном тексте) или согласно Фу-си (как в идеальной модели). Постепенная смена целых (ян [ 7]) и прерванных (инь [ /]) черт гуа [2] в последовательности Фу-си подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, лежащей в основе всех совр. компьютерных программ. Создатель двоичной арифметики Лейбниц был знаком с системой «Чжоу и» благодаря переписке с франц. иезуитом-миссионером Ж. Буве и усматривал в ней

№ 1              № 2              № 3              № 4              № 5              № 6              № 7              № 8

Цянь              Кунь              Чжэнь              Кань              Гэнь              Сюнь              Ли              Дуй

Линейная последовательность триграмм по Вань-вану

111 110 '101 100 011 010 001 000 Цянь              Дуй              Ли              Чжэнь Сюнь              Кань              Гэнь              Кунь

Линейная последовательность триграмм по Фу-си с двоичным кодом

« п ш « ш т it Й

свидетельство Божьего промысла, осуществившегося в Китае на несколько тысячелетий раньше, чем в Европе.

В 1973 при археологич. раскопках в КНР (Мавандуй близ г. Чанша) был обнаружен древнейший (180-170 до н.э.) текст «Чжоу и» со специфич. (третьей) последовательностью гексаграмм, типологически схожей с последовательностью Фу-си. Со второй пол. XVII в. стали появляться первые переводы «Чжоу и», сначала на маньчж. — официальный язык Китайской империи при дин. Цин, затем на латынь — официальный язык европ. науки. Среди иезуитов- миссионеров в Китае возникло даже направление «ицзинистов», основатель к-рого Буве считал «Чжоу и» «библией» кит. культуры, заключающей в себе изначальное Божественное Откровение.

Наиболее авторитетными считаются переводы классич. версии «Чжоу и» на европ, языки, выполненные Дж. Леггом (англ., 1899), Р. Вильгельмом (нем., 1924), а также рус. пер. канонич. части («И цзин») Ю.К. Щуцкого (1935) и англ. — мавандуйского «манускрипта на шелке» (бо шу) ЭЛ. Шонесси (E.L. Shaughnessy, 1996).

Вокруг «Чжоу и» выросла обширнейшая науч. лит-ра. Ицзинистике посвящено несколько периодических изд.: «Чжоу и яньцзю» («Исследования „Чжоу и%; изд. с 1988); «Гоцзи исюэ яньцзю» («Международные ицзинистические исследования»; изд. с 1995), «Исюэ юй кэсюэ» («Ицзинистика и наука»; изд. с 1997).

* Чжоу и чжэн и («Чжоу и» в правильном осмыслении) // Ши сань цзин (Тринадцатиканоние). Кн. 1-2. Пекин, 1957; Нань Хуй-цзиньи др. Чжоу и цзинь чжу цзинь и («Чжоу и» с совр. коммент. и переводом). Тайбэй, 1978; Цюй Вань-ли. Чжоу и цзи ши («Чжоу и» с собранием толкований). Тайбэй, 1986; Дэн Цю-бо. Бо шу Чжоу и цзяо ши (Текст «Чжоу и» на шелке со сверкой и толкованиями). Чанша, 1996; Щуц- кий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., I960; 2-е изд.: М, 1993 (англ. пер.: Princ.-N.Y., 1979); Лукьянов А.Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; он же. Начало древнекитайской философии: И цзин. Даодэ цзин. Лунь юй. М., 1994; И цзин — Чжоу и. Система Перемен — Циклические Перемены / Пер. с кит. Б.Б. Виногродского, сост. В.Б. Курносова. М., 1999; Уолтере Д. «Книга Великой Тайны»: забытое дополнение к «Книге Перемен» / Пер. под ред. А. Костенко. М., 2002; И цзин («Канон перемен»): пер. и исслед. / Сост. А.Е. Лукьянов. М., 2005; Лю И-мин. Алхимические «Перемены» / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2006; Книга Перемен. Уроки Вэнь Вана / Сост., пер. Б.Б. Виногродского. М., 2006; Wilhelm R. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Bd. 1-2. Jena, 1924 (англ. пер.: N.Y., 1950; фр. пер.: P., 1969; голланд. пер.: 1950; итал. пер.: 1950; исп. пер.: 1969); The Yi King/Тг. by J. Legge //The Sacred Books oflhe East. Vol. 16. Delhi, 1966; Le Yi: King ou Livre des changements de dynastie des Tsheou / Tr. par P.-L-F. Philastre. Pt. 1-2. P., 1975; Shaughnessy E.L. I Ching: The Classic of Changes. N.Y., 1996; Rurt R. The Book of Changes (Zhouyi). L.-N.Y., 2002; ** Вильгельм P., Вильгельм Г. Понимание «И цзин» / Пер. с нем. и англ. В. Б. Курносовой. М., 1998; Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2002; Зинин С.В. «И цзин» как памятник китайской литературы // Петербургское востоковедение. Вып. 3. СПб., 1993, с. 189-227; «И цзин» и историко-философская традиция древности и средневековья (сокр. пер. В.В. Зайцевым кн.: Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь). М., 1992; Китайская геомантия. СПб., 1998, с. 238-263; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., І994; От магической силы к моральному императиву: категория дэв китайской культуре. М., 1998, с. 118-185; У Цзинь. Ван Юншэн. Сто ответов на вопросы о «Чжоу и». Киев, 2001; Чжоу Цзун- хуа. Дао И-Цзина. Киев, 2000; Лю Да-цзюнь. Чжоу и гай лунь (Обший взгляд на «Чжоу и»). Цзинань, 1986; Сюй Цинь-тин. И цзин яньцзю (Исследование «Канона перемен»). Тайбэй, 1970; Чжоу и да цыдянь (Большой словарь «Чжоу и») / Гл. ред. Сяо Юань. Пекин, 1991: Чжоу и цыдянь (Словарь «Чжоу и») / Гл. ред. Люй Шао-ган. Чанша, 1992; Чжоу и чжиши тунлань (Общее обозрение знаний о «Чжоу и») / Гл. ред.

Чжу Бо-кунь. Цзинань, 1996; Чжу Бо-кунь. И-сюэ чжэсюэ ши (История философии «Чжоу и»). Кн. і-4. Пекин, 1995; Чэнь Мэн-лэй. Чжоу и цянь шу (Простое изложение «Чжоу и»). Кн. 1-4. Шанхай, 1988; Liu Da. 1 Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic "Plum Blossom Numerology". S.F., 1979; Nielsen B. A Companion to Yi Jing Numerology and Cosmology. L.-N.Y., 2003; Offermann P.M. Das alte chinesische Orakel und Weisheitsbuch 1 Ging: Konflikte klaren, Zweifel losen. В., 1985; Sherril W.A., Chu W.K. An Anthology of J Ching. L., 1977; SungZ.D. The Symbols of Yi King. N.Y., 1969; Wilhelm H. Change: Eight Lectures on the 1 Ching. N.Y.t 1960; idem. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seattle-London, 1977.

А.И. Кобзев

«Чжоу ли» — «Чжоуские ритуалы», др. назв. «Чжоу гуань» («Чжоуские чиновники»), «Чжоу гуань цзин» («Канон чжоуских чиновников»). Один из памятников, входящих в конф. собр. классич. лит-ры «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин»). Традиция приписывает его создание Чжоу-гуну, младшему брату У-вана — первого государя дин. Чжоу (ХІІ/ХІ-Ш вв. до н.э.); после смерти У-вана Чжоу-гун стал регентом при своем племяннике Чэн-ване и якобы впервые создал регулярную администрацию. Относительно датировки «Чжоу ли» нет единого мнения: называют XI в. до н.э., 1-ю или 2-ю пол. I тыс. до н.э., III в. до н.э. Существует также мнение, что копировавший этот текст на рубеже н.э. Лю Синь подделал его. Возможно, содержание трактата в целом отражает специфику гос. строя, администр. системы, обществ, устройства, законодательства, ритуалов, хоз. жизни, состав и обязанности чиновничества в древнекит. царствах VII—V вв. до н.э., культурно близких домену дин. Чжоу. В библиографии, разделе «Хань шу» («И вэнь чжи», I в. н.э.) упоминаются «Чжоу гуань цзин» из шести разд. и «Чжоу гуань чжуань» («Предание о чжоус- ком чиновничестве») из четырех разд., а в «Ши цзи» lt;11—I вв. до н.э.) — книга «Чжоу гуань», содержащая, в частности, сведения о церемониях жертвоприношений. Архитектоника и содержание «Чжоу ли» сопряжены с древними космогонич. и календарными представлениями, в соответствии с к-рыми предписывалось упорядочивать жизнь об-ва. Совр. текст «Чжоу ли» состоит из разделов «Тянь гуань» («Небесные чиновники»), «Ди гуань» («Земные чиновники»), «Чунь гуань» («Весенние чиновники»), «Ся гуань» («Летние чиновники»), «Цю гуань» («Осенние чиновники»); разд. «Дун гуань» («Зимние чиновники») был утерян и примерно в III в. заменен аналогич. по содержанию книгой «Као гун цзи» («Записки об изучении ремесел»). Из комментариев Чжэн Сюаня (II в.) к «Чжоу ли» сохранился только комментарий к «Као гун цзи». Наиболее авторитетным считается комментарий Сунь И-жана (XIX в.).

* Линь Инь. Чжоу ли цзинь чжу цзинь и («Чжоу ли» с совр. коммент. и переводом). Пекин, 1985; Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн и (Правильный смысл «Чжоу ли»). Пекин, 1987; Чжэн Сюань, Цзя Гун-янь. Чжоу ли чжу шу («Чжоу ли» с комментариями и толкованиями). Шанхай, 1990; Из «Чжоу ли» (отрывки). [Из гл. 1,2, б, 9, 10,13-16, 33] // Штейн В.М. Гуань- цзы. Исслел. и пер. М., 1959; Tcheou-Li, ou Rites des Tcheou / Tr. du chi- noispar Ed. Biot. T. 1. P., 1851; ** Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989; он же. Древний Китай. Т. I. М., 1995; Кучера С. К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли» // ВДИ. 1961, № 3; Karlgren В. The Early History of the Chou Li and Tso Chuan Texts j I Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1931, № 3.

А.Г. Юркевич

Чжуан-цзы («Учитель Чжуан»), Чжуан (Янь) Чжоу, Цзы-сю, Нань-хуа. Ок. 369 — ок. 286. Один из крупнейших кит. философов, второй после Лао-цзы основоположник даосизма, чьим именем назван выдающийся памятник древ- некит. философии и лит-ры.

О его жизни сохранилось не много сведений, основные из них изложены Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) в цз. 63 «Ши цзи» («Исторические записки»), Чжуан-цзы родился в знатной, но утратившей высокий социальный статус семье во владении Мэн, входившем в состав «срединного», т.е. противопоставлявшегося «варварской» периферии, гос-ва Сун, в к-ром проживали потомки правителей свергнутой протокит. дин. Шан-Инь (XVI-X1I/XI вв. до н.э.) и сохранилось почтение к древним обычаям. Однако осн. часть жизни он провел в расположенном на юге «варварском» гос-ве Чу, откуда происходил Лао- цзы и где была сильна еще более архаич. традиция шаманизма. В Мэн Чжуан- цзы занимал незначит, должность смотрителя (ли [61), а в Чу отказался стать первым министром (сян [2)), предпочтя «недеяние» (у вэй; см. Вэй [1]) и своеволие любой форме подчинения. В эпоху Тан в 742, согласно указу экстравагантного императора Ли Лун-цзи (Сюань-цзун, 685-762), причислявшего себя к роду Лао-цзы, имевшего такую же фамилию Ли, Чжуан-цзы удостоился связанного с местом рождения и одновременно указывающего на южн. происхождение (Нань-хуа — Южный Китай) имени даос, святого Нань-хуа- чжэнь-жэнь («Истинный человек из Нань-хуа»), или Нань-хуа-лао-сянь («Почтенный бессмертный из Нань-хуа»), сокр. Нань-хуа, а его трактат был признан каноном (цзин [/]; см. Цзин—вэй, Цзин-сюэ) — «Нань-хуа чжэнь цзин» («Истинный канон [Истинного человека из] Нань-хуа»), также сокр. «Нань-хуа». В XX в. его биографию реконструировал Ма Сюй-лунь в «Чжуан- цзы нянь бяо» («Хронология Чжуан-цзы»).

Идейное наследие Чжуан-цзы, заключенное в одноименном трактате, отличающемся (согласно A.M. Карапетьянцу) оригинальным южн. стилем языка и связанном (согласно I. Robinet) с мифопоэтической традицией шаманизма южн. гос-ва Чу, по-видимому, дошло до наших дней в объеме двух третей, поскольку в «Ши цзи» сообщается о созданной им книге в сто с лишним тыс. слов, тогда как совр. текст на треть меньше (около 66 тыс. иероглифов), и в «Хань шу» («Книга [о династии] Хань», I в. н.э., цз. 30 «И вэнь чжи» — «Трактат об искусствах и текстах») говорится о ее 52 главах, но в нынешней архитектонике, восходящей к Го Сяну (Ш-IV вв.), их насчитывается 33.

Со времени редактуры Лю Сяна (I в. до н.э.) они делятся на три части: «внутренние» (нэй) — первые семь глав, «внешние» (всій) — гл. 8—22 включительно и «смешанные» (цза) — последние одиннадцать глав. В терминологии «Чжуан-цзы» «внутреннее» соответствует «Небу» (тянь [1]), а «внешнее» — «человеку» (жэнь [І]), выражая также оппозицию «естественное—искусственное» (гл. 17). С большой вероятностью собственно Чжуан-цзы принадлежат только «внутренние» главы, связанные воедино неформальным характером заглавий, отражающих их содержание, возможно, даже написанные раньше «Дао дэ цзина» и т.о. являющиеся гл. первоисточником даосизма. Остальные главы составлены позже его учениками и формально озаглавлены двумя или реже тремя начальными иероглифами; при совр. анализе (А.С. Graham, К. Rand) обнаруживается их гетерогенное происхождение как продукт творчества: 1) апологетов «примитивизма», возможно, последователей Лао-цзы кон. III в. до н.э. (гл. 8-11); 2) школы Чжуан-цзы (гл. 17-22); 3) последователей Ян Чжу кон, III в. до н.э. (гл. 28-31. на инородность к-рых первым указал знаменитый поэт и мыслитель Су Ши в 1078); 4) неидентифипиро- ванных авторов II в. до н.э., стремившихся синтезировать даосизм с конфуцианством и др, учениями (гл. 12-14 и 33).

Наиболее авторитетным считается древнейший из сохранившихся коммент. Го Сяна, основанный на материалах Сян Сю (III в.) и заключающий в себе самостоятельную филос. теорию «учения о таинственном» (сюань-сюэ), синтезировавшего даосизм с конфуцианством (имеется частичный пер. на

англ. и рус. яз.: Chan Wing-tsit, 1963; В.В. Малявин, 2002). «Чжуан-цзы» посвятили спец. исследования такие выдающиеся кит. ученые и мыслители, как Лу Дэ-мин (VI — VII вв.), Чэн Сюань-ин (VII в.), Цзяо Хун (XVI-XVII вв.), Фан И-чжи (XVII в.), Ван Фу-чжи (XVII в.), а в XIX-XX вв. Юй Юэ, Чжан Бин-линь, Лю Ши-пэй, Цянь Му, Вэнь И-до, Гао Хэн. Важнейшие принятые ныне коммент. к трактату — «Чжуан-цзы цзи ши» («,,Чжуан-цзьіьі с собранием толкований», 1894) Цзэн Го-фаня под ред. Ван Сянь-цяня, «Чжуан- цзы цзи цзе» («„Чжуан-цзы" с собранием разъяснений», 1909) самого Ван Сянь-цяня (оба текста вошли в стандартную сер. «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики», Шанхай, 1935; Пекин, 1954, новая ред. 1961), «Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и» («„Чжуан-цзы" с современным комментарием и современным переводом», Тайбэй, 1974; Пекин, 1983) Чэнь Гу-ина.

«Чжуан-цзы» переведен на англ. (F.H. Balfour, 1881; Н.А. Giles, 1889; J. Legge, 1891; Fung Yu-lan, 1933; J.FL Ware, 1963; B. Watson, 1968; A.C. Graham, 1981; V.H. Mair, 1994), нем. (R. Wilhelm, 1920), франц. (L. Wieger, 1913; Liou Kia- hway, 1969; J.-C. Pastor, 1990), япон. (Фукунага Мицудзи, 1966-1967; Кура- иси Такэсиро и Сэки Macao, 1973; Каная Осаму, 1973-1975; Акадзука Киеси, 1974-1977), совр. кит. (Чэнь Гу-ин, 1974; Хуан Цзинь-хун, 1976) и рус. (Л.Д. Позднеева, 1967; С. Кучера, 1972, 8 глав с сокращениями; В,В, Малявин, 1994) языки.

Заключительная гл. 33 «Поднебесная» («Тянь ся»), являясь едва ли не позднейшей частью «Чжуан-цзы», содержит в себе одну из первых в Китае историко- филос. классификаций, согласно к-рой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ» (бай- цзя), разделенные на шесть направлений: 1) создателя моизма (мо-цзя) Мо Ди (V в. до н.э.) с его учеником Цинь Гу-ли (Хуа-ли); 2) родоначальника близкой к даосизму и моизму самостоятельной школы Сун Цзяня (IV в. до н.э.; см. Сунъинь-сюэпай); 3) даосо-легиста Шэнь Дао (IV в. до н.э.) с его сторонниками Пэн Мэном (V в. до н.э.) и Тянь Пянем (V-IV вв. до н.э.); 4) даосов Гуань Иня (см. «Гуань Инь-цзы») и Лао Даня (Лао-цзы) (VI-IV вв. до н.э.); 5) самого Чжуан-цзы; 6) диалектиков (бянь чжэ) и основоположников «школы имен» (мин-цзя) Хуй Ши, Хуань Туаня и І^нсунь Луна (IV—III вв. до н.э.). Эта схема, во-первых, с расхождением лишь в одном пункте (вместо Лао- цзы — легист IV в. до н.э. Шэнь Бу-хай) копирует изложенную в гл. 21 «Сюнь-цзы» (см. Сюнь-цзы), во-вторых, разделяет Чжуан-цзы и Лао-цзы. Эти имена в качестве двух столпов даосизма стали соединяться в пару со II в. до н.э. (см., напр., «Хуайнань-цзы», цз. 21), что было кодифицировано в I в. в «И вэнь чжи» (разд. «Чжу цзы» — «Философы»).

Согласно Фэн Ю-ланю, учение Чжуан-цзы представляет собою третий (вслед за Ян Чжу и Лао-цзы), высший этап развития даосизма. Напротив, Тань Сы-тун считал его одной из двух заглохших ветвей подлинного конфуцианства, развивавшихся от Конфуция, с одной стороны, к Цзэн-цзы, Цзы Сы и Мэн-цзы (см. Цзымэн-сюэпай), а с другой — к Цзы Ся, Тань Цзы-фану и Чжуан-цзы («Жэнь сюэ» — «Учение о гуманности»). Восприняв утверждение Чжан Бин-линя, что Чжуан-цзы был «конфуцианцем школы Янь Хуя», названной в «Хань Фэй-цзы» (гл. 50) одной из восьми образовавшихся после смерти Конфуция («Чжан Тай-янь сянь-шэн байхуа вэнь» — «Статьи господина Чжан Тай-яня на разговорном языке», 1921), Го Мо-жо сформулировал гипотезу о том, что бывший в начале адептом конфуцианства Чжуан-цзы затем перешел к критике его различных течений и придал даосизму настоящий облик, к-рый без него мог бы и не сложиться, поскольку предшествовавшие ему даос, группировки в то время эволюционировали в сторону иных учений — прежде всего «школы имен» (мин-цзя), легизма (фа-цзя) и школы инь—ян (иньян-цзя) («Чжуан-цзы ды пи-пань» — «Критика Чжуан-цзы», 1944).

Теоретич. стержнем «Чжуан-цзы» является учение о Пути-дао, к-рый представлен «обладающим свойствами (цин [2]\ см. Син [1]) и достоверностью

(СИНЬ 121), но лишенным деятельности (вэй [II) и телесной формы (син [2]),

допускающим (кэ [ 7]) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ 121), но не узрсние, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь [ /]) в себе, прочно (гу [J]) сохраняющимся (цунь [1]) с такой древности (гу [2]), когда еще не было неба и земли» (гл. 6).

Согласно традиц. нумерологич. (сяншучжи-сюэ) схеме, в «Чжуан-цзы» выделяются пять уровней бытия, наделенных: 1) «знанием» (чжи [2]; см. Чжи—син) ? 2) «жизнью» (шэн [2]), 3) «телесной формой» (син [2]), 4) «пневмой» (ци [1]), 5) «смертью» (сы [31) (гл. 18-22). Последний, самый глубокий уровень, «ни откуда не происходящий», обусловливающий «трансформации и рождения» (хуа шэн) всех вешей (вань у\ см. У [3]), подобно «Дао дэ цзину» (§21, 25), идентифицирован с Путем-дао, определен как «смутное и неясное» (ман ху, гл. 18; ср. «Дао дэ цзин», § 21 — хуан ху), «мутное и беспорядочное» (хунь хунь дунь дунь, гл. 11; ср. «Дао дэ цзин», § 25 — хунь), т.е. меон и хаос, а также представлен в антропоморфизированном образе Хаоса (хунь дунь; гл. 7). В целом в «Чжуан-цзы» усилена впоследствии доведенная до конца в неодаос, «учении о таинственном» (сюань-сюэ) Хэ Янем (II—III вв.), Ван Би (III в.) и Го Сяном тенденция к сближению Пути-Лого с «отсутствием-небытием» (у [/]; см. Ю-у) (гл. 23), высшая форма к-рого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явилось расхождение с «Дао дэ цзином» (§ 21), где Путь-ддо называется «вещью» (у [3])У «содержащей образы - символы» (ю сян), поскольку, согласно «Чжуан-цзы», он «не содержит образы- символы» (у ю сян) и «не является вешью» (фэй у), определяемой как «все то, что обладает видом, образом-символом, звучанием, цветом» (гл. 18, 22, 19), Отсюда ставший популярным в даосизме (см. «Хуайнань-цзы», цз. 15) тезис, что Путь-дао «делает веши вещами (у у), не будучи вещью среди вещей» (гл. 11, 20, 22). Др. следствие — акцент на его «безымянности» (у мин, гл. 25; ср. «Дао дэ цзин», § 1) и непознаваемости: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется Путем-дао» (гл. 2).

И все же в «Чжуан-цзы» указан аспект Пути-дао, не только поддающийся познанию, но и определяющий таковое, что отражено в тезисах: «Путь- дао — это принципы» (гл. 16) и «Познавший Путь-дао обязательно постигает принципы» (гл. 17). «Принципы» (ли [1]) суть структурные характеристики всех объектов и явлений мироздания, обусловливающие их качественную специфику7: «Вся тьма вещей различается принципами» (гл. 25) и «когда вещь завершена (чэн [2]) и [ее] жизнь (шэн [2]) [обрела] принцип — это называется телесной формой» (гл. 12). Однако «принципы» не поддаются простому чувственному восприятию, их «нельзя узреть» (бу кэ ду) (гл. 25), но можно выявить с помощью специальной аналитич. процедуры «раскалывания» (си [4]) (гл. 33). Подобная «принципология» серьезно повлияла на превращение ли [7] в одну из гл. категорий кит. философии и науки, даже образовавшую термин ли-сюэ («учение о принципе») как обозначение неоконфуцианства и естествознания.

При этом гносеология в «Чжуан-цзы» играет роль служанки антропологии: «Если имеется истинный человек (чжэнь жэнь), то потом имеется и истинное знание» (чжэнь чжи)» (гл. 6), а благородный муж (цзюнь цзы) «полагает должную справедливость (и [1]) в качестве принципа» и овладевает «мастерством Пути-дао» (дао шу) (гл. 33), потому что «должная справедливость — это отсутствие не соответствующего принципам в Пути-дао» (гл. 6). В целом это означает постигаемость Пути-дао лишь его носителем (дао чжэ), достигшим (дэ дао) и осуществляющим Пугь-дао (чжи дао) (гл. 12, 28), что отвечает древнему постулату: подобное познается подобным.

В «Чжуан-цзы» максимально акцентирована вездесущность Пути-дао, образующего Вселенную, т.е. «пространство и время» (юй чжоу), к-рые суть «пространственная беспредельность» (юй [2]) — «[то, что] имеет реальность (ши [2]). но не пребывает в [конкретном] месте», и «временная безграничность» (чжоу [7]) — «[то, что] имеет протяженность, но не имеет корня и верхушки», т.е. конца и начала (гл. 23). Он не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей»

(гл. 12), «рождает и семенной дух (цзин [3]) и душу (шэнь [1])» (гл. 22), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Материально-энергетич. субстрат подобного «единства всей тьмы вещей» (вань у и) — «единая пневма, пронизывающая (тун \2\) Поднебесную» и «скоплением рождающая человека» (гл. 22), у к-рого «целостность телесной формы означает целостность духа» (гл. 12). Метафора целостного мира — «Великий ком» (да куай), дышащий пневмой и дарующий человеку телесную форму, жизнь, старость, смерть (гл. 2, 6). Путь-дао — это объединение (цзянь [2]) благодатей (дэ [I], гл. 12), генерализация (гун [2\; см. Гун [1])) неба и земли, инь-ян, предел (цзи [2]: см. Тай цзи) вешей (гл. 25), в к-ром все объекты и субъект «я» уравниваются (ци [5]) и обретают единство (и [2]) (гл. 2).

Предельное всемогущество Пути-дао проявляется в естественном детерминизме благодати (дэ \1\): «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин [1]) есть предел (чжи [12]) благодати» (гл. 4). Благодать «пронизывает небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и «должную справедливость» (и [/]), долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная (чжи [12\) — благодать сердца (синь [1])» — бесстрастие, чуждое «скорби и радости» (гл. 15). Но «предельная радость (лэ) — это живая жизнь» (гл. 18), поэтому в итоге пафосом Чжуан-цзы, резко отличающим его •от позднего даосизма, всецело нацеленного на достижение бессмертия (см. Сянь-сюэ), стало утверждение такого «единства и равенства всей тьмы вещей» (вань у и ци у, гл. 17; гл. 2 «Ци у лунь» — «Суждения об уравновешивании вещей»), при к-ром равнозначны жизнь и смерть, а наивысшую радость несет доступное «совершенномудрому» (шэн [1]) осознание бесконечности «тьмы превращений» (вань хуа), объединяемых Путем-дао (гл. 6). Знаменитая притча о сне, в к-ром то ли Чжуан-цзы приснилось, что он бабочка, то ли бабочке, что она — Чжуан-цзы (гл. 6), также говорит о взаимном «превращении вещей» (у хуа), а не о жизни как сне, в к-ром проглядывается высшая надмирная явь, В раннем даосизме «гуманность» (жэнь (2J) подверглась критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации П\п:и-дао и благодати («Дао дэ цзин», § 38). В «Даодэ цзине» (§ 8) гуманность признана благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространена и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью». В противовес прочим школам даосы, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как «пользу/выгоду» (ли [3]), так и «должную справедливость» (и [ /]). Но в отличие от «Дао дэ цзина» (§ 38), где проведены тонкие градации упадка: «за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость» — и четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) «гуманность» и «целенаправленная» (ю и вэй) «должная справедливость», в «Чжуан-цзы» (гл. 2, 6, 28) провозглашен отказ от различения «гуманности» и «должной справедливости», сопровождающийся призывом «забыть» (ван [2}; см. Цзи-ван) их обе вместе с «пользой/выгодой». В «Чжуан-цзы» вообще «забвение» как сознательная отрешенность (игнорирование, бесстрастность, апатия, невмешательство) знаменует собою особый метод «забвения сердца» (ван синь) (гл. 28), его «освобождения» (цзе синь) и «пестования» (синь ян) (гл. 11), или «сердечного поста» (синь чжай), делающего сознание «пустым-вместительным» (сюй) (гл. 4), а его обладателя отрешенным от собств. тела, чувств, восприятий, знаний и «отождествленным» (тун [/]; см. Да тун) с «великим проницанием» (да тун) и «безбрежной пучиной» (син мин) первозданной пневмы, в к-рой все «естественным образом» (цзыжань) постоянно и неизменно «само зарождается» (цзы шэн) и «само превращается» (цзы хуа) (гл. 6, 11).

Технике «сидячего забвения» (цзо ван) (гл. 6), напоминающей буд. «сидячую медитацию» (цзо чань; см. Чань-сюэ), посвящен спец. трактат даоса VII в.

Сыма Чэн-чжэня «Цзо ван лунь» («Суждения о сидячем забвении»), повлиявший на даос, «внутр. алхимию» (нэй дань; см. Сянь-сюэ) и концепцию «главенства покоя» (чжу цзин; см. Дун—цзин) основоположника неоконфуцианства Чжоу Дунь-и (XI в.). В «Чжуан-цзы» содержатся и более общие положения развитой в позднем даосизме древнекит. эротологизированной макробио- тики, т.е. теории «пестования жизни» (ян шэн) и ее продления (чан шэн) посредством сохранения «семени/духа » (цзин [3]) (гл. 11), а также ассоциирующееся с йогой понятие «небесной пружины» (тянь цзи; см. Цзи [1])), являющейся движущей силой естества и противостоящей чувственности (ши юй) (гл. 6, 14). Впоследствии ей был посвящен спец. «Канон небесной пружины» («Тянь цзи цзин»), вошедший в «Сокровищницу Пути» («Дао цзан»). В целом термин цзи 11} у Чжуан-цзы обрел физиологич. смысл: «перводвигатель» человеч. естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание» (чжун си), характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усовершенствованных («механических» — цзи [/]) орудий труда объявляется источником «механич. дел» и в результате — «механич. сердца» (цзи синь), эгоистич. хитроумия, к-рое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей Пути-дао (гл. 6, 7). Подобная неоднозначность цзи [7] сохранилась и в последующей даос, лит-ре. В «Чжуан-цзы» детализирована лапидарно изложенная в «Дао дэ цзине» критика искусств, достижений цивилизации и апологетика первозданной древней простоты, что явилось важным вкладом в развитие даос, социального утопизма, ориентированного на идеалы гармонии с природой и естеств. образа жизни. Противоречивость и многозначность «Чжуан-цзы» связаны также с художеств, формой текста, в свою очередь, составляющей его высочайшую ценность, широко признанную как в самом Китае, так и во всем мире.

. * Го Цин-фань. Чжуан -цзы цзи ши («Чжуан-цзы» с собранием толкований). Кн. 1-4. Пекин, 1961; Ван Фу-чжи. Чжуан-цзы цзе («Чжуан- цзы» с разъяснениями). Пекин, 1964; Лю Вэнь-дянь. Чжуан-цзы бу чжэн («Чжуан-цзы» с дополнениями и исправлениями). Кн. 1-2. Куньмин, 1980; Цао Чу-цзи. Чжуан-цзы цянь чжу («Чжуан-цзы» с простыми комментариями). Пекин, 1982; Оуян Цзин-сянь, Оуян Чао. Чжуан-цзы ши и («Чжуан-цзы» с толкованиями и переводом). Кн. 1-2. Ухань, 1986; Ша Сяо-хай. Чжуан-цзы цзи чжу («Чжуан-цзы» с собранием комментариев). Гуйян, 1987; Чжан Гэн-гуан. Чжуан-цзы цюань и («Чжуан-цзы» с полным переводом). Гуйян, 1991; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI-IV вв. до н.э.). ML, 1967, с. 133-321; Антология мировой философии. Т. 1,ч. 1. М., 1969, с. 210-217; Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 248-294; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М, 1987, с. 79-113; Бамбуковые страницы. .Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 74-81; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995; The Texts of Taoism / Tr. by J. Legge. Vol. 1-11. N.Y., 1962; Chan Wing-ts it. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 177-210, 326-335; The Sayings of Chuang Chou / Tr. by J.R. Ware. N.Y., 1963; Chuang Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang / Tr. by Fung Yu-lan. N.Y., 1964; The Complete Works of Chuang Tzu / Tr. by B. Watson. N.Y., 1968; L'CEuvre complete de Tchouang-tseu / Tr. par Liou Kia-hway. P., 1969; Dschuang Dsi, das wahre Buch vom siidlichen Blutenland / Obers. von R. Wilhelm. Diisseldorf-Koln, 1977; Chuang Tzu: The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book of Chuang- tzu / Tr. by A.C. Graham. L., 1981; Zhuangzi (Tchouang-tseu). les chapitres interieurs / Tr. par J.-C. Pastor. P., 1990; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 185-192; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 166-172; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 32-37; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 267-301; Горохова Г.С. Универсализм раннего даосизма // Даосизм в Китае.

М., 1982; Жюльеи Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М.» 2001, с. 275-302; Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, указ.; История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989, с. 100-110; Карапетьянц A.M. Формально-лингвистический анализ однородности текста «Чжуанцзы» // Проблемы восточной филологии. М., 1979; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Михалев А.А. Чжуан-цзы: структура сознания // Рационалистическая традиция и современность. Китай. М., 1993; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 54-74, 125-127 и указ.; Сыма Нянь. Исторические записки («Ши цзи»). Т. VI] / Пер. Р.В. Вятклна. М, 1996, с. 39-40: Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 230-237; Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 259-260; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 127-141; Шуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао- цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: категория дэв китайской культуре. М., 1998; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 143-151; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 237-265; Ames R. Т. (ed.). Wandering at Ease in the Zhuartgzi. Albany, 1998; Biileter J.-F. Legons sur Tchouang-tseu. P., 2002; Buber M. Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Zurich, 1951; Chang Tsung-tung. Methaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophic im Chuang-Tzu. Frankfurt, 1982; Kjeflberg P., Jvanhoe P.J. (ed.). Essays on Scepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, 1996; Mair V.H. (ed.). Experimental Essays on Chuang Tzu. Honolulu, 1983; Robinet L Chuang tzu et le taoi'sme «religieux» //JCP. 1983, N9 1.1, p. 59-105.

A.M. Кобзев

Чжун дао (санскр. мадхьяма-пратипад) — «срединный путь (дао)». Фундаментальная категория буддизма. Понимается в нескольких значениях. В раннем буддизме — синоним буд. религ. учения. По словам Будды, последователям Дхармы (фа [1]) следует двигаться «срединным путем», избегая двух крайностей: преследуя мирские цели, использовать религ. обряды; ради обретения освобождения изнурять свое тело и ум аскетизмом и обетами. Следуя срединным путем, достигают просветления (санскр. бодхи), умиротворения (санскр. шанти), нирваны (непань). В текстах пал и некого канона чжун дао выступает синонимом «Благородного восьмеричного пути».

В буддизме махаяны понимается как непривязанность к противоположностям «да» и «нет». «Срединный путь» отрицает как реальное существование единичных сущностей (дхарм), так и реальное существование понимаемой букв, «пустоты» (санскр. шунья, кит. кун [І]). Концепция «срединного пути» была подробно разработана в школе мадхьямики в Индии. В соч. Нагарджуны «Мула-мадхьямика-карики» («Чжун [гуань] лунь» — «Коренные строфы о срединном [вйденииі») увязывается с принципом «восьми отрицаний» (ба бу чжун дао).

Цзи-цзан (V—VI вв.), систематизатор учения саньлун-цзун, продолжил разработку этой доктрины, обобщив в ней теории «двух истин» (эр ди), «пустоты», «восьми отрицаний». С помощью метода «чатушкотика» (буд. логическая тет- ралемма), выдвинул теорию видов «срединного пути», выделив след. виды: «одна середина/один срединный путь» (и чжун [дао]), «две середины/два срединных пути» (эр чжун [дао]), «три середины/три срединных пути» (сань чжун [дао]), «четыре середины/четыре срединных пути» (сы чжун [дао]). «Одна середина» — «чистый путь» (цзин дао), освобождающий человека от пут сансарного бытия. В этом значении существует только один срединный путь и других быть не может.

«Две середины» — срединный путь «двух истин»: «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао}) и «срединный [путь] подлинной истины» (чжэнь ди чжун [дао\). «Срединный (путь) мирской истины» — это проповедь будд и бодхисаттв, обращенная к простым людям и ориентированная

на их неодинаковые способности. «Срединный [путь] подлинной истины» не имеет изъянов односторонности и соотносится со вторым видом «двух истин». «Три середины» включают в себя «срединный [путь] мирской истины» (ши ди чжун [дао]), «срединный [путь] подлинной истины» (чжэнь ди чжун [дао]) и «срединный [путь] отрицания и подлинной, и мирской истин» (фэй чжэнь фэй су чжун [дао]). Он соотносится с третьим видом «двух истин». «Четыре середины» содержат: 1) «середину противопоставления противоположностей» (дуй пянь чжун); 2) «середину устранения противоположностей» (цзинь нянь чжун); 3) «середину уничтожения пребывания [в противоположностях и середине]» (цзюэ дай чжун); 4) «середину установления условного» (чэн цзя чжун). «Середина противопоставления противоположностей» означает существование таких противоположностей, как хинаяна и махаяна, учение об абс. смертности субъекта (дуань цзянь) и учение о бессмертии (чан цзянь). «Срединный путь» пролегает между ними. «Середина устранения противоположностей» означает, что для достижения «срединного пути» необходимо устранить эти противоположности: пока они есть, нет «срединного пути». Он обретается только с достижением понимания того, что существует «срединный путь» между представлениями о смертности и бессмертии субъекта: субъект и смертен, и бессмертен, и не является ни тем ни другим. «Середина уничтожения пребывания» возникает тогда, когда устранены все изъяны противоположностей. Но если отсутствуют противоположности, то невозможно установить и «срединный путь». Эта концепция недоступна пониманию большинства людей. Поэтому в своих проповедях будды и бодхисаттвы вынуждены прибегать к «середине установления условного», к-рая трактуется след. образом: «наличие/бытие» (ю []]) и «отсутствие/небытие» (у [/]) (см. Ю-у) в действительности являются «условными именами» (цзя мин). «Срединный путь» пролегает между отрицанием «наличия/бытия» и отрицанием «отсутствия/ небытия». Однако, чтобы объяснить буд. Дхарму, наставники вынуждены прибегать к «условным именам»,

Цзи-цзан соотносил четыре вида «срединного пути» с учениями разл. школ. Первый вид отождествлялся с пониманием «срединного пути» в учениях «внеш. пути» (вай дао), т.е. санкхьи, вайшешики и джайнизма. Применительно к ним слово «срединный» используется в значении «истинный, подлинный», поскольку самой концепции «срединного пути» в них не было. Второй вид — это понимание «срединного пути» в Абхидхарме (апитань). Третий вид представлен учением школы «Сатьясиддхи-шастры» («Чэн ши лунь» — «Рассуждения о достижении истинного»). Четвертый вид, самый совершенный, — в маха- яне: «срединный путь» между нирваной и сансарой (лунь хуй), ведущий к подлинному просветлению.

* Цзи-цзан. Саньлунь сюань и (Сокровенный смысл трех шастр) // Чжунго фо-цзяо сысян изыляо сюань бянь (Избранные материалы по идеологии китайского будаизма). Т. 2, ч. 1. Пекин, 1983; ** Андросов В.Л. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000; он же. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; Буддизм в Японии / Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993; Игнатович А.И. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1987; он же. Школа Нитирэн. ML, 2002; Хань Тын- цзе. Цзи-цзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзи-цзана). Пекин, 1987; Хуан Чань-хуа. Фо-цзяо гэ цзун да и (Основное содержание [учения] буддийских школ). Тайбэй. 1973: Chen К. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L., 1967; Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956.

M. В. Анашина