Духовная культура Китая

В отличие от обычных очерковых справочников и словарей, изданных в последние годы в России и на Западе, пятитомная энциклопедия ставит своей целью дать комплексное представление о китайской духовности и ее роли в мировой культуре. Энциклопедию открывает том, посвященный основам китайской духовности, представленной учениями всех основных школ и направлений философии древности, средневековья и современности. Второй том освещает мифологические и религиозные представления китайского народа, оформленные в конфессиональные институты и бытовые верования. Третий том дает возможность читателям ознакомиться с богатейшим наследием китайской литературы и искусства. Уникальные материалы исторической мысли, политической культуры и правового сознания представляет четвертый том энциклопедии. Пятый том посвящен широчайшему спектру гуманитарных и естественных наук — от педагогики и экономики до математики и астрономии. Наряду с энциклопедическим словарем «Китайская философия» (М., 1994) энциклопедия «Духовная культура Китая» призвана стать адекватным откликом на заветы основоположников отечественного китаеведения — Н.Я.

Становление китайской государственности, как и цивилизации в целом, происходит начиная с эпох Ся (XXI-XVI вв. до н.э.) и Шан-Инь (XVI-XII/XI вв. до н.э.) на базе развития орошаемого земледелия. Проведение колоссальных ирригационных и водорегулирующих работ требовало не только общегосударственной концентрации экономических и политических ресурсов, но и коллективных усилий больших масс людей, которыми управляла родовая аристократия. Сохранению господства этой родовой аристократии способствовал культ предков и Неба как высших авторитетов и источников власти в стране, роде и семье. Небесный владыка (шан ди) и дух основателя рода (цзу цзун шэнь) выступали как некое органически связанное единство. Их почитание заложило основы религиозной концепции «небесной судьбы» (тянь мин). Отношения внутри родовой аристократии, между правителем и его чиновниками и слоями родовой аристократии, а также между различными прослойками простолюдинов и государственными чиновниками регулировались жесткими правилами и нормами ритуала (ли [2]). Эта ритуальная нормативность сложилась (трансформировалась) в цельную систему политических идей управления на основе культа Неба, «выдающего» правителю мандат на высшую власть, и почитания предков. При этом сохранялись правила почитания «близкого родства» (цинь цинь), а патриархальный культ отцовской добродетели, братская любовь младшего брата к старшему, братская дружба и т.п.

История китайской духовной культуры XII/XI—III вв. до н.э. в период эпох Западная Чжоу (прибл. XII/XI-VIII вв. до н.э.), Чунь-цю (Вёсны и осени, или Ле-го — Отдельные государства, VIII-V вв. до н.э.), Чжань-го (Сражающиеся царства, V—III вв. до н.э.), вплоть до образования империи

Цинь (221 ДО Н.Э.) отмечена              Карта Китая эпохи Ле-го (Чунь-цю)

непрерывными дискуссиями и острой идейной борьбой вокруг интерпретации правил и норм ритуала (ли [2]), роли Неба как высшего источника власти, судьбы (мин [1]) как реализации воли Неба (тянь [ І])gt; отношения к традиционной установке на следование примеру предков, вопросов взаимодействия традиционных ритуалов и новых законо- уложений. Острая борьба шла также вокруг прав носителей унаследованных родовых титулов и посягавших на эти права новых разбогатевших землевладельцев и торговцев. В связи с этим особую актуальность приобрели идеи «упорядочения имен» (чжэн мин), столкновения вокруг которых отражали конфликт между родовой аристократией, стремившейся к восстановлению своего политического статуса, и новыми хозяевами жизни, требовавшими своего места в рамках существующей политической системы, регулируемой нормами традиционного ритуала. В книге «Чжуан-цзы» (IV—III вв.

,, ....

до н.э.) в главе «Тянься» эта ситуация представлена в виде следующей идеологической формулы; «Небо — прародитель, добродетель [правителя] — первооснова». />Все сложные связи человека с одухотворенным космосом (Небом) и окружающим миром (Землей) описывались в философской литературе в сюжетах диалектики превращения эфира (цы [/]), взаимного порождения, уничтожения и взаимополагания пяти первостихий (у сын), диалектики высшего закона — Пути (дао) и Великого предела (тай цзи), взаимодействия противоположных энергий инь []] и ян [/].

ft*»

z # У** '

fcfeE

% amp; Ш if

^fii

amp;

«J "              ' ' ІА/ ' Ж

vfc

v4lt;

* t •;/# і *

¦ % jfc- щ

f

Ъш * lt;

' М) J              ;

современное (актуальное), постоянное — изменчивое, (текучесть) эфира — (неизменность) закона, наличие — отсутствие, овеществленное — духовное, дао (Путь) — предмет (путник), знание — действие, душа (сердце) — природа.

Я I « fjf §

ft V* і iff!. CgT *

I A * ilffl®^^

A * * ^ \ * й              *

Китайская цивилизация, носителем которой выступает самый многочисленный суперэтнос планеты Земля — ханьжэнь, последовательно прошла все стадии исторического развития человечества, а потому может служить репрезантатив- ной моделью генезиса цивилизаций восточного типа и представлять их в диалоге культур Востока и Запада. На всем протяжении своей пятитысячелет- ней истории она характеризуется необычайной жизнестойкостью и способностью консолидироваться.

Китайская духовная цивилизация сложилась на одном географическом пространстве и на основе одной этнической общности (внутренние племенные и языковые различия при наличии ханьской доминанты лишь

подчеркивали единство).

Китайская цивилизация мировоззренчески, идеологически и политически конституировалась как Срединное государство, Поднебесная. Пространственные и временные циклы и ритмы здесь организованы так, что центробежные тенденции всегда уравновешивались и уравновешиваются центростремительными, сфокусированными на социоприродный центр. Этот центр воплощает идею национальной самоидентификации, самодостаточности, устойчивости и задает ориентиры внутреннему цивилизаци- онному движению,

В реальности, конечно, история китайской цивилизации намного богаче ее теоретического воспроизведения в логике законов социальной эволюции. Она включает не только эпохи и периоды подъема и расцвета китайского (прежде всего, ханьского) этноса, но и периоды упадка и даже распада единой китайской государственности, трагических междоусобиц, когда брат вое вад с братом. Яркую поэтическую картину этого дают знаменитые «Стихи за семь шагов» Цао Чжи, которые он сочинил по требованию своего царственного брата, угрожавшего ему в противном случае страшными карами.

Цао Чжи сделал семь шагов перед сидевшим на троне братом и прочел следующий экспромт:

Варят бобы, —

Стебли горят под котлом.

Плачут бобы:

«Связаны все мы родством!

Корень один!

Можно ли мучить родню?

Не торопитесь

Нас предавать огню!»

{Пер. Л.Е, Черкасского)

Однако китайская цивилизация всегда находила в себе внутренние ресурсы жизнестойкости и обновления. Важнейшей предпосылкой этого выступает ее высочайшая адаптивность, ориентированность на самосовершенствование и изучение опыта других культур. Со времен Конфуция (VI-V вв. до н.э.) основная константа самосознания человека Срединного государства выражается в принципах «совершенствования себя» (сю шэнь) и «любви к учебе/мудрости» (хао сюэ).

Местоположение китайского этноса, определяемое в его самосознании как срединное, характеризовалось тем, что Китай в течение многих столетий развивался на собственной основе без тесного и прямого взаимодействиями с другими центрами цивилизационного развития — Древней Грецией, Древним Римом, Индией, Персией, арабскими странами.

Лишь в эпоху Цинь Ши-хуана (221-207 до н.э.) китайская империя Цинь столкнулась с центральноазиатскими государствами и кочевниками. До этого ханьский этнос общался только со своими соседями, которых он превосходил по уровню культурного развития. С этими племенами и этническими образованиями ханьские государства

вели обмен, устанавливали даннические отношения. Многие из них были завоеваны и ассимилированы, другие, например гунны (сюнну), покинули сопредельные с этими государствами территории и совершили грандиозный переход из Азии в Европу Ассимилируясь по пути со многими другими племенами, они стали родоначальниками ряда угрофинских этносов.

Вів. н.э. в Китай из Индии пришел буддизм. Однако на китайской почве буддизм претерпел значительную трансформацию, впитав в себя многие компоненты китайских народных верований, даосизма и конфуцианства. Именно китайский вариант буддизма был воспринят в Корее, Японии и Вьетнаме. Буддизм под влиянием китайской духовной традиции «совершенствования себя» разработал глубокую философско-психологическую систему духовного и физического саморегулирования и самосовершенствования. Эта система получила широкое распространение и развитие в средневековой Японии. Из Японии она под именем дзэн-буддизма распространилась в Европе и Северной Америке, завоевав особую популярность в интеллектуальной среде.

В IX—X вв. в Китай проник ислам. Часть ханьцев восприняла его. Синтез традиционной китайской и исламской культур привел к формированию целой этнической группы — дунган в рамках китайского суперэтноса.

Перечень идейных трансформаций можно продолжить, сославшись, например, на идеологию суньятсенизма, которая в духе китайских традиций переработала и объединила в некое единое учение либеральные идеи западного модернизма и популистские социалистические идеи.

Аналогичная трансформация произошла и с идеями Маркса и Ленина. В свое время эти идеи в интерпретации Мао Цзэ-дуна стали мобилизационной идеологией борьбы за национальное освобождение и возрождение величия Китая и развитие китайской цивилизации.

В современном Китае процесс «китаизации» марксизма по Мао Цзэ-дуну перерос в формирование новой концепции социализма с китайской спецификой под лозунгом построения гармоничного общества на основе развития и расцвета трех культур: материальной культуры (подъем и развитие экономики и рост благосостояния населения); духовной культуры (всестороннее развитие культуры, науки, образования); политической культуры, что означает совершенствование политической системы и развитие демократии с учетом специфики Китая.

Одной из отличительных особенностей китайской духовной культуры является ее светскость, фактическая независимость от религии. Китаец может одновременно относиться с сочувствием к ритуалам и обрядам нескольких религий — христианства (любых конфессий), даосизма, буддизма и т.д., т.е. китайской духовной культуре присущи веротерпимость и готовность к диалогу

Хотя традиционные народные верования и суеверия, анимизм, даосизм, буддизм, а также ислам, католичество, протестантизм, православие так или иначе оказывали влияние на китайскую философскую и в целом на общественную мысль, ни одно из этих религиозных образований на протяжении пятитысячелетней истории Китая не становилось идеологической доминантой.

Современное состояние и перспективы международного экономического, политического и культурного развития показывают, что китайский фактор и опыт китайской

цивилизации играют ныне все более важную роль в поддержании конструктивного межци- вилизационного диалога, В связи с этим можно полагать, что иивилизационный подъем Китая и рост его влияния станет в целом важным стимулом подъема и развития всей человеческой цивилизации.

Понятие духовной культуры Китая. Без понятия «культуры» сегодня не обходится ни одна серьезная гуманитарная дисциплина. Однако каждая из них определяет культуру по- своему в зависимости от целей, познавательных возможностей и ценностной ориентации. Вследствие этого в современной исследовательской литературе фигурируют десятки определений, которые не дают ее целостного понимания. Такое положение дел отражается и на понимании категории «цивилизация», определяемой через культуру. Цивилизацию называют «культурой в широком смысле слова», «культурной целостностью», «собранием культурных характеристик и феноменов», «культурой городов», «судьбой культуры» и т.д. В результате возникает множество определений понятия цивилизации, которые не углубляют и не дополняют друг друга, а скорее, вносят путаницу. Вопрос еще более усложняется и вырастает в проблему, когда предметом исследовательского интереса становятся явления духовной культуры и духовной цивилизации.

Как представляется, решение этой проблемы в значительной степени может быть облегчено путем выявления ключевого метода формирования культур и цивилизаций, закрепленного в таких наименованиях, как, например, китайское дао, индийский Ом, западноевропейский Логос, русский Глагол. Такой метод определения культур и цивилизаций берет за основу их структурно-функциональный архетип. Примером тому в данном случае и служат китайская культура и цивилизация дао.

По-китайски термин «цивилизация» обозначается иероглифамивэнъмин, а «культура» —jCi^C вэнъхуа. Термин вэнъмин дословно означает «культурное просветление», «культурное просвещение», а вэнъхуа — «культурное развитие», «кулътуризация». Эти понятия непосредственно указывают на происхождение цивилизации от культуры (вэнь). Иначе говоря, китайская цивилизация есть этап развития культуры (вэнь) в степени разумного «просветления» (мин [3]) и исторической «модернизации» (хуа).

Термин вэнь этимологически восходит к значениям «узор» и «орнамент». В философском контексте он претерпел содержательное изменение и стал означать сеть небесных и земных узоров, в которые каждое из философских учений закладывало свой смысл понимания природной и человеческой жизни. Например, сочетание вэнь мин встречается в древнейшем «И цзине» («Канон перемен»), в «Вэнь янь чжуани» («Комментарий изящных выражений»), где раскрывается значение мантической фразы ко второй черте гексаграммы № 1 (Цянь — Небо, Творчество): «[Канон гласит:] „Появившийся дракон находится на поле", [комментирую:] это просветление узоров (вэнь мин) Поднебесной». Упомянутый здесь дракон символизирует хтоническую, родовую сущность человека, смыслы которой запечатлены в узорах тела дракона. Дракон был сокрыт под водой (начальная черта гексаграммы Цянь), но вот он выныривает и появляется на суше (вторая черта). Его узоры просветляются космическими «лазерами» — солнечным и лунным светом. В результате этого над плоскостными узорами выстраиваются объемные «голограммы» (сян []] — образы), с которых и считываются человеком смыслы его родовой жизни.

Это же сочетание вэнь мин встречается в пояснительной фразе к гексаграмме № 49 (Гэ — Смена), состоящей из нижней (внутренней) триграммы Ли (Огонь, Свет)

и верхней (внешней) триграммы Дуй (Водоем, Радость): «Просветление узоров (вэнь мин) посредством Радости; великому свершение посредством прямоты». Здесь тоже наблюдается сочетание внутреннего и внешнего — сокрытой сущности дао в узорах- письменах и ее разумного просветления, что затем отражается и в понятии цивилиза- циИ _ вэнъмин. Оно совмещает в себе внутреннюю тайну культуры и ее внешнее осознание и практическое воплощение.

Стечением времени в порядке смены цивилизационных эпох культура (вэнь), навечно закрепленная в космических узорах Неба и Земли, получала все новые и новые просветительские интерпретации. Один такой слой ложился на другой, последующий наследовал и расширял предшествующий, и таким образом складывалась многослойная космическая книга культуры китайской Поднебесной, получившей обшее наименование культуры дао.

Китайские мудрецы и философы детально описывают органическое строение и функции культуры дао. Согласно древним письменным источникам, культура дао представляет собой живой организм, наполненный телесным, духовным и идеальным (мыслительным) качествами. Его жизненные процессы стимулируются вселенскими энергиями инъ [1] и ян [/], от которых, согласно «Канону перемен», и произошло название китайской культуры: «То инь [ /], то ян [ 1} — это и называется дао». Инь [I] и ян [ /] формируют из каждой качественной составляющей по пять иньских и по пять янских элементов. Из телесного качества сепарируются физические элементы му [J], хо [ /], ту, цзинь [2], шуй — дерево, огонь, земля, металл, вода. В совокупности они называются у син — букв, «перекрестие [двух] пятерок». Из духовного качества получаются дэ[1), жэнь [2], и [7], ли [2], синь [2] — добродетель, человеколюбие, долг, ритуал, доверие, Они называются у чан — «постоянство [двух] пятерок» или «пяти элементов». Из идеально-мыслительного качества происходят числовые элементы — пять нечетных и пять четных чисел в пределах десятки: янские — 1, 3, 5, 7, 9; иньские — 2, 4, 6, 8, 10. Они называются тянь шу — «небесными числами» и ди шу — «земными числами», которые в совокупности образуют у-шу — «числа [двух] пятерок». Внутри культуры дао янские элементы располагаются один над другим по вертикали, иньские — в виде креста по горизонтали (один элемент в середине и четыре на концах крестообразно пересекающихся отрезков). Те и другие элементы соотносятся по парам как зеркальные аналоги и движутся по замкнутым круговым траекториям. В центре образуемого ими объема они сходятся и в полном цикле сопряжения сплетают триединую телесно-духовно-идеальную спираль. Последняя играет роль структурно-функционального архетипа культуры дао и несет ее генетический код. Спираль элементов «постоянства [двух] пятерок» в обшей спирали архетипа культуры дао и есть ее духовный архетип. Каждая архетипическая составляющая — у син, у чанgt; у-шу — выступает основанием своей космической сферы: у син служит основанием материальной сферы (сферы вещей), у-шу — сферы разума (ноосферы), у чан — духовно-нравственной сферы (этосферы).

В процессе сопряжения элементов архетипа дао выстраивается космос Поднебесной: из идеально-мыслительного качества образуется Небо и сфера разума (ноосфера), из телесного — земля и материальная сфера, из духовного — центр и духовно-нравственная сфера (этосфера). Одновременно с этим осуществляется и синтез людей, вещей и перво- предков (родовых тотемов), которые рассредоточиваются по космическим уровням: пер- вопредки возносятся на Небо и превращаются в небожителей, вещи оседают на землю,

а человек утверждается в духовном центре Поднебесной. Отсюда и проистекает антропологическая максима древнекитайских философских учений, как ее сформулировал, например, Ян Чжу (V—IV вв. до н.э.): «Среди всего живого самый одухотворенный — человек». Стоит человеку хоть на йоту изменить в духовном центре ритм пульсации энергий инь [1] и ян[1], это мгновенно вызывает изменение всего духовного, а вместе с ним телесного и мыслительного настроя дао. Вот почему китайцы издревле так берегли гармоничный ход своего духа и назвали пять духовных качеств «постоянными» (у чан).

Уже здесь, на архетипическом уровне, обнаруживается ряд свойств, характеризующих духовную культуру и цивилизацию, базирующихся на принципообразующей основе дао- Пути, высшего закона Вселенной.

Во-первых, в культуре дао наблюдается изначально присущее ей тождество человека и космоса (Неба): «Небо и человек — едины, Небо и человек взаимно преодолеваются (влияют друг на друга)», — утверждают древние писания. Это тождество развертывается в основную рефлексивную модель мышления, согласно которой живой космос мыслит себя в подобии человеку, а человек мыслит по законодательствующему образцу космоса и достигает искомого интеллектуального единства и просветления, что хорошо иллюстрирует «Канон перемен»: «Учитель (Конфуций) сказал: „Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному результату, идя разными путями. Единство достигается множеством различных мнений. Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит, луна приходит, луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна друг с другом чередуются, и просветленность [озарение] рождается"».

Во-вторых, архетип культуры дао закладывает логическую и поведенческую основу слова и дела субъекта цивилизации: «Слово и дело — высший метод управления благородного мужа... Слово и дело — это то, посредством чего благородный муж движет Небо и Землю». Так говорят авторы «Канона перемен» и тем самым подтверждают социоантропоморфный статус космоса, т.е. протекание жизни человека по социальным законам, отлитым в природных матрицах Неба и Земли.

В-третьих, основным носителем духовной сущности в культуре дао является человек. Он медиум, в котором сходятся, объединяются и от которого расходятся по своим местам небесное идеальное и земное телесное качества. Без срединной человеческой духовности вся гармоничная конструкция культуры дао рассыпается. Поэтому можно заключить, что культура дао в выражении себя в статусе единого есть развивающаяся духовная культура с антропоморфным центром. Конфуций закрепил это своим словом: «Человек может развить дао, но не может развить дао человека».

го

Со временем по причине безграничной свободы и активности человека еще не устоявшаяся цивилизационная гармония разрушается. Мировоззренчески это выражается в том, что человек выключается из срединного звена Поднебесной. Он попадает на Землю и в собственном мировосприятии уравнивается с «десятью тысячами вещей». Связи человека и космоса разрываются, духовный центр пустеет, и вся Поднебесная ввергается в хаос. В желании воссоздать былую гармонию человеческая Поднебесная выделяет из своей массы духовных предводителей — «совершенномудрых людей» {шэн жэнь). Они закрывают собой зияющую духовную брешь, организуются в союзы по модели архетипа дао, встраиваются в природные ритмы, согласовывают с ними новые социальные ритмы, открывающие перспективу государственного устройства общества, и разрабатывают новую модель архетипа культуры дао. Результатом их творчества стала графическая система горизонтально

вертикального сопряжения зеркальных рядов восьми янских и восьми иньских (8x8) триграмм с построенной на них спиралью 64 гексаграмм.

Это была первая попытка духовной реставрации гармонии культуры дао, зафиксированная в «Каноне перемен». Совершенномудрым людям наследовали философы, сохранившие в себе достоинства и способности своих учителей — мудрость, дар пророчества, поэтичность. Они заняли место совершенномудрых и осуществили вторую попытку духовной реставрации культуры дао, положив начало даосизму и конфуцианству.

Учение даосизма, основателем которого считается JIao-цзы (VI в. до н.э.), базируется на горизонтальной составляющей архетипа дао. Мировоззренчески оно сориентировано на родовое прошлое. Даосский метод реставрации дао — «деяние недеяния и не-недеяние» (вэй у вэй эрубу вэй) при опоре на естественность — цзы жань; средство — постоянное дэ [ 1] (нравственный аналог дао и обобщенное выражение духовного архетипа у чан); духовный предводитель — совершенномудрый человек (шэн жэнь); конечная цель — достижение утраченного единства человека с природой и первопредками. Философское кредо даосизма выражено в термине — цзюэ сюэ, имеющем двойное значение: «отрицание учености- мудрости» («афилософия») в отношении к конфуцианской учености и «совершенная ученость-мудрость» в отношении к самосознанию школы даосизма.

Конфуцианство, основателем которого является Конфуций, базируется на вертикальной составляющей архетипа дао. Мировоззренчески оно сориентировано в будущее — на идеалы гражданского общества. Конфуцианский метод реставрации дао — индивидуальная и коллективная активность человека, развивающего дао по духовно-нравственным образцам древности; средство — расширяемое человеком дэ [7] (нравственный аналог социоморфного дао и обобщенное выражение духовного архетипа у чан); духовный предводитель — благородный муж (цзюнь цзы); конечная цель — построение общества «всеобщего благоденствия» (да тун) через промежуточную ступень общества «Малого благоденствия» (сяо кан). Философское кредо конфуцианства выражено в понятии хао сюэ — «любовь к учению/мудрости» («философия»), стоящем в оппозиции к даосскому понятию цзюэ сюэ — «отрицание учения/мудрости» («афилософия»).

Даосизм и конфуцианство на основе архетипа родовой культуры разработали свои архетипы дао. В полном виде они отображены в письменных памятниках «Хуайнань-цзьг» — «Философы из Хуайнани» (II в. до н.э.) и «Бо ху тун» — «Диспут в Зале белого тигра» (I в. до н.э.), которые подытожили развитие древнего даосизма и конфуцианства. Будучи мировоззренчески разнонаправленными, эти два учения, однако, могли бы при условии объединения на основе матрицы «Канона перемен» дать гармоничное синтетическое учение, попытки к чему в длительной истории Китая делали та и другая стороны, о чем, в частности, свидетельствуют найденные в Годяне тексты, вырезанные на бамбуковых планках.

Надо отметить, что в период Сражающихся царств существовали и другие философские школы, представители которых активно вели дискуссии с приверженцами даосизма и конфуцианства.

Особое место среди них занимает великий мудрец и создатель начал китайской логики и теории познания Мо Ди (V в. до н.э.), а также его последователи — «поздние монеты», которые для воплощения в жизнь принципов своего учителя создали своеобразный орден борцов за идеалы «всеобщей любви и взаимной выгоды». Монеты были выразителями возникшей в эти годы многочисленной прослойки ремесленников, торговцев, бродячих учителей и грамотеев.

В противоположность конфуцианцам Мо Ди и его школа выступали за регулирование отношений между верхами и низами не на основе ритуалов, а на основе претворения в обществе договорных принципов «совершенномудрых правителей», «почитания единства» народа и мудрого правителя. Мо Ди пытался отождествить свое учение с «Небесным мандатом» (тянь мин), одновременно выступая против конфуцианского утверждения о предопределенности судьбы каждого человека.

На грани III-II вв. до н.э. моизм лишился социальной и интеллектуальной базы для продолжения своего существования и сошел с философской арены. Лишь в конце XVIII в., особенно в первой половине XX в., популистские протохристианские утопические идеи Мо Ди вновь привлекли внимание исследователей и моралистов, например Л.Н. Толстого.

В целом реставрация конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой гармонии культуры дао — истинного Пути космоса и человека — по моделям архетипов дао с частичным использованием духовных ценностей, универсалий и категорий «славных школ» периода Сражающихся царств стала по своей сути основой духовной культуры и цивилизации Китая. Эта сознательная и целенаправленная реставрация обернулась самым настоящим творчеством. Оно превратило мифо-космологический узор — вэнь (образно говоря, узор дракона) в культуру(узор дао), просветило (мин [J]) ее, модернизировало (хуа) в соответствии с требованием времени и воплотило ее в духовную цивилизацию Китая (вэнъмин, вэнъхуа), Все это и обосновывает состав энциклопедии.

Обычно понятие духовной культуры и область ее бытования ограничиваются философией и религией, т.е. теми сферами разума и веры, где фигурируют дух и душа. В энциклопедии эти рамки значительно и, как нам кажется, оправданно расширены: каждый из разделов отражает развитие духовной культуры дао соответственно специфике своего предмета и метода. Литература, например, отталкивается от мифо-ритуального родового дао, овладевает его тайной в духовном слове («Канон перемен»: «Дух извлекает тайны мириад вещей и изрекает в слове»), развертывает его в музыкально-поэтической ритмике в модели архетипа дао, ткет объемное полотно духовной книги дао («Канон перемен»: «„Перемены" — это такая книга, где целиком наличествует широкое и высокое, где содержится дао Неба, содержится дао человека, содержится дао Земли»), умножает свои направления, жанры, стили, воплощает ицзиновское, даосское и конфуцианское дао в теоморфных, зооморфных и антропоморфных образах, оживотворяет их родовым и социальным ритуалами, выплескивает их в устном и письменном слове на народные широты и иерархические чиновничьи высоты Поднебесной, онтологизирует их в человеке и его природном окружении и насыщает действительность духовным дао.

Историческое сознание тоже работает в ключе духовных перемен. Сыма Цянь (II-I вв. до н.э.), один из основоположников китайской исторической науки, рассматривает процесс истории в виде замкнутых циклов. Используя положения Цзоу Яня (IV—III вв. до н.э.), ведущего представителя философской школы инъян-цзя, Сыма Цянь проецирует эти циклы на у син — физическую конструкцию архетипа дао. Соответственно количеству пяти физических элементов Сыма Цянь берет пять династийных эпох, действительно сменивших друг друга ко времени жизни историка: правление героя Юя соотносится им с элементом земля, династия Ся — с деревом, династия Инь — с металлом, династия Чжоу — с огнем, династия Цинь — с водой. Династия Хань, следующая за династией Цинь, начинает новый исторический цикл с земли.

«Є®*

S і-'1

Так располагаются Сыма Цянем династии в архетипической модели. Но это еще только слепая физическая плоть истории, вписанная посредством архетипической конструкции в космографию Поднебесной. Одновременно нравственные смыслы истории выражаются в пяти духовных добродетелях у чан, которые вместе с физическими элементам у сын и династийными наименованиями циркулируют по связям архетипа дао. Среди них фигурируют прямодушие, почитание старших, духовная культурная образованность и т.д. Метод такого архетипического осмысления истории прочно занял свое место в мировоззрении китайской Поднебесной. Он использовался при построении средневековых исторических концепций и используется в современности. Таким образом, раздел исторического сознания с полным правом включается в состав духовной культуры.

Меньше всего читатель мог бы ожидать включения экономической мысли Китая в область духовной культуры, но между тем именно здесь начиная с древности прослеживается теснейшая связь экономического принципа «выгоды» и духовного принципа «долга/справедливости». В целях усмирения хаоса Поднебесной конфуцианство, например, выдвинуло две взаимосвязанные социальные концепции. Первая из них называется да тун (Великое единение) и соответствует той фазе, когда «Поднебесная принадлежала всем» и находилась в состоянии гармонии. После да тун наступило время смуты, когда «великое дао сокрылось во мраке» и «Поднебесная стала принадлежать отдельным семьям». Для преодоления этого состояния на пути к утраченной гармонии была выдвинута промежуточная концепция сяо кан («Малое благоденствие»). Она полностью основывалась на духовном архетипе дао, что отчетливо видно по описанию ее в трактате «Ли цзи» («Записи ритуалов»): «Ныне Великое дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала принадлежать отдельным семьям. Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребенок стал только чьим-то ребенком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. Теперь ритуал (ли [2]) и долг (и [7]) стали путеводной нитью. Посредством них определяют ранги государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жен, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему и замыслы строились по ритуалу и долгу, и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались на трон. Из этих шести благородных мужей не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и [ 7)), [на нем] основывали свою веру (синь [2]), [по нему] определяли совершённые промахи (го [J]), блюли человеколюбие (жэнь [2]) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан [2]). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счел бы его настоящим бедствием. Это и есть сяо кан».

Названные концепции, теперь уже в последовательности от сяо кан к да тун, проявляются в современной жизни Китая, но не как памятные факты далекой архаики, а как официально принятые культурная, политическая и экономическая программы построения гармоничного и развитого общества. Например, построение «социализма с китайской спецификой» в КНР осуществляется в контексте обновленной концепции сяо кан, в которой сочетаются «достижение среднего достатка» для каждой семьи и «построение Духовной цивилизации» для всего народа. «Духовная цивилизация» должна впитать все

лучшее из духовной культуры дао. При этом ее влияние простирается за границы Срединного государства. Для Азиатско-Тихоокеанского региона становится реалией такая категория, как «страны конфуцианского культурного региона», где ведущую роль в социальном и экономическом прогрессе играет конфуцианская духовная культура дао. Таким образом, и том, посвященный экономической мысли, находит свое законное место в энциклопедии. Подобное же обоснование при разработке стратегии энциклопедии получил каждый раздел, что и отражено в содержании статей и делает излишним формальное изложение всех этих обоснований.

Эволюция и периодизация духовной культуры. Эволюция духовной культуры начинается от ее истока — родового архетипа дао. Первоначально он вписан живой спиралью в космические узоры Неба и Земли, между которыми в центре мироздания располагается человек. В составе коллективного родового сообщества он считывает с космических узоров образцы гармоничного постоянства, закрепляет их в родовой памяти, дополняет их новым содержанием духовной саморегуляции и вновь считывает их в небесные и зем-

; ные узоры. Все это осуществляете я человеком посредством коллективного мифо-риту- ального общения не быстрее и не медленнее природных энергийных ритмов инь [ 1] и ян[1\. В результате такого считывания в сознании рода формируются духовные символы дао в обликах зооморфных, теоморфных или антропоморфных существ. Примером тому может служить птица фэн хуан (Феникс) из «Канона гор и морей» («Шань хай цзин», IV в. до н.э.). Это родовой духовный символ, на теле которого в процессе песнопения, танца и энергетической подпитки природным естеством (цзы жань) проявляется в пяти цветных узорах архетипическая духовная спираль «постоянства [двух] пятерок»: «Есть птица... Ее вид подобен петуху, на ней пять цветных узоров, именем зовется фэн хуан. Узор головы ее называется дэ [7] (добродетель), узор крыльев называется и [1] (долг), узор спины называется ли [2] (ритуал), узор груди называется жэнь [2\ (человеколюбие), узор живота называется синь [2] (доверие). Это такая птица, которая питается естеством (цзы жань), в соответствии с природными ритмами поет и танцует. Когда она появляется, Поднебесная умиротворяется и успокаивается».

С переходом от рода к государству архетип дао копируется, схематизируется и переводится в поле активного с ним оперирования человеческим субъектом уже безотносительно к чередованию природных ритмов и протеканию круговоротов бытия. При этом духовные родовые символы претерпевают изменение. В процессе схематизации с них снимаются тео- морфные, зооморфные и антропоморфные покровы. Под ними открывается чистая понятийная сущность, которая тут же получает устное наименование и письменное иероглифическое обозначение. «Я не знаю его имени, — говорит JIao-цзы в момент демифологизации дао. — Даю ему прозвище (обозначаю письменным знаком) — называю дао, подбираю для него имя — называю „Великим"».

Книга духовной культуры, выстроенная по модели спирального архетипа дао из космических узоров, графических знаков и иероглифов, получается объемной со строго фиксированными связями и определенным количеством понятийных универсалий — пятью инь- скими и пятью янскими категориями. В зависимости от происходящих социamp;тьных перемен над ними надстраиваются новые слои из тех же наименований категорий, только насыщенных дополнительными смыслами и объединенных новыми связями. В этом концентрическом построении каждый категориальный слой является комментарием предыду-

щего, дополняющим, развивающим его и меняющим духовный лик дао. Эти слои разжимаются, обрастая дополнительными цепочками связей и категорий между узловыми соединениями, и сжимаются, возвращаясь к своему изначальному объему Говоря словами древних классиков, текст духовного дао дышит переменами.

Слои культуры дао соединяются по методу «привязывания» или «пришнуровывания» (си [3]) одного слоя к другому Так, например, согласно «Канону перемен» графические системы триграмм и гексаграмм изоморфно копируют запечатленный в космических узорах архетип дао и полностью сплетают полотно дао Неба и Земли. Это первый слой, при- шнурованный к космической архетипической основе родовыми первопредками. Дааее новый слой, состоящий из новых образов и фраз, введенных в новые циклы, ритмы и танец, пришнуровывается совершенномудрыми людьми к спиралям триграмм и гексаграмм. «Совершенномудрые люди установили образы, чтобы исчерпать мысль; выстроили символы (гексаграмм), чтобы исчерпать правду и ложь; привязали к ним фразы, чтобы исчерпать свои речи; придали им изменчивость и цикличность, чтобы исчерпать пользу; задали ритм и закружили их в танце, чтобы исчерпать дух», — так говорит Конфуций в «Каноне перемен», отдавая приоритет создания системы перемен совершенномудрьш людям.

Затем ко второму слою, в частности к фразам, привязанным к чертам 64 гексаграмм, пришнуровывается третий слой — слой авторского творчества философов. Эту процедуру в «Каноне перемен» проделывает сам Конфуций: «Б „Переменах" сказано: „Возложишь колодку [на шею (?)] и уничтожишь уши. — Несчастье"» (пер. Ю.К. Щуцкого). Далее к этой мантической фразе Конфуций привязывает свой комментарий. «Учитель сказал: „Угроза опасности — упрочивай свое положение, угроза смерти — охраняй свою жизнь, угроза смуты — владей тем, что тебе подвластно. Вот почему благородный муж упрочивается, но не забывает об опасности; живет, но не забывает о смерти; правит, но не забывает о смуте. Вот отчего и сам непоколебим, и государство и семьи сохранены"».

То же самое наблюдается и в даосских трактатах, например в «Дао дэ цзине». К какому- либо из исходных (архетипических) положений как следствие из него пришнуровывается новое положение, относящееся к совершенномудрому человеку: «Кто деет — вредит всему. Кто удерживает — теряет все (первый слой). Вот почему совершенномудрьш человек не деяет, поэтому не терпит неудач, не удерживает, поэтому не теряет (второй слой)».

Следует отметить, что метод пришнуровывания (в обратном направлении —расшнуровывания), сращивающий этапы эволюции культуры дао, имеет универсальный характер. Он действует повсюду — и в индийской культуре Ом (хороший и всеохватывающий пример — построение ведийского корпуса и основанных на нем философских учений), и в греческой культуре Логоса (наблюдается в любом звене трансформации мифа в логос).

Интересно, что метод пришнуровывания, причем в буквальном наименовании на английском bootstrap (зашнуровывание), проявился в современной физике. Он положен в основу «бутстрэпной» теории частиц, объединяющей квантовую механику и теорию относительности таким образом, что обеспечивает радикальный прорыв в западном подходе к фундаментальной науке. Суть этой теории сводится к отказу от поиска «первокирпичиков» материальной Вселенной и рассмотрению ее в качестве динамической сети взаимосвязанных событий. В сфере построения научного мировоззрения «бутстрэпная» теория вводится в ранг «бутстрэпной» философии и квалифицируется как «наиболее глубокая система западного мышления». Очевидно, что в основном своем положении «бутстрэпный» метод аналогичен методу концентрического расширения и сужения архетипа культуры дао. Только

архетип охватывает не одну лишь материю, но психику и сознание человека. «Бутст- рэпный» метод и «бутстрэпная» философия еще раз подтверждают, во-первых, универсальность метода культурогенеза, основанного на спиральных архетипах; во-вторых, что «бутстрэпность», где бы она ни обнаруживала себя, в научном естествознании или в философии, не является ни уникальной особенностью, ни приоритетом «системы западного мышления»; в-третьих, что новое — это хорошо забытое старое.

Итак, эволюция духовной культуры Китая представляет собой послойно разрастающийся комментарий, сфокусированный на изначальных смыслах и образах культуры дао. Каждый такой слой есть фазис духовного генезиса дао, представленный в калейдоскопе понятий и эстетических образов. Движущим мотивом этой эволюции является естественная (природная) и историческая (цивилизационная) пульсация человеческого общества, представленного в центре дао его духовными наставниками — совершенномудрыми людьми и философами. Они теоретизируют вместе с дао, срастаясь с его ликами и смыслами. При этом их комментаторские оболочки обнимают все жизненные процессы общества, и потому категории каждого слоя духовной культуры наполняются смысловым содержанием в зависимости от гуманитарной целевой направленности. Один и тот же их системный набор может быть по содержанию философским, религиозным, политическим, этическим и т.д.

Это не недостаток культуры дао, обычно относимый на счет иероглифической письменности и называемый исследователями «понятийным синкретизмом», а несомненное достоинство философского языка, способного выражать в одной спиральной модели категорий всю полноту диалектических смыслов дао. Кроме того, необходимо учесть, что каждое из трех учений — ицзинистика, даосизм и конфуцианство — задает свою смысловую развертку послойного комментария, что можно продемонстрировать на отдельной категории, например на категории жэнь [2] — «человеколюбие».

В мифо-ритуальной символизации жэнь [2] — это цветной узор (вэнь) на мировоззренческом теле поющей (миф) и танцующей (ритуал) тотемной птицы фэн хуан, несущей духовные смыслы гармонии Поднебесной: «Узор груди [птицы фэн хуан) называется человеколюбием... Когда она появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается»,

В «Книге перемен» жэнь [2] включается человеком в космическую духовную генерацию дао: «То инь [/], то ян [ 1] — это и есть дао, то, что наследует его, — добро, то, что завершает его, — природа/натура. Человеколюбивый, видя это (дао), называет его человеколюбием», В даосизме у Jlao-цзы человеколюбие скрепляет дружбу и наполняется добротой: «Обретая друзей, наполняй добротой человеколюбие».

У Конфуция человеколюбие вкладывается в генерацию человеческого дао и имеет своим основанием семейно-родовые отношения, а в них — почитание старших: «Благородный муж трудится над основой, основа утверждается, и дао рождается. Почитание родителей и старших братьев — это и есть основа человеколюбия!»

Соположение и соотношение категорий по модели архетипа дао обеспечивает их саморефлексию, при которой иньская и янская противоположности внутри каждой категории отражаются друг в друге через среднее звено, имеющее положительную или отрицательную модальность. Это хорошо показывает ряд философско-категориальных палиндромов у Лао-цзы: вэй у вэй — «деяние—не-деяние», чжи бу чжи — «знание—не-знание», сюэ бу сюэ — «учение—не-учение», ши бу ши — «служение—не-служение», дэ бу дэ — «добродетель— не-добродетель», дао кэ дао — «дяо—может—для» и др. Вместе с тем каждая категория

отражает в себе и общий архетипический строй категорий и раскрывается в пяти значениях. Когда у Конфуция спросили о человеколюбии, он ответил: «Тот, кто сможет осуществить пять [принципов] в Поднебесной, считается человеколюбивым... [Это] уважение, великодушие, доверие, сметливость, милость». В следующий комментаторский слой категория жэнь [2] может переходить не в собственном наименовании, а в синонимах и переносить связки категориальных определений из предыдущего комментаторского слоя, образуя сложный объемный кроссворд.

Периодизация эволюции духовной культуры дао и есть процесс формирования ее слоев, вплетенный в исторический процесс китайского общества. Оно проходит стадии родового общества, переходного общества, общества с государственным устройством и далее меняет свои формы вплоть до современного типа республики. Каждому значительному историческому этапу соответствует свой сферический слой в концентрической архитектонике духовной культуры. Как правило, эти этапы отделяются сменой династийного правления. Поэтому в энциклопедии подача материала осуществляется с формальной хронологической фиксацией по династиям, но также с переводом в европейское летосчисление и аналитическим освещением конкретного явления в контексте определенного культурного слоя дао. Несомненно, что внутри той или иной предметной области — философии, религии, искусстве и т.д. эволюционная динамика духовной культуры может быть не одинаковой, с перерывами и преимущественной ориентацией или на конфуцианство, или на даосизм, или на ицзинистику, или на китайский буддизм, или на их синтетические идейные образования. Однако предложенный метод периодизации все это учитывает и способствует воссозданию общей картины духовной эволюции дао.