ЛЮ ЦЗУН-ЮАНЬ

Лю Цзуи-юань, Лю Цзы-хоу, прозв. Лю Хэ-дун («Лю из Хэдуна»). 773, уезд Цзесянь обл. Хэдун (совр.

Утверждал, что развитие человеч. об-ва не следовало «замыслам совершенномудрых (шэн |1])», но шло в русле человеч.

и буддизма» выглядел необычно для мыслителя его круга. Поэтому в совр. науч. лит-ре высказываются три точки зрения о соотношении идей Лю Цзун-юаня и буддизма: 1) буд. идеи не оказали заметного влияния на материал истич. в целом взгляды Лю Цзун-юаня; 2) его воззрения в принципе эклектичны; 3) Лю Цзун-юанъ — адепт буддизма, а его философия носит идеалистич. характер.

* Лю Цзун-юанъ цзи (Собр. [соч.] Лю Цзун-юаня). Пекин. 1979; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное / Пер. с кит. И. Соколовой. М., 1979: Федорук В.Ф. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъ- юаня («Слово о Небе») // Проблемы восточной филологии. М., 1979; ** Желоховцев А.И. Литературные взгляды Хань Юя и Лю Цзунъ- юаня // Историко-филологические исследования. М., 1974; Чэнь Жо-шуй. Лю Цзун-юань юй чжун Тан жу-цзя фусин (Лю Цзун-юань и конфуцианское Возрождение в середине эпохи Тан) // Синь ши сюэ. 1994, № 5, с. 1-49.

Фу Юнь-лун

«Лю цзу тань цзин» — «Сутра помоста шестого патриарха». Др. назв.: «Хуй-нэн цзин» («Сутра Хуй-нэна»).

Центр, место в сутре занимает детальное обоснование концепции «внезапного просветления» (дунь у), к-рая была направлена против учения сев. ветви (бэй цзун) чань-буддизма, возглавлявшейся Шэнь-сю (VII — нач. VIJI в.), придерживавшимся концепции «постепенного просветления» (цзянь у). Во 2-й пол. VIII в. «Лю цзу тань цзин» была канонизирована всеми чань-буддистами. Дальнейшая история учения школы чань в значит, степени связана с развитием доктрин, в ней содержащихся.

И. В. Абаее

* Лю изу тань цзин // ТСД. Т. 48; «Книга поучений шестого патриарха (Хой-нэна)» // Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М, 1975, с. 304-335; Абаее И.В. Чань-буддмзм и культурно- психологические традиции в средневековом Китае, Новосиб., 1989. с. 175-227; «Сутра Помоста Шестого патриарха Хуйнэна» // Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., иссл. и комм. А.А. Маслова. М., 2000, с. 335-496; Das Sutra des sechsten Palriarchen / Libers, von E. Rousselle // Sinica. 5 (1930), p. 117-191; 6 (1931), p. 26-34: IJ (1936), p. 131-137, 202-210; Lu K'uan-yu. Ch'an and Zen Teaching. Third Series. L., 1962, p. 15-102; The Platform Scripture, The Basic Classic of Zen Buddhism / Tr. by Wing-tsit Chan. N.Y., 1963; Yampolsky Ph.

А.И. Кобзев

Лю-цзя ци-цзун — «семь учений шести школ», «семь школ шести общин». Общее название буд. сект IV-V вв. в Китае, занимавшихся разработкой концепции праджни (божэ). Все они были образованиями, предшествовавшими формированию полноценных школ в кит. буддизме позже, при дин. Суй (581-618) и Тан (618-907).

Соч. мыслителей лю-цзя ци-цзун не сохранились, однако их взгляды реконструируются на основе косвенных источников, прежде всего «Чжун лунь щу» («Толкования „Шастры о срединности*'») Цзи-цзана (V-VI вв.) и «Чжао лунь шу» («Толкования суждений/шастр 1Сэн]-чжао») Юань-кана {VII—VIII вв.; см. Саньлунь-цзун; Сэн-чжао). В свою очередь, авторы этих соч. ссылаются на «Лю-цзя ци-цзун лунь» («Суждения/'шастры семи учений шести школ»), автор к-рого Тань-цзи жил в период Сун (420—479) эпохи Южных и Северных династий, однако этот текст был утерян уже к эпохе Сук.

После перевода ряда сутр праджняпарамиты на кит. яз. возникли различные трактовки таких индо-буд. категорий, как праджня («мудрость»), шунья (кун [1] — «пустота») и др., что и отразилось в в наименовании каждого из «семи учений шести школ»:

бэньу-цзун (учение об изначальном отсутствии; школа коренного отсутствия) Дао-аня; в основе его подхода лежало положение об «изначальной/ коренной» (бэнь) «пустотности» и «безмолвности» природы дхарм, ее «изначальном отсутствии» (бэнь у). «Отсутствие» (у [/]) понималось как «начало разнообразных форм», предшествующее «бесчисленному множеству метаморфоз»;

бэньу-и-цзун (особое учение об изначальном отсутствии) Чжу Фа-шэня и Чжу Фа-тая. Последователи этого направления, к-рое отделилось от бэньу-цзун, считали, что «отсутствие/небытие» первично, а «наличие/бытие» (ю [7]) вторично; «отсутствие» не может быть рупа-дхармой, т.е. «чувственным»; цзисэ-цзун (учение о материальных формах) Чжи Дуня, утверждавшего, что «рупы как таковые» (цзи сэ), т.е.

синьу-цзун (учение о сознании отсутствия) Чжи Минь-ду, делавшего акцент на то, что конкретный чувственный опыт вступает в противоречие с буд. положением о «пустоте всего сущего», изложенным в сутрах праджняпарамиты;

шихань-цзун (учение о восприятии внутреннего) Юй Фа-кая, к-рый полагал, что изначальная природа «десяти тысяч дел и вещей» «пуста», однако благодаря «сомнительному восприятию» людей правильное знание искажается и изначальная природа вещей уже не кажется «пустой»;

хуаньхуа-цзун (учение о метаморфозах) Дао-и (или Тань-и), трактовавшего дхармы как призрачные, изначально не существующие; юаньхуи-цзун (учение о причинном происхождении) Юй Дао-суя, развивавшего теорию «двух истин» (эр ди): «наличие/бытие» возникает благодаря «соединению причин», это «мирская истина»; «отсутствие/небытие» — это «рассеивание причин», «истина первого порядка».

Представители этих направлений были тесно связаны между собой: например. Юй Фа-кай и Юй Дао-суй были учениками одного учителя. «Семь учений шести школ» оказали большое влияние на развитие доктрины праджни в философии кит. буддизма.

* Цзи-цзан. Чжун лунь шу (Толкования «Шастры о срединности») // ТСД. Т. 42, № 1564; Юань-коп. Чжао лунь шу (Толкования суждений/ шастр [Сэн]-чжао) // ТСД. Т. 45, N° 1859; Хань Тин-цзе. Цзи-цзан Саньлунь сюань и цзяо ши («Сокровенный смысл трех шастр» Цзи- цзана со сверкой и толкованиями). Пекин, 1987; ** Тан Юн-тун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фо-цзяо ши (История буддизма [в эпохи] Хань, Вэй? двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Фан Ли-тянь. Фо-цзяо чжэсюэ (Буддийская философия). Пекин, 1987; Чжунго фо-цзяо ши (История китайского буддизма) / Под ред. Жэнь Цзи-юя. Т. 2. Пекин, 1982.

М. В. Анаишна

лю-цзя

ЦИ-ЦЗУН

ЛЮ ШИ-ПЭЙ Лю Ши-пэй, Гуан-хань, Шэнь-шу. 24.06.1884, Ичжэн пров.

20Л 1.1919, Пекин. Мыслитель, публицист, обществ, деятель, один из первых пропагандистов анархизма в Китае, В 1902 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Специализировался в изучении канонич. летописи «Цзо чжуань». В юности воспринял антиманьчж. и антиавторитарные идеи из соч. Ван Фу-чжи и Хуан Цзун-си (XVII в.), В 1903 в Шанхае сблизился с радикально настроенными Чжан Бин-линем и Цай Юань-пэем, стал гл. редактором газеты «Цзинчжун» («Набат»), познакомился с зап. обществ.-политич. мыслью. Находился под впечатлением от взглядов Ж.-Ж. Руссо, утверждал, что «тема обществ, договора» содержится в 62 произв. конф. классики (см. Конфуцианство). В 1905 участвовал в создании Об-ва сохранения нац. наук (Госюэ баоиунь-хуй), ратовавшего за сохранение и «очищение» кит, культурного наследия. В 1907 эмигрировал в Японию, где вступил в Тунмэн-хуи (Объединенный союз), был одним из редакторов журн. «Минь бао» («Народный вестник»). Являясь сторонником революц. борьбы с маньчж. дин. Цин, в целом оставался на илеологич. позициях ортодокс, конфуцианства. Начало идейной переориентации Лю Ши-пэя связано с возникновением у него интереса к буддизму. С позиций буд. релятивизма выступил против конф. доктрины «правильного (употребления] имен» (чжэн мин). По Лю Ши-пэю, абсолютна лишь «пустота» (кун 11]), лежащая в основе мироздания, а «имена» (мин [2]), обозначающие различные явления, относительны. Абсолютизируя их, люди возводят искусств, границы, через к-рые потом не в силах переступить. Т.о., «дух наименований» мешает революц. творчеству. В Японии Лю Ши-пэй познакомился с идеями анархизма. С июня 1907 со своими единомышленниками начал издавать анархистский журн. «Тяньи бао» («Естественный закон»), открыл «курсы по изучению социализма». Подтверждение теорий зап. социалистов и анархистов искал во взглядах мыслителя школы нун-цзя Сюй Сина (IV в. до н.э.?) и даос, философа Бао Цзин-яня (III—Р/ вв.). Полностью изменил свое отношение к конфуцианцам Ван Фу-чжи и Хуан Цзун-си, обвиняя их в том, что они скрывали безнравственность власти. Идею абс. свободы Лю Ши-пэй подчинял положению о всеобщем и полном равенстве. В 1908, разочаровавшись в анархизме, вернулся в Китай и поступил на гос. службу. В кон. 1911 арестован революционерами, освобожден благодаря заступничеству СуньЯт-сена. В 1915 вошел в Чоуань-хуй («Об-во по изучению благополучия [гос-ва]») — монархич. орг-цию, добивавшуюся реставрации имп. правления во главе с Юань Ши-каем, к-рому Сунь Ят-сен уступил пост президента Китайской Республики. После смерти Юань Ши-кая в 1916 приглашен ректором Пекинского ун-та Цай Юань-пэем на преподавательскую работу. В последние годы жизни писал труды по вопросам истории, филологии, философии Китая в традиц. конф. манере.

* Лю Шэнь-шу сянь-шэн и шу (Посмертное [собр.] соч. г-на Лю Шэнь-шу). Т. 1-7. [Б.м.], 1936; ** Кодзима Юма. Рю Сибай-но гаку (Учение Лю Ши-пэя) // Гэймон. 1931, т. 22, № 5; Bernai М. Liu Shi-p'ei and "National Essence"//The Limits of Change. Camb. (Mass.), 1975; Biographical Dictionary of Republican China. Vol. II. N.Y.-L., 1968; Onogawa Hidemi. Liu Shi-p'ei and Anarchism // Acta Asiatica. 1967, № 12.

Е.Ю. Стабурова

ЛЯН НЭН              Лян нэн — «благомочие» (врожденная, интуитивная способность, нравствен

ный инстинкт). Термин кит. философии, гл. обр. конфуцианства, выражаю- ы»              щий идею априорного стремления к добру исконно благой человеч. природы.

Впервые встречается у Мэн-цзы в сочетании с парным термином лян чжи («благосмыслие»): «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — л fc              это его благомочие; то, что |он] знает (чжи [2]) без рассуждения (люй [2]), —

это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15). И Yj              В рамках выдвинутой Мэн-цзы концепции исконно благой человеч. при

роды термин лян нэн обозначал ее исходные поведенч. импульсы, Вроде стремления ребенка к матери. Однако здесь не было проведено различие

между чисто человеч. формой поведения и животным инстинктом, «врожденной способностью» (бэнь нэн), что явствует из стандартного определения пял [ 11 в комментарии Чжу Си как «врожденной доброты» (бэнь жань чжи шань).

Впоследствии неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) взялись за выявление духовной сущности лян нэн. Стоявший у истоков этого движения Чжан Цзай утверждал, что «дух (шэнь [1]) и превращение (хуа) — это небесное (тянь [1]) благомочие» («Чжэн мэн»gt; гл. 4), к-рое вместе с «благосмыс- дием» пронизывает и одухотворяет «мутную материю» чувственных образов (там же, гл. 17).

Эта тенденция идентифицировать лян нэн с высшими морально-психич. и духовно-интеллектуальными функциями, связанная с возможностью понимать данный термин в смысле «высшая благодатная способность», свое максимальное развитие получила в учении Ван Ян-мина, синтезировавшего лян нэн с лян чжи в концепции «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи). В совр. яз. термин лян нэн вернулся к исконной семантике, обозначая инстинкт.

** Кобзев A.M. Учение Ван Я ими на и классическая китайская философия. М., 1983, с. 198-220; он же. философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. указ. См. также лит-ру к ст. Лян-чжи.

А.И. Кобзев

Лян У-ди, У-ди [династии] Лян, Сяо Янь, Сяо Шу-да. 464, Наньланьлии (совр. пров. Цзянсу), — 549 (годы правления — 502-549). Основатель и первый государь дин. Лян (502-557) эпохи Лю-чао («Шесть династий», III—VI вв,). Выходец из клана Сяо, изначально принадлежавшего к военному чиновничеству и ставшему правящим домом династии Южн. Ци (479-501). Первый из собственно кит. (по происхождению) монархов, официально принявший буд. вероисповедание, что нашло отражение в его титулатуре — хуанди-пуса («император-бодхисаттва») и пуса-тяньцзы («бодхисатгва — Сын Неба»), Пройдя через увлечение магико-религ. традицией даосизма и став буд. адептом, одновременно признавал обществ, ценность этич. идеалов конфуцианства. Дважды, в 527 и 529, выражал намерение отречься от власти и принять монашеский обет. В буд. историографии период его правления единодушно признается «золотым веком» кит. буддизма. Являлся приверженцем идеи «неуничтожимое™ духа» (шэнь бу ме) и организатором полемики с философом-материалистом Фань Чжэнем. Взгляды лянского У-ди изложены в офиц. декретах, филос. соч. и поэтич. произведениях, вошедших в буд. антологии «Хун мин цзи» и «Гуан хун мин цзи». Его деятельность способствовала адаптации буд. идеологии к традиц. для Китая представлениям о верховной власти и ее носителе, распространению буддизма и становлению религ. синкретизма (см. Сань цзяо).

** Ермаков М.Е. «Гао сэн чжуань» как литературный памятник. Авто реф. канд. лис. Л., 1983; Жэнь Ши-юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979.

М.Е. Кравцова

Лян Ци-чао, Лян Чжо-жу, Лян Жэнь-гун, прозвище Инь-бин-ши-чжу-жэнь (Хозяин Кабинета Охлаждения жара (букв, «питья ледяной воды») — реминисценция из гл. 4 даос, канона «Чжуан-цзы», IV—III вв. до н.э). 23.02.1873, Синьхуй пров. Гуандун, — 19.01.1923, Пекин. Философ, историк философии, ученый, литератор, гос. и обществ, деятель, один из лидеров либерального реформаторского движения в Китае кон. XIX — нач. XX в. Выходец из помещичьей семьи. В 16 лет, раньше своего учителя и духовного наставника Кан Ю-вэя получил среднюю ученую степень цзюй жэнь (1889).

В 1895 вместе с Кан Ю-вэем и др. его учеником Май Мэн-хуа принял участие в составлении коллективного (подписанного 604 и одобренного более чем 1200 обладателями ученой степени цзюй жэнь) меморандума в 10 тыс. слов, направленного императору Дэ-цзуну. Меморандум предлагал осуществить реформы, включавшие, в частности, активное привлечение на службу кит. эмигрантов, проживающих за границей, перенесение столицы из Пекина в более древний Сиань, выпуск госбанком бумажных денег, чеканку разменной монеты, создание гос. почтовой системы, превращение конфуцианства в полноценную общегос. религию и создание при императоре выборного совещательного органа.

Для пропаганды реформистских идей, также вместе с Кан Ю-вэем и Май Мэн-хуа, на собственные средства в июне 1895 он начал издавать в Пекине ежедневную газету, сначала называвшуюся «Вань го гун бао» («Всемирный вестник»), а затем «Цян го бао» («Вестник усиления гос-ва»). В авг. 1896 стал редактором основанного в Шанхае ежедекадного обществ.-политич. журнала «Ши у бао» («Вестник современных задач», 1896-1898). В 1897 опубликовал «Каталог книг о зап. науках» («Си сюэ шу му чжи»). Все эти издания сыграли важную роль в ознакомлении кит. об-ва с зап. либерально-демократич. ценностями и науч. идеями.

Лян Ци-чао был одним из первых в Китае апологетов демократии (минь чжэн). В статье «О закономерности смены монархии демократией» («Лунь цзюнь чжэи минь чжэн сян шань чжи ли», 1897) он писал: «История форм гос. правления знает три эпохи: первая — эпоха правления многих государей, вторая — эпоха правления одного государя, третья — эпоха правления народа. Эпоха правления многих государей, в свою очередь, подразделяется на два периода: период власти племенных вождей и период власти удельных правителей (фэн цзянь) и наследственных сановников. Эпоха правления одного государя также подразделяется на два периода: период самодержавия и период совместного правления государя и народа. Наконец, эпоха правления народа подразделяется на два периода: период совместного правления с президентом и период народного единовластия».

В Пекине Лян Ци-чао содействовал Кан Ю-вэю в организации учредительного собрания Общества зашиты гос-ва (Баого-хуй) 12 апр. 1898. В период «ста дней реформ» (11 июня — 20 сент. 1898) был одним из лидеров движения реформаторов. После его разгрома сумел избежать казни, с помощью япон. дипломатов эмигрировав в Японию, где продолжил свою деятельность в качестве гл. редактора издававшихся в Иокагаме влиятельных обществ.-политич. журналов «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений», 1898-1901) и «Синь минь цун бао» («Вестник обновления народа», 1902-1908), название к-рого отражало один из «трех устоев» конф. канона «Да сюэ» («Великое учение» в чжусианской версии), что было повторено в заглавии программной книги Лян Ци-чао о нац. спасении «Синь минь шо» («Изъяснение обновления народа», 1906) (см. также Цин тань). Доктрину Кан Ю-вэя, выраженную в традиционных для кит. науки и прежде всего текстологич. «школы канонов в современных знаках» (цзиньвэньцзин- сюэ) многосмысленных формулировках, Лян Ци-чао истолковал как образец самородной теории социализма, согласно к-рой «гос-во и семья полностью растворяются в об-ве». Разъясняя идеи своего учителя, в «Биографии наставника Кан [Ю-вэя] из Наньхая» («Нань-хай Кан сянь-шэн чжуань», 1901) он писал о необходимости упразднения гос-ва (у го) и гос. границ.

роспуска армии и создания единого Великого союза стран (да лянь бон). Выбираемому всем народом пр-ву в этом проекте отводились контрольно- воспитательные и хоз. функции. Лян Ци-чао выступал за свободу браков и разводов, обществ, воспитание детей и их равное образование до 20-летнего возраста, с наступлением к-рого человек становился полноправным гражданином.

Политико-историософ. утопии Кан Ю-вэя, основанной на содержащемся в гл. 9 конфуцианского канона «Ли цзи» («Записки о благопристойности», IV-1 вв. до н.э.) описании обществ «Великого единения» (да тун) и «Малого процветания» (сяо кан), а также на идущей от Мэн-цзы (TV-III вв. до н.э.), Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) «школы канонов в современных знаках», традиции «Гунъян чжуань» («Комментарий Гунъяна [к „Чунь цю"]», V—II вв. до н.э.) и сформулированной Хэ Сю доктрины трех стадий (сань ши) историч. развития, Лян Ци-чао дал антропологии, интерпретацию, связав с фундаментальной для всей кит. философии (впервые выдвинутой Мэн-цзы) проблемой доброты или недоброты человеческой «природы» (син [1]). В работе «Ду Мэн- цзы цзе шо» («Разъяснительные наставления к прочтению „Мэн-цзы"», 1898) он утверждал, что, согласно Мэн-цзы, «добрая природа [человека] является наиболее надежным средством достижения „Великого единения"» (хотя в самом тексте «Мэн-цзы» отсутствует термин да тун), и далее уточнял: «В эпоху „Пребывания в хаосе" (цзюйлуань) характер народа злой. В эпоху „Подъема к равновесию" (шэн пин) характер народа бывает добрым, бывает и злым, тогда могут творить добро, могут творить и зло. В эпоху „Великого равновесия4' (тай пин) характер народа добрый». На этом высшем этапе историч. эволюции устанавливается демократия, а у народа развиваются разум и сила; в результате универсальный закон мироздания — «право сильного» (цян цюань) — осуществляется в наиболее совершенных «умеренных и добрых» формах, ничуть не препятствуя торжеству равенства и свободы. Высший этап подобного развития — эпоха «Великого равновесия Великого равновесия» (тай пин чжи тай пин). В определении путей, ведущих к этой цели, Лян Ци-чао выдвинул на первый план «экономическую и женскую революцию», т.е. уравнение в правах «классов» (цзе цзи) капиталистов и трудящихся, мужчин и женщин, но критиковал одновременное проведение «нац., политич. и социальной революции», опасаясь, что она приведет к «абсолютизму бедных», «смуте, вмешательству [других] держав и разделу Китая».

В период вынужденной эмиграции 1898-1911 Лян Ци-чао в научно-публи- цистич. работах стремился синтезировать идеи классич. кит. философии с зап. либерализмом, пониманием свободы в учениях Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и Дж. С. Милля, эволюционизмом Ч. Дарвина и Г. Спенсера. Наметилось его расхождение с Кан Ю-вэем, к-рый критиковал либерализм, ссылаясь на ужасы Великой французской революции. Лян Ци-чао отстаивал свободу как «всеобщий принцип (гунли) неба и земли», рожденный не во Франции и пригодный для совр. Китая. Эти рассуждения нашли воплощение в его книге «Цзыю шу» («Книга свободы», 1908).

В кризисный период перед падением дин. Цин, в нояб. 1911 Лян Ци-чао отверг министерский портфель, предложенный премьер-министром Юань Ши-каем, но стал министром юстиции в его пр-ве, сформированном 11 сент. 1913, уже после ликвидации империи. Он был одним из создателей в нояб. 1913 Демократической партии (Миньчжу дан), вошедшей затем в состав Прогрессивной партии (Цзиньбу дан)у на основе к-рой создавался кабинет министров 11 сент. Однако, когда в конце 1915 Юань Ши-кай предпринял попытку реставрации империи, Лян Ци-чао выступил решительно против и 1 мая 1916 занял пост нач-ка генштаба Армии защиты республики. После смерти Юань Ш и-кая он возглавил Исследовательскую группу (Яньцзю си), в к-рую трансформировалась Прогрессивная партия, стал министром финансов в пр-ве Дуань Ци-жуя и в качестве советника при ставке главкома летом 1917 участвовал в подавлении новой попытки реставрации империи, одним из организаторов к-рой был Кан Ю-вэй.

После поездки в Европу на Парижскую мирную конференцию (1919-1920) Лян Ци-чао занял резкую антизападную позицию: «Те, кто сидит в Лондоне, Нью-Йорке, Париже и Осаке, рвут наше мясо и высасывают нашу кровь». В развернувшейся в 1920 дискуссии о социализме (шэхуйчжуи луньчжань) Лян Ци-чао поддержал открывшего ее известного философа, сторонника обшей семантики и «гносеологич. плюрализма» (доюань жэньшилунь) Чжан Дун- суня, к-рый ранее стал его учеником и последователем, когда он возглавлял в 1912-1914 издававшийся в Тяньцзине журн. «Юн янь» («Обыденные слова»). Лян Ци-чао призывал считать социализм идеалом далекого будущего Китая и сосредоточиться на борьбе с гнетом иностр. капитала и развитии отечеств, пром. предпринимательства.

В обшетеоретич. осмыслении проблемы Восток-Запад, повлиявшем на «последнего конфуцианца» и первого «нового конфуцианца» Лян Шу-мина, Лян Ци-чао пошел еше датьше, утверждая, что материалистич. зап. цивилизация потерпела крах. Эту позицию он обосновывал в рамках развернувшейся в начале 1920-х гг. дискуссии о науке и метафизике {кэсюэ юй сюанъсюэ луньнжань). Отдавая приоритет «духовной», т.е. этикоцентричной, гуманистич. и «метафизичной» (сюань-сюэ), ориентированной на интуитивное «прозрение человеческой жизни», или «жизнесозерцание» (жэньшэнгуань), культуре Китая, Лян Ци-чао встал на сторону инициировавшего дискуссию в 1923 видного философа и обществоведа, одного из основоположников нового конфуцианства Чжан Цзюнь-мая (С. Chang), к-рый также стал его учеником и последователем в период издания журн. «Юн янь».

После событий, связанных с Синьхайской революцией lt;1911) и Движением 4 мая (1919), Лян Ци-чао перешел от критики офиц. конфуцианства как орудия порабощающей личность имперской власти к его апологетике как идеологии социальной стабильности и справедливого равенства возможностей в продвижении по обществ, лестнице. Вслед за Кан Ю-вэем он выступил за институциализацию конфуцианства в качестве гос. религии, что нашло отражение в нереализованном проекте первой конституции Китайской Республики (1915).

В основе мировоззрения Лян Ци-чао лежит видоизмененное посредством буд. и зап. (прежде всего кантианских) идей неоконф. «учение о сердце» (синь-сюэ\ см. Неоконфуцианство), представленное школой Jly Цзю-юаня (XII в.) — Ван Ян-мина (XV-XVI вв.) (луван-сюэпай). Согласно Лян Ци-чао, «весь мир вещей — пустая иллюзия, только мир, созданный сердцем (синь [1]), — истинная реапьность»; «величайшая вещь во Вселенной — это сила сердца», поэтому «мысль есть мать реальности». Отсюда следовала гносеологич. концепция прямого постижения истины: «Умозрение (хуй гуань) вскрывает истинные принципы (чжэнь ли; см. Ли [11)». Эта вера в то, что «дух (лин [ /)) человеч. сердца не может не знать» сущность явлений, имела своим прототипом сформулированную Ван Ян-мином концепцию «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи; см. Лян чжи) как высшей формы познания, совпадающей с самопознанием.

Свои филос. построения Лян Ци-чао стремился обосновать на историч. и исто- рико-филос. материале в фундамент, работах последних лет жизни: «Синь ши сюэ» («Новое учение об истории», 1902), «Цин дай сюэшу гайлунь» («Очерк учений эпохи Цин», 1921), «Чжунго лиши яньизю фа» («Методы исследования кит. истории», 1922), «Сянь Цинь чжэнчжи сысян ши» («История политич. мысли до [эпохи] Цинь», 1922; англ. пер.: L.T, Chen, 1930), «Чжунго цзинь сань бай нянь сюэшу ши» («История кит. учений трех последних столетий», 1923; англ. пер.: T.C.Y. Hsu, 1959).

Испытав сильнейшее влияние европ. эволюционизма и утверждая, что «изменение является всеобщим принципом и древности и современности», Лян Ци-чао стремился основанную на ыиклизме кит. историч. науку перестроить в соответствии с идеей прогресса. Двигателем прогресса он считал деятельность героев и выдающихся личностей, без к-рых нет «ни мира» (у шицзе), «ни истории» (у лиши). А поскольку мир представлялся им в качестве продукта человеч. духа, достижения творцов истории отражались прежде всего в историко- филос. и историко-идеологич. сочинениях.

В целом творчество Лян Ци-чао сыграло роль своеобразного шлюза при переходе конфуцианства в стадию нового конфуцианства и всей традиционной кит. культуры в совершенно новую эпоху модернизации. Поэтому оно продолжает представлять особый интерес для вновь модернизирующегося Китая, о чем, в частности, свидетельствует начало издания в 1986 в г. Синьхуе (пров, Гуандун) специально посвященного ему журнала «Лян Ци-чао яньцзю» («Исследования Лян Ци-чао»).

* Инь-бин-ши хэ цзи (Сводное собр. [соч.] из Кабинета Охлаждения жара). Т. 1-40. Шанхай, 1936; Лян Ци-чао сюань нзи (Избранное Лян Ци-чао). Шанхай, 1984; Лян Ци-чао ши сюэ лунь чжу сань чжун (Три трактата Лян Ци-чао по теории исторической науки). Сянган, 1984; Лян Ци-чао лунь Цин ши эр чжун (Два трактата Лян Ци-чао об истории [учений эпохи) Цин). Шанхай, 1985; Лян Ци-чао цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Лян Ци-чао). Т. 1-10. Пекин, 1999; Лян Ци-чао. Ли Хун- чжан, или Политическая история Китая за последние 40 лет. СПб., 1905; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-1898). М., 1961; Liang Chi-chao. History of Chinese Political Thought During the Early Tsin Period / Tr. by L.T. Chen. L.-N.Y., 1930; Liang Ch'i-ch'ao. Intellectual Trends in the Ch'ing Period / Tr. by I.C.Y. Hsii. Camb. (Mass.), 1959; ** Агеева И.Ю. Осмысление эволюционизма в раннем творчестве Кан Ювэя и Лян Цичао // ХХХШ НК ОГК. М., 2003, с. 168-173; Белоусов С.Р. Китайская версия «государственного социализма». М., 1989; Ворох Л.И. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984; она же. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М., 2001; она же. Традиционные представления о смерти в оценке Лян Цичао // ХХХШ НК ОГК. М., 2003, с. 174-178; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 464-474, также см. указ.; Новая история Китая. М., 1972; Chang Нао. Liang Ch'i-chao and Intellectual Transition in China, 1890-1907. Camb. (Mass.), 1971; Huang PC. Liang Ch'i- ch'ao and Modern Chinese Liberalism. Seattle-London, 1972; Levenson J.R. Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China. Camb. (Mass.), 1959; Xiao Yang. Liang Qichao's Political and Social Philosophy // Contemporaiy Chinese Philosophy / Ed. by Chung-ying Cheng and N. Bunnin. Maiden (Mass.) - Oxford, 2002, p. 17-36.

A.M. Кобзев