МИНЬ БЭНЬ

Минь бэнь — «народоосновие».

**Гарушянц Ю.М. Демократия и права человека в Китае (исходные данные) // XXIV НК ОГК. Ч. 2. М., 1993; Мэн-изы сысян яньцзю (Исследование идей Мэн -цзы). Цзинань, 1986, с. 83-184.

А. В. Ломаное

МИНЬШЭН

чжэсюэ

Миныиэн чжэсюэ — «философия народного благосостояния». Филос. концепция, выработанная идеологом партии Гоминьдан Дай Цзи-тао в 20-х гг. XX в. и ставшая одной из теоретич. основ внутр. политики Чан Кай-ши (1887-1975), политич. и военного деятеля, возглавлявшего пр-во кит. гос-ва и Гоминьдан.

А

iff О.

яАш

"Чі ?•"¦lt;'*/•-"vL^

Исходный постулат этой категории гласит, что «жажда жизни», или «стремление к существованию» (шэнцунь ды юйван) человеч. рода является движущей силой обществ, развития. Поскольку жизнь — это «изнач. цель человечества и одновременно — его конечная цель», постольку жизнь есть «средоточие истории». Идейными основами миныиэн чжэсюэ служили этич. и политич. доктрины «гуманности, долга и добродетели» (жэнь и дао дэ сысян) в конф.

* Дай Цзитао. Суньвэньчжуи чжи чжэсюэ ды цзичу (Философские основы суньятсенизма). Шанхай, 1925; ** Ван Цзюэ-юань. Миньшэн чжэсюэ шэнлунь (Подробный анализ философии народного благосостояния). Тайбэй, 1972.

С. Р. Белоусов

МИ-ЦЗУН

•ж

is

-тgt;

Ми-цзун — «тайная школа». Известна также как ми-цзяо («тайное учение»), чжэньянь-цзун («школа истинных слов [мантр]»). Дальневост. вариант буд. тантризма — ваджраяны (кит. цзиньган-шэн). Тантризм проник в Китай в VIII в., его первыми проповедниками были Шубхакарасимха (Шань-у- вэй), Амогхаваджра (Бу-кун) и Ваджрабодхи (Цзинь-ган-чжи). Первоначально встреченный благосклонно имп. двором дин. Тан (618-907), тантризм вскоре начинает подвергаться гонениям и после XII—XI11 вв. почти полностью исчезает в Китае. Вместе с тем элементы тантрич. практики, напр. использование мандал (кит. маньтало) — изображений вселенского круговорота, а также мантр {чжэнь янь) — молитв, формул, и дхарани (толони) — отд.

Ми-цзун предлагает развитую систему психофизич. упражнений йоги для достижения просветления (см. Саньмэй), Последователи ми-цзун утверждают, что их учение представляет собой кратчайший путь к «достижению состояния будды». Центр, место в их религ. практике занимает произнесение мантр и дхарани, к-рые могут воздействовать на психосоматич. состояние верующего, и созерцание мандал и санскр. букв, окрашенных в имеющие символич. значение цвета, и т.п. Религ. практика ми-цзун включает также созерцание и мысленное воспроизведение (визуализацию) изображений божеств, каждая деталь облика к-рых имеет символич. смысл. Ми-цзун использует и сексуальную символику; изображения сочетающихся божеств означают единение буд. принципов: праджни (божэ\ см. Божэ-сюэ) — «мудрости» (женское начало) и упаи (фан бянь) — «искусных средств», «сострадания» (мужское начало). Созерцание, по ми-цзун, предполагает «взаимодействие тела, речи и ума»: определенные позы (санскр. асана, кит. цзо фа), особые жесты (мудра, чжи фа), произнесение мантр, размышление о сущности тантрич. учения и его символах. Для адептов ми-цзун характерна вера в достижение в процессе религ. практики сверхъестеств. способностей.

Космологич. учение ми-цзун считает универсум космич. «телом» вселенского «первоначала», источника психич. и физич. жизни — будды Вайрочаны (кит. Дажи). Человек рассматривается как уменьшенная копия этого универсума.

* Wieger L. A History of Religious Beliefs and Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present Time. Hsien-hsien, 1927, p. 535-537; Bhattacaryya B. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Gueniher H.V. Yuganaddha, the Tantric View of Life. Benares, 1952.

Е.А. Торчинов

МОДИ

Mo Ди, Мо-цзы. 490-468 до н.э., гос-во Лу (или гос-во Сун), — 403-376 до н.э. Мыслитель, политич. деятель, основатель филос. школы и орг-ции моистов (мо-цзя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противостоявшее взглядам ранних конфуцианцев (см. Конфуцианство). В «Ши цзи» (ІІ-І вв. до н.э.) высказывается предположение, что Мо Ди был сановником (да фу) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) Бань Гу и трактате «Мо-цзы», часть к-рого могла быть написана самим Мо Ди, а также у Сюнь-цзы и Чжуан-цзы (IV—III вв. до н.э.), в «Хань Фэй-цзы» и «Люй- ши чунь цю» (III в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Суті, Чжэн, Чу, Юэ и др.

Социально-этич. учение Мо Ди и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этич. системы, основой к-рой был принцип «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих действий с «пользой для Поднебесной» и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях» и «против музыки» нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает.

Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен Мо Ди в тезисе «почитание талантов» (шан сянь). «Мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения — т.о. станет возможным осуществление принципа «справедливости» (и [1]) в управлении страной, которому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым Мо Ди отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. «Шан тун» («Почитание единства») он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного — Сына Неба, создавшего «единый образец справедливости в Поднебесной». Таким же образом были выбраны и его помощники — гуны (гун [2]), правители уделов — чжу хоу, старосты деревень. Образцом «справедливого» правителя для Мо Ди являются деятели древности — полумифические и историч. лица — Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ, справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве Мо Ди рассматривал как причину существования сословий: правителей (ван [/]), сановников (гун [2], да фу)gt; ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является основным принципом строения гос-ва, Мо Ди уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва Мо Ди считал предпосылкой «почитания единства» как духовного единения высшей власти и народа в следовании «справедливости».

¦¦              ,-ижхли и . !. W

п S4 Л              fs

alt="" />

Особенностью политич. учения Мо Ди является отрицание агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы «оборона страны была надежной»; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии. Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания МоДи о традиции и «предопределении» (мин [11). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы... в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн [1])». В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы-«предопределения» является одним из признаков «благородного мужа» (цзюнь цзы), Мо Ди утверждал, что «почитать предопределение не имеет смысла». Те, кто утверждает веру в «предопределение», — «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.

Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у Мо Ди понятие «Небо» (тянь [1]): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра — «образцом» (фа [1]). «Воля Неба» (тянь чжи) у Мо Ди — критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника — циркулю или угломеру. Наделе он сам формулирует «принципы», соответствующие, по его мнению, «воле Неба». В форму небесного волеизъявления Мо Ди облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.

В развитие тезиса о «воле Неба» Мо Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор. земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки — наказываются. Однако духи — лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о «воле Неба» и «духовидении» играют в учении Мо Ди подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин.

Источник этич. норм, по Мо Ди, — «совершенномудрые» правители, «берущие за образец Небо» (фа тянь), к-рое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен». Небо является образцом «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать «небесному образцу» — тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности — «взаимная выгода».

Причина общественных неурядиц — отсутствие «всеобщей любви». Предполагаемую конф. «гуманностью» (жэнь [2]) «любовь к людям», имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, Мо Ди называл «отдельной любовью», «псевдолюбовью» (бе ай), сравнивая ее с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. Мо Ди впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо им пожертвовать. Ему же принадлежит определение «заслуг» человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для Мо Ди — «совершенномудрый» правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль Мо Ди отводил личному примеру: он позволяет реализовать изначальное стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.

Учение Мо Ди о познании направлено против учения Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по Мо Ди, — «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь [7]). Если Конфуций ограничивал круг учения «шестью искусствами» (лю и) «благородного мужа» (цзюнь цзы), то Мо Ди подчеркивал значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания — поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, «откуда берут свое начало беспорядки».

Первым в истории кит. философии Мо Ди показал сущность процесса познания как раскрытия «причинности» (гу [7]), разделения вещей и явлений по «родам» (лэй) и определения «сходства и различия» (тун и) между ними, т.е. анализа и обобщения. Мо Ди предложил учение о «трех критериях» (сань бяо) истинности знания: 1) основание — «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник — «факты, к-рые слышали или видели массы людей»; 3) применимость — возможность применения «в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной». Мудрость древних для Мо Ди, в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому.

Учение Мо Ди, выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения Мо Ди нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах ряда древних филосо- фов, прежде всего Сюнь-цзы (IV-III вв. до н.э.), Хань Фэя (III в. до н.э.), мыслителей нового времени Тань Сы-туна, Сунь Ят-сена и др. Идеи Мо Ди послу- жили основой для создания логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классической кит. философии в обл. логики.

* Сунь И-жан. Мо-изы цянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse / Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929; Mo Ды. Из «Мо-цзы» // Из книг мудрецов. М., 1987; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; он же. Влияние Мо Ди и его школы на развитие философской и общественно-политической мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Жэнь Цзи-юй. Мо-цзы. Пекин, I960; Forke А. Мо Ті des Sozialethikes und seiner Schuler philosophische Werke. B.? 1922; Holth S. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935; Williamson H.R. Mo Ті: A Chinese Heretic. Tsinan, 1927; Witte T. Mo Ті der Philosoph der allgemeinen Menschenliebe und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928. См. также лит-ру к ст.: Мо-цзя.

М.Л. Титаренко

Моизм см. Мо-цзя

МОУ ЦЗУН-САНЬ

IS

-тgt;

Моу Цзун-сань, Моу Ли-чжун. 12.06.1909, Цися пров. Шаньдун, — 1995. Философ, исследователь истории кит. философии, представитель нового конфуцианства. В 1927 поступил на подготовит, ф-т Пекинского ун-та, в 1929-1933 обучался на филос. ф-те, испытал влияние взглядов Сюн Ши-ли. Занимался проблемами изучения «И цзина» («Чжоу и»), вопросами логики и гносеологии. Принимал участие в редактировании и издании журн. «Цзай шэн» («Возрождение»), преподавал в Академии нац. культуры Дали, Западнокит. ун-те, Центр, ун-те, ун-те Цзиньлин. В 1949 уехал на Тайвань, работал в редакции журн. «Миньчжу пинлунь» («Демократическое обозрение»). Преподавал в Тайваньском пед. ин-те, с 1956 работал на ф-те кит. яз. и лит-ры ун-та Дун- хай. В 1958 выступил одним из соавторов известного «Манифеста китайской культуры людям мира». В тот период в центре его внимания лежали общие проблемы кит. культуры. В 1960 перебрался в Гонконг, где до 1974 работал в Китайском ун-те. После выхода в отставку продолжил работу в отделившемся от ун-та Ин-те Новой Азии.

Моу Цзун-сань на начальном этапе своего творчества уделял большое внимание зап. логике и гносеологии, в частности работе Б. Рассела и А.Н. Уайт- хеда «Основания математики», основополагающему трактату по математич. логике. Однако осн. место в его философии заняли проблемы построения «моральной метафизики» (даодэ синъэршан-сюэ), развиваюшей кит. философскую традицию на основе ее синтеза с учением И. Канта. «Моральную Метафизику» он представлял как основу конф. культурных ценностей и мировоззрения. По мнению Моу Цзун-саня, построение «моральной метафизики» началось уже в доциньскую эпоху (до кон. III в. до н.э.), что отражено в текстах «Лунь юя», «Мэн-цзы» (см. Мэн-цзы), «Чжун юна» и комментарии к «И шину» («И чжуань»). В эпохи Сун (960-1279) и Мин (1368-1644) неоконф. философы (см. Неоконфуцианство) Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чэн Хао, Ху Хун, Лу Цзю-юань, Ван Ян-мин, Лю Цзун-чжоу продолжили оформление «моральной метафизики» конфуцианства. Спецификой их философствования было отождествление духа («сердца» — синь [I]) с «[индивидуальной! природой» (син [1]), не опирающаяся на абстрактное знание рефлексия Духа, ориентация на моральную практику, личный опыт и интуицию. Традицию текста «Да сюэ», продолженную неоконфуцианцами Чэн И и Чжу Си, Моу Цзун-сань считает побочной, т.к. она отождествила син [1] не с синь [/], ас «принципом» — ли |1]? ориентируясь на «пассивный отбор» предметов внешнего мира для их «классификации» (гэ у) в целях достижения

знания. Неразрывность синь [І] и син [/] Моу Цзун-сань поясняет как неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит не только в основе моральной практики человека, но и в основе всего мироздания. Моу Цзун-сань усматривает превосходство конф. «моральной метафизики» над учением Канта, хотя и отождествляет понятие «благого знания» (лян чжи) с положением Канта о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождественной всеобщему моральному закону. Моу Цзун-саня привлекает априорность и всеобщность морали у Канта, но у него понятие «доброй воли», или «благого знания», выступает не как постулат или гипотеза, а как коренящаяся в человеч. «природе» «установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках». Моу Цзун-сань онтологизировал положение Канта об отсутствии внешней обусловленности у подлинно морального поступка, стремясь преодолеть кантовский дуализм как недоразумение, обусловленное непониманием того, что человеч. моральное сознание объединяет субъективное, объективное и абсолютное. Он особо подчеркивает проявление в кит. философии тенденции к переходу от морально-должного и субъективного («гуманности» — жэнь [2], «изначального сердца» — бэнь синь, «искренности» — чэн [1]) к реально существующему (природе/небу — тянь [1], «вещам» — у [3], «принципам» — ли [І]). Если овладение моральными ценностями достигается через интеллектуальную интуицию, то обращение к реальности есть «диалектич. поворот», сопряженный с сознательным самоотрицанием морального субъекта.

Признавая отсутствие в кит. культуре религ. традиции зап. типа, Моу Цзун- сань видел религ. аспект конфуцианства в соединении человеч. индивидуальности с «небесным дао», «порождающим добродетель» {чэн дэ; см. Дэ (1J). Придерживаясь спиритуалистич. трактовки морали, Моу Цзун-сань отвергает толкования природы человека, исходящие из представлений об ее субстанти- вированности в виде ци [1], данные Гао-цзы, Сюнь-цзы, Дун Чжун-шу и др. мыслителями, как не соответствующие конф. традиции. В целом философствование Моу Цзун-саня отличает свойственная новому конфуцианству ориентация на неоконф. «учение о духе-сердце» (синь-сюэ), систематичность построений и ориентация на синтез конфуцианства с зап. философией.

* Моу Цзун-сань. Лисин ды лиеннчжуи (Рациональный идеализм). Сянган. 1950; он же. Лиши чжэсюэ (философия истории). Тайбэй, 1955; он же. Жэньши синьды пипань (Критика познающего сознания). Сянган, 1956; он же. Даодэ ды лисянчжуи (Моральный идеализм). Тай чжун. 1959; он же. Чжэн дао юй чжи дао (Путь политики и путь управления). Тайбэй, 1961; он же. Цай син юй сюань ли (Способность-характер и скрытые принципы). Сянган, 1962; он же. Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ (Интеллектуальная интуиция и китайская философия). Тайбэй, 1971; он же. Синь ти юй син ти (Основа духа и основа природы). Т 1-3. Тайбэй. 1973; он же. Сянь- сян юй уцзышэнь (Феномен и вешь-в-себе). Тайбэй, 1975; он же. Чжунго чжэсюэ ды тэчжи (Специфика китайской философии). Тайбэй, 1980: ** JIo И-цзюнь. Чжи чжэ син ды чжэсюэцзя — Моу Цзун-сань («фило- соф»-знающий — Моу Цзун-сань) // Пин синь жу-цзя (Обсуждение нового конфуцианства). Шанхай, 1989, с. 611-615; Чжэн Цзя-дун. Сяньдай синь жу-сюэ гайлунь (Очерк современного нового конфуцианства). Нань- нин, 1990; Чэнь Цзинь-хун. Чуаньтун ды чжунцзянь — Моу Цзун-сань сянь- шэн сысян чу тань (Перестройка традиции — начало исследования идей г-на Моу Цзун-саня) // Пин синь жу-цзя. Шанхай, 1989. с. 524-543; Тап? Refeng. Моп Zongsan on Intellectual Intuition // Contemporary Chinese Philosophy. Maiden; Oxf., 2002. p. 327-346.

A.B. Ломаное