Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие».

Основные европейские языки располагают парами заметно выделяющихся глаголов, играющих особую грамматическую и семантическую роль. Таковы «еіпаі» и «echein» в греческом, «esse» и «habere» в латинском, «etre» и «avoir» во французском, «to be» и «to have» в английском, «sein» и «haben» в немецком, «быть» («есть») и «иметь(ся)» в русском и т.д.

В вэньяне же отсутствует аналогичный глагол-связка и построенная на нем субъектно- предикатная грамматическая структура. Соответственно в китайской методологии не были выработаны понятия логико-грамматических субъекта и предиката. Оспаривая предприня-

г

тую Ху Ши попытку интерпретации терминов ши [2] («реалия») и мин [2] («имя») у моистов как субъекта и предиката, А. Масперо в 1928 г писал: «Существует, впрочем, понятие, почти непостижимое для древнего китайца, в языке которого отсутствовала связка и для которого, следовательно, не существовало грамматического различия между субъектом и предикатом, в результате чего логическое различение субъекта и предиката само по себе (spontanement) не могло родиться».

С термином «бытие» в вэньяне сопоставим только иероглиф ю (7), который, однако, более соответствует таким глаголам (и их отглагольным формам), как «echein», «habere», «avoir», «to have», «haben» и «иметь(ся)» (в функции существительного его удобнее всего переводить словом «наличие»). Слово ши [ 12] , обычно считающееся связкой «быть» («есть», «суть») в современном китайском языке, в вэньяне имело значение «утверждать», «правда», «это». Благодаря местоименному значению «это» оно приобрело функцию связки, и, видимо, его так и нужно трактовать как аналог указательного местоимения «это» (ср.: «Москва — это столица»).

В арабском языке также нет связки «быть» («есть»), поэтому арабоязычному перипатетику аль-Фараби, комментируя Аристотеля, пришлось специально разъяснять своим читателям, что она одновременно означает бытие/существование и «связь двух идей».

Логико-философское значение наличия или отсутствия в естественном языке связки «быть» («есть») ясно видно при сопоставлении двух истолкований единого по своей логической форме суждения, данных Аристотелем и аль-Фараби. Аристотель был вынужден специально оговаривать неэкзистенциальный смысл копулятивного употребления «быть» («есть»), поскольку это слово в греческом языке означало именно «бытие/существование» («Об истолковании», XI, 21а 25-30). Напротив, аль-Фараби пришлось специально указывать на единство экзистенциального и копулятивного смыслов связки «быть» («есть»), поскольку арабский язык таковой не располагал («ат-Та'ликат», 89—90).

Существенно, что, разъясняя слияние в семантике «есть» экзистенциального и копулятивного смыслов, аль-Фараби опирался именно на теорию идей. Без знакомства с ней и при отсутствии в языке слова «быть» («есть»), как то имело место в Китае, связочная функция местоимения «это» никак не ассоциируется с понятием бытия. «Принадлежащую западной философии „проблему бытия", — отмечал Чжао Юань-жэнь в 1955 г., — очень трудно сделать понятной для китайского сознания, если ее специально не разъединить с ши [ 12] и не соединить с ю [/]».

Некоторые исследователи используют указанное обстоятельство в качестве аргумента для доказательства совершенной оригинальности китайского мышления и логики. Например, солидаризировавшийся с общими семантиками Чжан Дун-сунь отсутствие в вэньяне связки «быть» («есть») считан причиной отсутствия в китайской философии (если отвлечься от буддийских привнесений) категорий тождества, субстанции, причинности, атома, а также вообще онтологии и космологии (при наличии космогонии и философии жизни). В целом логику китайских мыслителей он называл «коррелятивной логикой», или «логикой коррелятивной дуальности», поддерживая тем самым и концепцию «коррелятивного мышления». В своей работе 1969 г. «Китайская логика» Чжан Дун-сунь рассуждал следующим образом: отсутствие в языке связки «быть» («есть») влечет за собой отсутствие идеи тождества и логического закона тождества, из этого вытекает, что «китайцы интересуются только взаимодействиями между различными знаками, не занимаясь субстанцией, которая их поддерживает», а отсюда уже возникают и «относительные и коррелятивные рассуждения».

Вместо термина «бытие» в вэньяне фигурирует термин «наличие-обладание» (ю [/]), и соответственно вместо «небытия» — «отсутствие-неимение» (у [7]). Разница между понятиями «бытие» и «наличие-обладание», малозаметная в одних аспектах, в других становится кардинальной. Об этом можно судить хотя бы по той роли, какую играет такое различение в европейской философии: от Аристотеля, который «бытие» считал охватывающим все категории, а «обладание» — только одной из них («Метафизика», V, 7, 1017а 23-27; «Категории», IV, lb 25—27), до Г. Марселя и Э. Фромма, вынесших эту понятийную оппозицию в заголовок своих известных книг.

Существуют такие языки, в которых отсутствует глагол «быть», и такие языки, в которых отсутствует глагол «иметь(ся)», а следовательно, указанное качество китайского языка не уникально. Оригинальным в нем может показаться наличие глагола «иметь(ся)» без генетически предшествующего глагола «быть», поскольку согласно выдающемуся французскому языковеду Э. Бенвенисту, идущему вслед за А. Мейе, нормальным следует считать исторически более позднее появление «иметь(ся)» в качестве инвертированной формы от «быть» (Бенеенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 211-212). Для языков с первородным глаголом «быть» характерна его этимологическая связь с рукой, что, в частности, стало важным пунктом яфетидологии Н.Я. Марра. В китайском языке первородным было слово «иметь(ся)» — ю [7], но оно также этимологически связано с рукой, поскольку его исходное значение — «правая рука, держащая мясо». «Рука» присутствует и в этимоне антонимичного ю [7] иероглифа у [ 1} — «танцор с перьями в руках».

Таким образом, генетические корни европейского «быть» и китайского «иметь(ся)» достаточно близки и, по-видимому, восходят к нерасчлененному образу «бытия-обладания», в развитии которого европейская мысль сделала акцент на первом компоненте, а китайская — на втором.

Анализ различий между понятиями «бытие» и «наличие» («наличное бытие»; ср. «Dasein» — «здесь-бытие» у М.

Китайское понимание бытия как ценности принципиально отличается от его общеиндоевропейского понимания как истины. «„Бытие" и „есть" означают, что нечто „истинно"», — утверждал уже Аристотель («Метафизика», V, 7, 1017а 31—33). Санскритское «satya» — это и реальное бытие и истина. Производное от индоевропейского *sant греческое «бытие» (on, ontos) также означает истинно-сущее. Однокоренными являются русские слова «есть» и «истина». Оборотной стороной этого союза стало онтологическое осмысление истины в индоевропейском культурном регионе. Сходным образом и в арабском языке слово «хакика» обозначает как истину, так и реальность , или то, что есть на самом деле.

Напротив, в китайском понимании истины просматривается ценностно-нормативный аспект. Так, иероглиф чжэнь [ /] (истина) восходит к пиктографическому изображению головы (эквивалентному современным знакам шоу [/] и е [3], с которым связаны представления о главенстве и первостепенности, т.е. нормативность и ценностность). Сопоставление предложений с глаголами «быть» и «иметь(ся)» в самом элементарном виде (в абстрагировании от кванторных слов и отрицательных форм[12], а также с условием, что субъект стоит на первом месте, а предикат — на втором) показывает, что в предложениях с «быть» субъект берется в полном объеме (распределен), т.е.

первое в субстантивированном виде обозначает нечто самое общее — бытие, а второе — частное: иероглиф ю[1] в одном из своих значений синонимичен иероглифу хо [2] — «некоторые».

С другой стороны, в наших условно-элементарных предложениях с «быть» {не в смысле эквиваленции) предикат не распределен и поэтому связывается с идеей частности, а в предложениях с /о, наоборот, — распределен и поэтому связывается с идеей общности. Действительно, нетрудно заметить, что глагол «быть» и синонимичный ему в данном случае «существовать», гипостазируя нераспределенность соответствующего им предиката, могут иметь значение «некоторые» (например: «есть люди, которые...», «существуют люди, которые...»)'1, отчего и квантор частности в логике называется квантором существования (его символическое обозначение з— перевернутое Е — первая буква из общеевропейских дериватов existere). Напротив, китайское ю [1], оформленное «пустым» (служебным) словом — объективатором со (здесь объективация есть опредмечивание распределенного предиката), приобретает значение квантора общности: со ю— «все имеющееся». Следовательно, и «быть» и ю [ 1) ассоциируются как с общим («всем»), так и с частным («некоторым»), но — противоположным друг другу образом. При этом у «быть» все же теснее связь с субъектом (и идеей общности), а у ю [/] — с предикатом (и идеей частности).

3. Устойчивость грамматического субъекта в европейских языках столь велика, что неопреде- ленно-личные, обобщенно-личные и безличные конструкции в них образуются с помощью формальных подлежащих, таких, как фр. il, on, англ. it, one, they или нем. man, es. В китайском языке — наоборот. Как было отмечено A.M. Карапетьянцем (1974), там существует «возможность опускания любого члена предложения, кроме сказуемого.

«Наличное бытие» китайской философии как раз и есть интегральная сумма (а не субстанция) всех конкретных вещей и явлений, о чем, в частности, свидетельствует синонимичность обозначающих ее терминов ваньу — «тьма вещей» и вань ю — «тьма напичий». Свойство «быть», играющее в языке роль универсального предиката, приобрело в европейском сознании статус предельной реальности, в китайском же сознании такой статус приобрел предмет «мир», играющий в языке роль универсального субъекта. В отличие от абстрактного свойства «быть» конкретный предмет «мир» не наводит на мысль о самостоятельном существовании абстрактов, или идеальных сущностей.

Понятие наличия конкретнее и конструктивнее понятия бытия. Не претендуя на большую строгость, соотношение между европейской и китайской философией в данном аспекте можно уподобить соотношению между классической и конструктивной математикой. Это уподобление оправдывает себя и в том, что традиционной китайской философии в принципе чужда идея актуальной бесконечности.

Благодаря своей генетической и сущностной связи с «быть» европоязычное «иметь(ся)» даже при наличии грамматического субъекта не подразумевает никакого логического или онтологического субъекта (ср. французский оборот il у а), выражая чистое существование объекта, т.е. выступает в роли одноместного предиката. В отличие от него китайское юу несмотря на обычное усечение грамматического субъекта, практически всегда таковой подразумевает, т.е. выступает в роли n-местного (при пgt;2) предиката.

13 С лингвистической точки зрения глаголы «быть» и «существовать» выступают здесь в значении глагола «иметь(ся)» (показательна синонимичность французских оборотов «il est» и «il existe» с «іі у а») — это значение в историческом процессе семантической дифференциации, видимо, как раз и перешло к последнему в языках, изначально обладавших только глаголом «быть» (охватывавшим и значение «иметь(ся)»).

Употребляясь в функции сказуемого без подлежащего или дополнения либо в функции дополнения без определения, иероглиф ю, как правило, подразумевает наличное бытие чего-то, лингвистически не обозначенного. К примеру, выражение из «Лунь юя» (VIII, 5) ю жо у — «наличие подобно отсутствию» или «имеется, а будто нет», следует понимать как «сам обладает [ученостью, а выглядит], будто не имеет

[ее]». Но даже там, где ю [ /| и у [1] явно субстантивны, у них все равно сохраняется смысловой оттенок «наличие/отсутствие чего-то и для кого-то»: например, в «Дао дэ цзине» (§ LI) и «Мо-цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 49/50) отсутствие вообще определяется как отсутствие или чего-то, или где-то, или для кого-то — у жо у янь.

Хотя универсальный логический и грамматический субъект /о [/] и у [7] — «Поднебесная» (Тянься) или «космос» (тянь ди) — на первый взгляд кажется обозначением реальности вполне объективной в онтологическом смысле, на самом деле он неотделим от идеи онтологического субъекта как человека или человечества. «„Поднебесная", — писал A.M. Карапетьянц в уже цитированной работе, — это не мир, а социум», т.е. ойкумена, а еще точнее — люди вместе с занимаемой ими территорией (ср. с древнерусским словом «земля», имевшим также значение «люди, жители вселенной», и санскритским «1ока» — «земля, мир, вселенная, место; люди, народ, человечество»). Поэтому в «Дао дэ цзине» (§ 29) Поднебесная названа «одухотворенным предметом» (шэнь ци). «Космос» (тянь дії) (букв, «небо и земля») — это двоичный вариант троичной (полной) структуры тянь-жэнь-ди, в которой центрааьным членом является жэнь [У] — «человек» или «человечество».

Грамматическим подтверждением неразрывности связи ю[І]ілу[І]с человечеством как субъектом мысли служит их функционирование в классическом вэньяне в качестве формантов сослагательного наклонения, отражающее в модализированности существования того или иного явления отношение к нему субъекта (желательность — нежелательность, оценку степени вероятности и условности и т.д.; ср. с формальным присутствием субъекта во французском обороте il faut — «нужно»).

4. Осознание того, что антонимы ю[1]иу[/\ соответствуют не «бытию» и «небытию», а «наличному» и «отсутствующему», помогает понять, почему, скажем, в «Чжуан-цзы» (гл. 22) сочетание у у обозначает не бытие, а сверхнебытие: «отсутствие [даже) отсутствующего» — как раз и есть сверхнебытие, которое правильнее было бы называть сверхотсутствием. В «небытии небытия» только и можно видеть построенное с помощью двойного отрицания обозначение абсолютного бытия, что же касается «отсутствия отсутствующего», то этим словосочетанием может обозначаться не присутствие или наличие, а отсутствие даже каких-либо следов самого отсутствия, т.е. самое полное, абсолютное отсутствие. Возможно, и русское слово «отсутствие» здесь не очень удачно, но о том, что оно все же в какой-то мере выявляет этот нюанс, свидетельствует существование таких выражений, как «при наличии отсутствия...». Их рациональный, а не только шуточный смысл в том, чтобы различить отсутствие, которое может быть и не выявленным («отсутствие»), и отсутствие, которое совершенно явно, которое наличествует как данность («наличие отсутствия»). В «Чжуан-цзы» сочетание у у призвано выразить идею такого полного отсутствия, что даже отсутствуют какие-либо признаки его как отсутствия, и это сверхотсутствие противопоставляется более слабой степени отсутствия — «наличию отсутствия» (ю у).

Приведенные соображения позволяют также ответить на занимающий исследователей вопрос, почему в «Чжуан-цзы» помимо простых обозначений «бытия» и «небытия» (ю[1]иу[1], точнее, «наличия» и «отсутствия») содержится еще и весь набор их сочетаний друг с другом: ю ю, У Уgt; ю у, у ю. В «Хуайнань-цзы» подобные сочетания образуют и более дли иные цепи (например, начало гл. 2).

Понятие бытия не заключает в себе идеи его выявленное™, тогда как понятие наличия ее необходимо подразумевает. Наличие есть не что иное, как самообнаруженностъ, выявленная данность. Наличествовать или иметься — значит быть налицо, быть учтенным. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся, или наличествующим, то здесь уже подразумевается его явленность субъекту. Поэтому, например, Ван Ян-мин утверждал: «Имеющееся (ю [7]) — это то, что ты сам имеешь (цзы ю)».

А. Грэм в уже упомянутой работе описал одно из идеологических

следствий этой лингвистической ситуации: «Английское слово „Ничто"

подразумевает отсутствие какой-либо „сущности" (entity), китайское

у[1] — только отсутствие конкретных вещей. Даосы близки к запад-

ным идеалистам в своем восхищении перед нематериальным, однако не могут уподобиться им в его отождествлении с чистым Бытием; для

даосов все, что не обладает материальной формой, определяется как у. Но если нематериальное есть Ничто, которое дополняет Нечто, оно не может быть изолировано; идея имманентности дао универсуму неслучайна для китайской мысли, она необходимо вытекает из функций слов ю[1\\\у[ /]».

«Нематериальное» у даосов — это отнюдь не идеальное в том смысле, который придает данному понятию западная философская традиция. Их «нематериальное», или «небытие», — это всего лишь невещественное, или неналичное, бытие. Следовательно, аналогом платоновско-аристотелевской первоматерии (пространственно-пустотного, не абсолютного небытия) можно считать «неналичное бытие» (у [/]), аналогом мира чувственных вещей — «наличное бытие» (ю [/]), что же касается мира идей, или чистого бытия, то такого понятия классическая китайская философия не знает.

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292-294; т. 2. М., 1973, с. 25-40, 51-65; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282-284, 395-403; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192-201; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 43-46; Го Мо-жо. философы древнего Китая. М., 1961, с. 318-361; Карапетьянц A.M. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-философские исследования. М., 1974; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 223-224; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004; Крушинский АЛ. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор) // Современные историко-науч- ные исследования: наука в традиционном Китае. Реф. сб. М., 1987, с. 88-105; он же. Онтология «Гунсунь Лун-цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574-575; Спирин B.C. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая //Дальний Восток. ML, 1961; он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Тканенко Г.А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Ю-яань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 103-115; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Ван Дянь-цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китайской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь-чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суждения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Чжоу Юнь-чжи, Лю Пэй-юй. Сянь Цинь лоцзи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic 11 Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2;t. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2; Graham A C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, London, 1978; idem. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle (111.), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic // Needham J. (edj. Science and Civilization in China. Vol. VII, pt 1. Camb., 1998; Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.

См. ст.: Даосизм: Конфуцианство; Легизм; Мин-цзя; Мо-цзя; Сюнь-цзы; Сяншучжи-сюэ; «Чжоу и».

А.И. Кобзев

т

// / « '-Vrtt,

л "wr • : / . д. • -