ВА] СЮАНЬ

?

Ван Сюань-лань. 626-697? Даос, философ (см. Даосизм). Осн. соч. —«Сюань чжу лу» («Записи о сокровенной жемчужине»).

** Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 4, ч. 2. Пекин, 1957. с. 785-788; Ян Сян-куй. Чжунго гудай ш эху эй юй гудай сысян яньцзю ( Исследование древнекитайского общества и древнекитайской идеологии). Шанхай, 1962, с. 490-491.

Б. А. Торчи нов

ВАН ТАО ?

IS

Ван Тао, Ван Цзы-юань, Ван Цзы-цянь, Тао-юань. 1828, Чанчжоу (Усянь) пров. Цзянсу, — 1897. Философ, политич. мыслитель, ученый, обществ, деятель, основоположник совр. журналистики в Китае. В 1845 получил низшую ученую степень сю цай. В 1862—1873 был помощником крупнейшего переводчика канонич.

** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 455-456, указ.; Ван Вэй-чэн. Ван Тао дэ сысян (Идеология Ван Тао) // Чжунго цзиньдай сысян ши луньвэнь цзи (Сборник статей по истории китайской идеологии нового времени). Шанхай, 1958; Ван Эр- минь. Ван Тао кэши цзи ни синь сюэчао чжи цифа (Наставник Ван Тао и пробуждение им нового идейного течения) // Дунфан вэньхуа, 1976. Т. 4, № 2; Се У-лян. Ван Тао — Цин мо бяньфалунь чжи шоучуанчжэ цзи Чжунго баодао вэньсюэ чжи сяньцюйчжэ (Ван Тао — основоположник реформаторской идеологии конца эпохи Цин и зачинатель китайской информационной литературы) // Цзяосюэ юй яньцзю.

A.M. Кобзев

bah тин-сян

і

n.

Щ

Ван Тин-сян, Ван Цзы-хэн, Ван Цзюнь-чуань. 04.12.1474, Ифэн (совр. Ланькао, пров. Хэнань), — 23.09.1544. философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), гос. деятель, писатель и поэт, теоретик лит-ры и музыки, ученый, занимавшийся естественными науками, гл. обр. астрономией. Родился в семье мелкого землевладельца. В 1502 получил высшую ученую степень цзин ши и в статусе «многообещающего мужа» (шу цзи ши) был оставлен в штате Ханьлинь академии. Военный министр (1530-1533) и глава цен- зората (1533-1541); в 1541 отстранен от должности и лишен всех чинов. В 1567 посмертно реабилитирован. 1л. филос. произведения Ван Тин-сяна — «Шэнь янь» («Осмотрительные слова»), 13 цз., «Я шу» («Переложения классики»), 2 цз., и др. — входят в состав двух собраний сочинений: «Ван-ши цзя цзан цзи» («Собрание [сочинений] из домашнего книгохранилища господина Вана») и «Ван Цзюнь-чуань со чжу шу» («Произведения, созданные Ван Цзюнь-чуанем»).

Оставаясь в рамках неоконфуцианства, Ван Тин-сян выступал против обоих его гл. направлений: офиц. — школы [братьев] Чэн — Чжу [Си] (чэнчжу- сюэпай) и неофиц. — школы Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина] (пуван-сюэпай). В онтологич. взглядах следовал за Чжан Цзаем (XI в.) и предшествовал Ван фу-чжи (XVII в.). Универсальной мировой субстанцией считал «изначальную пневму» {юань ци), существовавшую «до рождения неба (тянь [1]) и земли (ди [2])», являющуюся «наивысшей вещью (у [3])», корнем и телесным субстратом (ти [7); см. Ти-юн) «принципов» (ли [1]) и дао, содержащую в себе «семена» (чжун [3]) всех объектов. «Великий предел» (тай цзи), бывший у чжусианцев интегратором всех «принципов», Ван Тин-сян определял как первозданное аморфное состояние материальной, «реально наличествующей» (ши ю) и чувственно воспринимаемой «пневмы» (ци [1]).

* Ван Тин-сян чжэсюэ сюаньцзи (Избранные философские сочинения Ван Тин-сяна) / Ред. Хоу Вай-лу. Пекин, 1965; Ван Тин-сян цзи (Собр. [соч.] Ван Тин-сяна). Т. 1-4. Пекин, 1989; Разговор о Великом пределе; Разговор о пяти элементах; Разговор о природе / Пер. Е.Г. Калка- ева // Человек и духовная культура Востока. Вып. 1. М., 2003, с. 98-110; ** История китайской философии. М., 1989, с. 381-391; Каякаев Е.Г. Онтологические взгляды Ван Тинсяна // Человек и духовная культура Востока. Вып. t. М., 2003, с. 88-97; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 416-417, указ.; Гэ Жуп- цзинь. Ван Тин-сян // Чжунго гудай чжумин чжэсюэизя пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая.

А.И. Кобзев

Ван Тун, Ван Чжун-янь, Вэнь-чжун-цзы. 584, Лунмэн обл. Цзянчжоу (совр. уезд Хэцзинъ пров. Шаньси), — 617. Философ и политич. мыслитель, крупнейший представитель «правоверного» конфуцианства в период от Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) до Хань Юя (VIII—IX вв.). Ван Тун сыграл важную роль в сохранении конф. традиции в условиях идейного доминирования буддизма (см. Буддизм), развив теорию сущностного единства «трех учений» (сань цзяо) — конфуцианства, буддизма, даосизма и став самым ранним провозвестником идеологии неоконфуцианства. После того как император Вэнь-ди дин, Суй (581-618) отверг представленный Ван Туном социально-политич. проект достижения «Великого равновесия» (тай пин), Ван Тун вел частную жизнь. Среди его учеников были крупные гос, деятели периода правления дин. Тан (618-907). Этот посмертный практич. успех учения Ван Туна обусловил его большую популярность у представителей политико-утилитаристского направления в неоконфуцианстве. Ван Тун первым ввел в употребление термин цзин цзи — «канонич. управление и упорядочение», в традиц. лексиконе обозначающий общую систему организации об-ва и гос-ва («мира и народа»), а в совр.

* Чжун шо (Срединные изъяснения). Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1438); ** Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; Инь Се-ли, Вэй Мин. Ван Тун лунь (Суждения о Ван Туне). Пекян, 1984; Ли Цюнь-ин. Ван Ян-мин юй Чжунго чжи жу-цзя (Ван Ян-мин и китайское конфуцианство). Тайбэй, 1974, с. 245-250; Wechsler H.J. The Confucian Teacher Wang Tung (584?—617): One Thousand Years of Controversy // T'P. 1977, vol. 63, p. 225-272.

A.M. Кобзев

Ван Фу, Ван Цзе-синъ. 76/85, Линьцзин (совр. уезд Чжэньюань пров. Гу- аньсу), — 157/167 н.э. Философ-конфуцианец (см. Конфуцианство), политич. мыслитель. Будучи сыном наложницы и не имея возможности сделать карьеру, вел частный образ жизни и занимался лит. творчеством, в к-ром выражал позицию анахоретствуюшего интеллектуала. Отсюда название его гл. сочинения, написанного в середине или в конце жизни, — «Суждения сокровенного человека» («Цянь фу лунь»); состоит из 36 глав, последняя из к-рых резюмирует предыдущие (древнейшее издание — 1305). Состоял в дружеских отношениях с выдающимися мыслителями и учеными своего времени Чжан Хэном и Ма Жуном.

Следуя материалистич. и рационалистич. взглядам Ван Чуна (I в.), Ван Фу считал истоком всего сущего «изначальную пневму» (юань ци), к-рая сначала находилась в состоянии «Великой первозданности» (тай ну), представлявшем собой лишенное «форм» (сии [2]) хаотич. единство «тьмы семенных эссенций (цзин [3])», а затем благодаря самотрансформации дифференцировалась и образовала мироздание с человеком в центре. «Дао — корень пневмы (ци |1]), пневма — миссия (ши[ 7\) дао». Дао человека состоит в «деянии» (вэй [1]), посредством к-рого он связывается с силами инь-ян и воздействует на небо (тянь fl]) и землю {ди [2]), «регулируя» (ли |1]) и реализуя идущие от них импульсы. Человеку не присущи врожденные знания и способности, он обретает их в учении, делающем его носителем «благодати/добродетели» (дэ [1]) и «должной справедливости» (и [1]). Именно эти качества, а не законы (фа [1]) и правовые нормы, по Ван Фу, прежде всего необходимы для достижения об-вом идеального состояния «Великого равновесия» (тай пин). Он подверг острой критике пороки совр. ему об-ва, ответственность за к-рые возлагал на своекорыстных льстецов, вкравшихся в доверие к государю. Гл. задачей государя должно быть возвышение «достойных» (сянь [2])у под управлением к-рых народ, составляющий основу гос-ва, сможет самостоятельно удовлетворять

свои материальные потребности.

* Цянь фу лунь / Коммент. Ван Цзи-пэй (1814). Пекин, 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 8); Цянь фу лунь / Вступ, ст. и пер. П.М. Устина, Лин Лин // Древнекитайская фи^Ьсофия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 339-353; Pearson MJ. Wang Fu and the Comments of a Recluse. Tempe (Arizona), 1989; Behnke Kinney A. The Art of the Han Essay: Wang FiTs Ch'ien-fu lun. Tempe (Arizona), 1990; Kamenarovic /. Wang Fu, Propos d'un ermite. P., 1992; ** Лю Шу-сюнь. Ван Фу // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пиич- жуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов Китая. Дополнение). Кн. 1. Цзинань, 1982; «Цянь фу лунь» тунцзянь (Указатель к «Суждениям сокровенного человека»). Тайбэй, 1968; Юй Бо-вэнь. Ван Фу ды чжэсюэ сысян (Философская мысль Ван Фу) // Ганьсу шифань дасюэ сюэбао. 1964, N? 1; Balazs Et. La Bureaucratie celeste. P., 1968; Shigezawa Toshio. The Significance of Contradictions as Seen in the Ideology of Wang Fu//Acta Asiatica. 196], № 2, p. 30-39.

A.M. Кобзев

  ВАН ФУ-ЧЖИ

і

к

Ван Фу-чжи, Ван Чуань-шань, Ван Эр-нун, Ван Цзян-чжай. 07.10.1619, Хэнъян уезда Хэнчжоу пров. Хунань, — 18.02.1692, Шичуаньшань пров. Хунань. Выдающийся философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство) и ученый-энциклопедист. Родился в интеллигентной семье, с детства отличался недюжинными способностями, в 1642 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь. Дальнейшему развитию его ученой карьеры помешали события, связанные с падением империи Мин (1368-1644). Подобно двум другим крупнейшим кит мыслителям XVII в., Хуан Цзун-си и Гу Янь-у, Ван Фу-чжи всеми доступными средствами оказывал сопротивление вторгшимся в Китай маньчжурам. В 1648-1650, после воцарения в Пекине иноземной дин. Цин (1644), он участвовал в деятельности на юге страны антицинского пр-ва во главе с минским принцем Чжу Ю-ланом (Гуй-ваном). В 1651 Ван Фу-чжи вернулся на родину, в пров. Хунань, и провел там оставшуюся часть жизни в уединении, отойдя от официальных дел.

Спектр его интересов необычайно широк: это и философия (помимо конфуцианской даосская и буддийская), и история, и лит-ра, и естеств. науки, в т.ч. начинавшие проникать с Запада. Столь же велика его плодовитость, близкая к рекордной в истории кит. философии: им написано более ста произведений, из к-рых до сих пор обнаружено и опубликовано около семидесяти. При жизни мыслитель вообще не публиковался. Первое собрание его сочинений увидело свет в 1866 под эгидой известного гос. деятеля и мыслителя Цзэн Го-фаня.

Важнейшие филос.-теоретич. сочинения Ван Фу-чжи — «Чжоу и вай чжуань» («Внешний комментарий к „Чжоуским переменам"», 1656), «Чжоу и нэй чжуань» («Внутренний комментарий к „Чжоуским переменам"», 1686), «Шан шу инь и» («Введение в „Досточтимые писания"», после 1656), «Ши гуан чжуань» («Общий комментарий к „[Канону] стихов"», после 1656), «Ду Сы шу да цю- ань шо» («Наставления к прочтению „Четверокнижия в великой полноте [изъяснений]"», 1666). «Чжан-цзы Чжэн мэн чжу» («Комментарии к „Исправлению невежественной незрелости'4 учителя Чжан [Цзая]», ок. 1680), «Сы вэнь лу» («Записи размышлений и вопросов», до 1680), «Лао-цзы янь» («Раскрытие „Лао-цзы"», 1656-1673), «Чжуан-цзы тун» («Проникновение в „Чжуан-цзы"», 1680), «Сян цзун ло со» («Основы [вероучения буддийской] школы

(фа-)сян», 1682); обществоведно-историч. труды — «Хуан шу» («Желтая книга», 1656), «Эмэн» («Зловещий сон», 1683), «Ду Тун цзяньлунь» («Суждения к прочтению „Всеобщего зерцала (истории]"», 1688), «Сун лунь» («Суждения [об эпохе] Сун», ок. 1688).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Фу-чжи тем не менее следовал традиционной для кит. философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из к-рых помимо классиков он особо выделял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, XI в.) и современников. Вслед за Чжан Цзаем Ван Фу-чжи выдвинул тезис «Великая пустота — единая реальность» (тай сюй и ши чжэ е), согласно к-рому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище «Великая пустота», наполненное единой и неуничтожимой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), к-рая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие «тьмы вещей». В противоположность доминировавшей неоконф. школе Чэн И — Чжу Си, подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Фу-чжи утверждал, что без нее ни «принципы» (ли [1]), ни «небо» (тянь [1]), ни «сердце» (синь [1]), ни «[индивидуальная] природа» (син [I]) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дунь-и (XI в.), восходящего через Ван Би (111 в.) к даосизму и упрочившегося благодаря буддизму (см. Буддизм) принципа главенства покоя над движением (см. Дун-цзин),

Ван Фу-чжи признал покой производным от движения: «И движение и покой — оба суть движение», раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь [!\ и ян | /]: «В движении рождается ян [ /] — это движение движения. В покое рождается инь [ /] — это покой движения».

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне «пневма-прин- цип», и на функциональном уровне «движение-покой», Ван Фу-чжи развил методологнч. принцип единства противоположностей: «инь [1}нян [J\ не действуют (син [J]) поодиночке между небом и землей», они «постоянно проникают» друг в друга, и в целом «соединение двух (противоположностей] в едином является основой разделения единого на две [противоположности]».

Воплощением единства инь [1] н ян []] как универсальной пары противоположностей (см. Инь-ян) выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Янь-у, Ван Фу-чжи отстаивал неразрывное единство конкретных вешей — «орудийных предметов» (ци [2]) и дао как упорядочивающего их начала: «без орудийных предметов нет и их дао» (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результатом этого упорядочения (чжи [6]) является благодать/добродетель (дэ [1]). Как и его современник Фан И-чжи, Ван Фу-чжи считал, что, будучи «надфор- менным» (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син [/]) или символического образа (сян [ /]), но лишь доминирует над телесными формами, к-рыми наделено все в мире орудийных предметов («Чжоу и вай чжуань», цз. 5-6). Это единство «надформенного» (метафизич.) и «подформен- ного» (физич.), впервые различенных в «Чжоу и», стало у Ван Фу-чжи основой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконф. оппозиции «небесные принципы — человеч. желания» (тяньли — жэнь юй) в тезисе о «присутствии небесных принципов в человеч. желаниях».

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли (3]) философ определял как начало инь [1] в человеч. психике (сердце), к-рое, находясь в неразрывном единстве с начатом ян [/), должно быть ему подчинено. Началом же ян [}] в человеч. сердце являются небесные принципы и стремление к должной справедливости (и [1]). Считая последнюю «путем», т.е. сущностью (дао) человека, Ван Фу-чжи все же признавал пользу/выгоду «функцией» (юн \2\) человеч. существования («Шан шу инь и», цз. 2).

Солидаризуясь с Хуан Цзун-си и Гу Янь-у в признании «законного» характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Фу-чжи

видел в гос. власти руководящую силу, осуществляющую «генерализацию» (гун [11) всего индивидуального и эгоистич. до уровня всеобщих и альтруистич. небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти — императора: «правитель — хозяин духов и людей» («Сы шу сюнь и» — «Истолкование смысла „ Четверо книжия"», цз. 38), «Сын Неба предопределяется Небом» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 26), «упорядочение Поднебесной — прерогатива Сына Неба» (там же, цз. 16). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не подлежащей никакой критике со стороны «простого люда» (шу жэнь). Соответственно крайне отрицательным было отношение Ван Фу-чжи к народным восстаниям, поскольку «нет в Поднебесной большего зла, чем убийство подданными своего правителя» (там же, цз. 15). Сам он в 1644 отказался вступить в ряды крестьянских повстанцев. Примечательно, что убийство правителя н его изгнание Ван Фу-чжи оценивал как равные преступления («Чунь цю цзя шо» — «Семейные наставления [по канонической летописи] „Вёсны н осени"», 1647-1669, цз. 1).

При таком подходе Ван Фу-чжи пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ — священные алтари отечества — правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-нсторич. ситуации FV-1II вв. до н.э., когда возобладала децентрализация, дин, Чжоу утратила реальную имперскую власть и «правители не были правителями, а священные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными» («Шан шу инь и», цз. 27).

Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Фу-чжн умалял значимость народа: «простой народ — это поток предрассудков, а поток предрассудков — это птицы и звери» («Сы цзе» — «Ожидаемые разъяснения», 1625). Отнести простонародье к животному царству Ван Фу-чжи позволяла кит: духовная традиция, в рамках к-рой антропоидность определялась культурными, а не биологнч. признаками. Даже народолюбивый Мэн-цзы утверждал, что «то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет». Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн-цзы», IV Б, 19),

Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию «благородный муж — ничтожный человек» (цзюнь цзы — сяо жэнь), Ван Фу-чжи писал: «Если отличающее человека от птиц и зверей сохраняет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек. [Однако у Мэн-цзы] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом народе; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут покарать его. Когда же простой народ находится в состоянии птин и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло. [Тогда] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [через это]» («Сы цзе»).

На социально-антропологич. шкале Ван Фу-чжи простой народ оказывается ниже ничтожного человека — традиционно отрицательного персонажа кит. идеологии. Что же касается последнего, то «благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство — к варварам; их различие небесно» (т.е. естественно и органично) («Ду Тун цзянь лунь», цз. 15). В основе этого «небесного» различия лежит соотношение позиций правителя и подданного.

Хотя Ван Фу-чжи и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь [7] внутри человеч. рода («Чжоу и нэй чжуань», цз. 3), в др. местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зверями. Проблема

проведения демаркационной линии между человеч. и животным миром имела не естественнонаучный, а именно социально-культурный и политико-правовой смысл. Ван Фу-чжи утверждал: «Правление Поднебесной — это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зверей» («Сун лунь», цз. 6). Причисление варваров к животному миру, т.е. «иному роду» {и лэй) существ, служило те- оретич. основанием для такой трактовки гуманности {жэнь [2]), должной справедливости (и [/]) и благонадежности (синь [2]), при к-рой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Фу-чжи, «благонадежность и должная справедливость — это путь (дао) взаимоотношений между человеком и человеком, неверно распространять их на [существа] иного рода» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4).

«Инородность» же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианства определения человека, предложенного Мэн-цзы: человек «действует согласно гуманности и должной справедливости». Ван Фу-чжи указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Фу-чжи этой древней теории вполне объяснимо конкретными историч. обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходимость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально-правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в обшефилос. плане данная позиция явилась отступлением от ранее выработанной в неоконфуцианстве концепции универсальной гуманности, распространяющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мнр.

По-видимому, историч. обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван фу-чжи. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на гос. власть имели евнухи, составлявшие своеобразную «правящую партию». В значительной мере они и стоявшее за ними «женское начало» повинны во внутреннем разложении гос. власти и конечном крахе могучей державы. Будучи очевидцем трагических результатов преувеличенного воздействия женских чар на политику, Ван Фу-чжи решительно выступал за подчинение силы инь [/1 силе ян [/], за подавление и политич., и правовой активности женщин, к-рьге, по его мнению, как носители животного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С его т. зр., «знание матери и незнание отца — это [состояние] птиц и зверей», т.е. скотство («Чунь цю цзя шо», цз. 2). Даже крайне одиозную дин. Цинь (221-207 до н.э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно к-рому женщина не могла вторично выйти замуж.

В данном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Фу-чжи — эволюционизм, признание историч. изменчивости состояний об-ва и гос-ва и соответственно правомерности внесения изменений в политич. и юридич. установления. Ван фу-чжи утверждал, что «не бывает раз и навсегда установленных законов» (у и нэп чжи фа), «в Поднебесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов». Доведя свой эволюционизм до логич. конца, Ван Фу-чжи пришел к оригинальной мысли о том. что само человеч. тело, в традиц. кит. понимании интегрирующее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой обшей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, н благой более совр. систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т.е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзун-си.

В другом кардинальном пункте теоретич. полемики той эпохи — вопросе о приоритете людей или законов — Ван Фу-чжи, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя т.о. Хуан Цзун-си с Гу Янь-у. Впрочем, он отмечал и естественное первенство человеч. фактора, что вполне согласовывалось с его пониманием роли гл.

человека — императора как обладателя высшей законодательной, исполнительной и судебной власти.

Ван Фу-чжи считал, что законы должны соответствовать чувствам людей и быть по возможности проще, а наказания — мягче. В частности, он выступал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение, разрывание колесницами, мотивируя тем. что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам потомков казненного.

В целом, следуя конф. принципам, Ван Фу-чжи ставил нравственный закон выше юридич. и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли [2]), т.е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син [4]), т.е. юридич. санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуи цзэ шан) он сочетал с положением, что «благопристойность не спускается до простых людей», а «наказания не поднимаются до сановников» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, 22). Исходя из примата этики над правом, Ван Фу-чжи обобщил конф. идею «сокрытия» (инь [J]), т.е. недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, к-рый изобличил своего отца, укравшего барана, н высказался за то, чтобы отец и сын покрывали {инь [3]) друг друга («Лунь юй», ХШ, 18), что противоречит как зап. идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии и, в частности, в мифе о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, к-рого тот хотел обмануть, так и принципам кит. легизма Ван Фу-чжи определил подобное «сокрытие» как справедливое умолчание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеч, поведения («Сы цзе»).

Пребывавший в забвении до второй половины XIX в., Ван Фу-чжи как самый последовательный апологет тотального эволюционизма («в превращениях неба и земли ежедневны обновления») был поднят на шит идеологами кит. реформаторства Кан Ю-вэем, Лян Ци-чао и Тань Сы-туном, к-рый даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за последние 500 лет, а Чжан Бин-линь в конце жизни издал собрание его сочинений (Шанхай, 1933).

* Ван Чуань-шань ши вэнь цзи (Собрание стихов и прозы Ван Чуань- шаня). Т. 1, 2. Пекин, 1962; Чуань-шань и шу цюань цзи (Полное собрание произведений, оставшихся [после смерти Ван] Чуань- шаня) / Сост. Чжан Бин-линь. Т. 1—22. Тайбэй, 1972; Чуань-шань цюань шу (Полное (собр.[ произв. [Ван] Чуань-шаня). Кн. 1—9. Юэлу- шань, 1989; ** Буров В. Г. Мировоззрение китайскою мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976; Кобзев А.И. Китай / История политических и правовых учений XVU-XVL11 вв. М.. 1989; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 421—428 и указ.; Ван И. Ван Чуань-шань ды шэхуэй сысян (Социальные взгляды Ван Чуань-шаня). Шанхай, 1956; Ван Фу-чжи бяньчжэнфа сысян иньлунь (Введение в диалектическую мысль Ван Фу-чжи). Ухань, 1984; Дэн Тань-чжоу. Ван Чуань-шань чжуань лунь (О жизнеописании Ван Чуань-шаня). Чанша, 1982; Ли Язи-пин. Ван Фу-чжи юй «Ду Тун цзянь лунь» (Ван Фу-чжи и «Суждения к прочтению „Всеобщего зерцала [истории]"»). Цзинаны 1982; Ся Цзянь-ци. Чжоюэ ды сысянизя Ван Фу-чжи (Выдающийся мыслитель Ван Фу-чжи). Шанхай, 1987; Тан Кай-линь, ЧжанХуай-чэн. Лю цзин цзэ во кай шэн мянь — Ван Чуань-шань луньли яньцзю («Шестиканоние обязывает меня открывать неведомое» — Исследование этики Ван Чуань-шаня). Чанша, 1997; Фан Кэ. Ван Чуань-шань бяньчжэнфа сысян яньцзю (Исследование диалектических идей Ван Чуань-шаня). Чанша, 1984; Хоу Вай-лу. Чуань-шань сюэ ань (Отчет об учении [Ван] Чуань-шаня). Цюйфу, 1982; Ху Аи-гуй. Ван Фу-чжи юй Чжунго вэньхуа (Ван Фу-чжи и китайская культура). Гуйян, 2001; Чжан Си-тан. Ван Чуань-шань ды сюэ пу (Научное жизнеописание Ван Чуань-шаня).

Тайбэй, 1965; Чэнь Юань-нин. Ван Чуань-шаньжэньшилунь фаньчоу яньцзю (Изучение гносеологических категорий Ван Чуань-шаня о познании). Чанша, 1982; Ян Тии-фу. Ван Фу-чжи. Пекин, 1975; Black А. И. Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih. Seattle, 1989; Gernet J. L'Intelligence de la Chine. P., 1994, p. 303-312; Jullien F. Proces ou Creation. Une introduction a la pensee des lettres chinois. P., 1989; McMorran /. The Passionate Realist. An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi (1619-1692). Hong Kong, 1992; idem. Wang Fu-chih and the Neo-Confucian Tradition // The Unfolding of Neo-Confucianism / Ed. W.T. De Вагу et al. N.Y., 1975; TengSsu-yu. Wang Fu-chih's Views on History and Historical Writing // Journal of Asian Studies. 1968, vol. 28, № 1, p. 111-123; VierheUer EJ. Nation und Elite im Denken von Wang Fu-chih (1619-1692). Hamb., 1968.

A.M. Кобзев

Ван Цзи, Ван Жу-чжун, Ван Лун-си. 26.05.1498, Шаньин, окр, Шаосин пров. Чжэцзян, — 05.07.1583. Неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), ближайший ученик и сородич Ван Ян-мина, один из гл. представителей «левого крыла» янминизма (см. Ван Ян-мина школа), сблизившегося с чань- буддизмом (см. Чань-сюэ). Ван Цзи происходил из семьи чиновника и после получения в 1532 высшей ученой степени цзинь ши занимал ряд ответственных постов в военном министерстве. Однако в 1542 оставил службу и в последующие 40 с лишним лет, несмотря на неоднократные призывы, не возвращался к ней, занимаясь филос. исследованиями и чтением лекций в различных частях страны. Бесплодие жены побудило его обратиться к изучению даос, сексуальной практики, основанной на учении о «пестовании жизни» (ян шэн).

Основное теоретич. достижение Ван Цзи — этико-гносеологич. концепция «четырех отсутствий» (сы у), к-рая вместе с противоположной концепцией его близкого друга и сподвижника Цянь Дэ-хуна явилась реакцией на «четыре постулата» Ван Ян-мина, сформулированные им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие добра и зла — такова сущность (ти [ /]) сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов (и [ J]). Знание (чжи [2]) добра и зла — таково благосмыслие (лян чжи). Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей (гэ у)». Исходя из первого постулата и тезиса Ван Ян-мина: «Сердце, помысел, знание и вешь суть единое дело», Ван Цзи пришел к выводу, что идеальное нравственно-психологич. состояние должно характеризоваться «отсутствием добра и зла» на всех четырех этико-гносеологич. уровнях, а не только на первом. Под «отсутствием добра и зла» подразумевалось наличие высшего блага, к-рое не нуждается в преднамеренном различении добра и зла, поскольку означает естественное и спонтанное осуществление добра. Эта концепция строилась с помощью антитетических понятий, таких, как «сердце без сердца», «помыслы без помыслов», «знание без знания», «вещи без вещей», призванных запечатлеть априорную и трансцендентальную этико-гносеологич. реальность. Знание, или «благосмыслие» (лян чжи), составляющее «сущность сердца», Ван Цзи, в отличие от обычного сознания (ши [4\)у представлял не имеющим ни начала ни конца, не разделяющим

субъект и объект, превосходящим жизнь и смерть, подобным поверхности зеркала, к-рая, сама по себе будучи пустой, делает возможным любое отражение, т.е. функционирование сознания. Восхождение от сознания к этому знанию доступно всем, т.к. в каждом человеке «благосмыслие совершенно» (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима вера (синь [2]) в него и целенаправленное моральное усилие. Последнее требование отделяло Ван Цзи от представителей «правого», квиетистскфо крыла янминизма. Результирующее «просветление» (у [4] — буддийско-даос. термин) бывает трех видов (по возрастанию значимости): основанное на словесных наставлениях — «разъясняющее» (цзе [2]), на медитации — «свидетельствующее» (чжэн [2]), на прямом экзистенциальном усмотрении — «проницающее» (чэ).

Гносеологически всеобъемлющая и одновременно «пустотная», «благосмыс- ленная» «первосущность сердца» в онтологич. плане отождествлялась с «отсутствием/небытием» (у [1)), порождающим «наличие/бытие» (ю [7]) и составляющим с ним единство, что являлось неоконфуцианским переосмыслением положений «Дао дэ цзина»: «Наличие/бытие рождается из отсутствия/ небытия» и «Наличие/бытие и отсутствие/небытие рождают (животворят) друг друга» (§ 40, 2). Творческий импульс этого диалектич. единства у Ван Цзи выражало понятие «таинственной» {сюань — также термин «Дао дэ цзина»; см. Сюань-сюэ) «жизненной пружины» (шэн цзи). Впервые разработанное даосами (см. Даосизм) в трактате «Чжуан-цзы» понятие «пружины» (цзи [1]) как механико-органич. импульса, первотолчка, он использовал для определения «благосмыслия», создающего «совершенномудрие» (шэн [1]). В концепции «отсутствия/небытия» Ван Цзи сказалось влияние Ян Цзяня (XII—XIII вв.), в отличие от к-рого он, однако, трактовал это понятие как активное и динамич. начало, т.е. в нек-ром смысле «сверхбытие». Признание фундаментальной роли «отсутствия/небытия» и сопряженной с ним «пустоты/вместимости» (сюй), а также соответствующая проблематика и терминология сближали учение Ван Цзи с буддизмом (см. Буддизм) и даосизмом, что он открыто признавал, в частности прямо идентифицируя «доведение благосмыслия до конца» (чжилян чжи) с буд. самоподготовкой к внутр. «просветлению».

* Ван Лун-си сянъшэн цюань цзи (Полное собр. [соч.] учителя Ван Лун-си). Тайбэй, 1970 (1-е изд. - 1822); ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 381-384, указ.; Сун Мин ли-сюэ ши (История учения о принципе [эпох] Сун и Мин). Т. 2. Пекин, 1987, с. 272-283; Ямасита Рюдзи. О Рёкей рон (О Ван Лун-си) // Нип- пон Тюгоку гаккайхо. Т. 8. 1956; Chang Chung-yuan. "The Essential Source of Identity" in Wang Lung-chTs Philosophy // PEW. 1973, vol. 23, № 1—2, p. 31—47; Мои Tsung-san. The Immediate Successor of Wang Yang-ming: Wang Lung-hsi and His Theory of Ssu-Wu // PEW. 1973, vol. 23, № 1-2, p. 103-120; Tang Chun-i. The Development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang-ming to Wang Chi // Self and Society in Ming Thought. N.Y.-P, 1970, p. 93-119; Takehiko Okada. Wang Chi and the Rise of Existentialism // Ibid., p. 121-144; Ти Wei- tning. Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979, p. 162-178.

А.И. Кобзев

Ван Чжун. Ван Жун-фу, Ван Бин-чжун. 22.01.1745, Цзянду окр. Яичжоу пров. Цзянсу, — 01.12.1794. Философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), ученый-просветитель, историк и литератор. Родился в бедной, но образованной семье, в 1777 стал гуи-шэном (лиценциатом, выдвинутым в Гос. училище). Его филос. взгляды выражены гл. обр. в эссе «Шу сюэ» («Изложение учения», 1792). Стремился переосмыслить идейное содержание и историю конфуцианства, критиковал учение о «передаче [ортодоксальной | традиции» (дао тун), выработанное неоконфуцианством периода правления дин. Сун (960-1279). Гл. последователем и интерпретатором Конфуция Ван Чжун считал не «правоверного» Мэн-цзы, а Сюнь-цзы, привнесшего в конфуцианство ряд положений легизма. Будучи одним из первых исследователей и комментаторов трактата «Мо-цзы», Ван Чжун стремился доказать «гуманность» (жэнь [2]) моизма (см, Мо-цзя) и его совместимость с конфуцианством, за что был обвинен в «ереси».

* Цзянду Ван-ши цун шу (Собр. соч. господ Ванов [Ван Чжуна и его сына Ван Си-сюня] из Цзянду). (Б.м.]gt; 1915; Ван Чжун шу сюэ (Изложение учения Ван Чжуна). Шанхай, 1936 (СБЦК. Разд. 2. П. 243. Т. 2673-2674); ** Кобзев A.M. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 438-439; Чжан Шунь-хуй. Цин дай Янчжоу сюэ цзи (Жизнеописания и учения [мыслителей] из Янчжоу эпохи Цин). Шанхай, 1962; Elman В.A. From Philosophy to Philology. Camb. (Mass.) - L., 1984, index.

A.M. Кобзев

  Ван Чуань-шань см. Ван Фу-чжи

Ван Чун, Ван Чжун-жэнь. 27 н.э., уезд Шанъюй обл. Куайцзи (Гуйцзи совр. пров. Чжэцзян), — ок. 97 - 107. Философ-энциклопедист, с радикально натуралистич. и рационально-критич. позиции осмысливший осн. достижения предшествующей филос. мысли разных направлений. Родился в незнатной бедной семье, учился в столичной Высшей школе (Тай сюэ) в Лояне и у Бань Бяо (отца Бань Гу). Был мелким чиновником, несколько раз уходил в отставку. Умер в нищете. Его биография содержится в дин. истории Фань Е «Хоу Хань шу» («Книга о Поздней Хань», цз. 79). Единственное сохранившееся соч. Ван Чуна —- «Луньхэн» («Взвешивание суждений», «Весы теорий») — построено на сопоставлении («взвешивании») конкурирующих филос. взглядов (полный англ. пер.: A. Forke, 1907-1911; чешский пер.: Т. Pokora, 1971; фр. пер.: N. ZulYerey, 1997; полный индекс: «Лунь хэн со инь», Пекин, 1994).

Осн. значение Ван Чуна в истории кит. философии состоит не столько в создании ориг. учения, сколько в выработке стиля философствования, отличающегося духом независимой критики и полемич. антиавторитаризма, а также постоянной апелляцией к эмпирич. данным обыденной жизни и естеств, наук (особенно астрономии и медицины). В традиц. классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость к конфуцианству, обычно относят к «эклектикам», или «энциклопедистам» (цза-цзя). В его натурфилософии прослеживается влияние даосизма (трактовка миропорядка — «небесного дао» в категориях спонтанной «естественности» — цзы жань и «недеяния» — у вэй) и иньян-цзя (универсальный дуализм сил инь—ян в духе воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико-социальные взгляды Ван Чуна сложились под воздействием доктрин конфуцианства (идеология строго иерархизированного об-ва и гос-ва, регулирующего «[индивид.] природу» — син [1] и чувства людей с помощью этико-ритуальной «благопристойности» — ли [2] и «музыки» — юэ [ /]) и легизма (признание законов — фа [11 в качестве необходимого дополнения к «благопристойности» и отказ от принципа абс. приоритета «древности» — гу \2\ перед современностью). Непосредственными предшественниками Ван Чуна, на идеи к-рых он опирался, были Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) и Хуань Тань (I в. н.э.), а гл. объектами критики школа Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) и оракуло-апокрифич. сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологич. концепцией волевой деятельности Неба (тянь [1]) и возможности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею вневолевой спонтанности естеств. порядка вешей, что привело его к признанию полной детерминированности человеч. существования чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предопределенную» (мин'{1]) неизбежность, отделяя от нее понятие этич. воздаяния (счастьем за добро и несчастьем за зло). Небо в онтологич. плане Ван Чун определял как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци [1]), а в космологич. плане — как «тело (та [1]), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало астрономич. представлениям о «крышкообразном небе» (гай шнь), имеющем вид твердой полусферы. Единство мира, по Ван Чуну, обусловлено универсальной динамичной субстанцией — «изначальной пневмой» (юань ци), которая представляет собой «эссенциальную (цзин [3]) утонченность неба и земли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явлений, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее развитой форме выражает представления и конфуцианцев (Мэн-цзы), и даосов (Чжу- ан-цзы) об универсальном характере «пневмы». Использованная Ван Чуном для опровержения религ. представлений о духах и достижении бессмертия аналогия между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превращением в лед и таянием воды стала популярной в кит. философии (особенно в неоконфуцианстве начиная с Чжан Цзая, XI в.). В человеке «пневма» воплощается как несущая в себе неизменное предопределение «[индивидуальная] природа». Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн- цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань [2]) у людей с интеллектуальными и моральными качествами «выше среднего» уровня, «злой» (э) — у людей с ишеллектуальными и моральными качествами «ниже среднего», доброй и злой — у «средних» людей, но отрицал, что «врожденное знание» (шэн чжи, син чжи) является фактором, определяющим различие типов людей. Психические способности человека, по Ван Чуну, коренятся в его кровеносной системе и определяются материальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеч. об-ва как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств правителя.

W4

l.Traw^/ h vwbv T

i'^fis:

* Лунь хэн/Комм. Лю Пань-суй. Пекин, 1957; Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши («Взвешивание суждений», сверенный [текст] с толкованиями). Тайбэй, 1964; Пекин, 1990; Ван Чун (О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О знании) / Вступ, ст. и пер. МЛ. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М.? 1969, с. 243-249; Лунь хэн. Главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26 / Вступ, ст. и мер. Т.В. Сте- пугиной // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 253—319; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 199-208; Ван Чун. Весы суждений / Пер., коммент. И.С. Лисевича // Восточная поэтика. М., 1996. с. 26-28; Forke A. (tr.). Lun Heng. Vol. 1-2. N.Y., 1962; Wang Chung. Kriticka pojednani (Lun- cheng) / Рг. T. Pokora. Praha, 1971: Discussions critique (Lunheng) de Wang Chong/ Tr. par N. ZufTerey. P., 1997; ** Вяткин P.В. Ван Чун и китайская историография // XI НК ОГК. Ч. 1. М., 1980; История китайской философии. М., 1989, с. 202-221; Кривцов В.А. Эстетические взгляды Ван Чуна //Из истории эстетической мысли древности и средневековья. Мм 1961; Надо Р.Л. Ван Чун // Великие мыслители Востока. М.? 1998, с. 88-93; Петров А.А. Ван Чун — древнекитайский материалист и просветитель. М., 1961; Се У-лян. Ван Чун чжэсюэ (философия Ван Чуна). Шанхай, 1928; Тянь Чан-у. Ван Чун из и ци Лунь хэн (Ван Чун и его «Взвешивание суждений»). Пекин, 1958; Чжэн Вэнь. Ван Чун чжэсюэ чутань (Введение в философию Ван Чуна). Пекин, 1958; Zufferey N. Wang Chong (27-97?). Connaissance, politique et verite en Chine ancienne. Berne, 1995.

A.M. Кобзев

Ван Шоу-жэнь см. Ван Ян-мин

Ван Ян-мин, Ван Шоу-жэнь, прозвище Бо-ань. 31.10.1472, уезд Юйяо, обл. Шаосин пров. Чжэцзян, — 09.01.1529, Наньань пров. Цзянси. Крупнейший в эпоху Мин философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), создатель оригинальной филос. доктрины в русле т.н. учения о сердце (синь-сюэ), выдающийся литератор, военачальник и гос. деятель. Происходил из старинного рода. Изучал конф., даос, и буд. классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзинь ши. Служил по ведомству обществ, работ, ведомству юстиции, руководил провинц. экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в зашиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в окраинной пров. Гуйч- жоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в Нанкине (второй столице), в конце жизни был губернатором пров. Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет военных и гл. обр. социально-политич. мер. После кончины был оклеветан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567 с присвоением более высокого титула маркиза (хоу [3]) Синьцзяньского и почетного посмертного имени Вэнь-чэн-гун (князь Культурного Совершенства). Канонизапия увенчалась в 1584 установлением таблички с его именем в храме Конфуция. Гл. филос. сочинения — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого», англ. пер.: F.G. Ненке, 1916; Chan Wing-tsit, 1963), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к „Великому учению"», англ. пер.: F.G. Непке, 1916; Chan Wing-tsit, 1963; рус. пер.: А.И. Кобзев, 1982), «У цзин и шо» («Собственное мнение о „Пяти канонах"»), «Чжу-цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Учителем Чжу в конце жизни») и др. Построения Ван Ян-мина отличает преемственная связь с учением Jly Цзю-юаня (XII в.), основоположника учения о сердце. В частности, Ван Ян-мин тоже видел в конф. канонах (см. «Ши сань цзин») не более чем образцовые материальные свидетельства абс. истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам Ван Ян-мин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением гл. оппонента Лу Цзю-юаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутр. совершенствованию перед накоплением «внеш.» знаний («Чжу-цзы вань нянь дин лунь»), В ранний период творчества Ван Ян-мин, следуя чжуси- анской доктрине, стремился к практич. осуществлению тезиса о «выверении вещей» (гэ у, см. У [3]) в отношении объективной реальности. Впоследствии он дал теоретич. обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь [1]). Этот теоретич. тезис был обогащен выводом, полученным Ван Ян-мином в результате «внезапного просветления» — озарения в одну из ночей 1508: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли [1] — структурообразующие начала всего сущего — исходно присутствуют в психике. «Принципы», к-рые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внеш. мире. Понятие ли [У] встало у Ван Ян-мина в один ряд с этическими идеалами «должной справедливости» (и [1]), «благопристойности» (ли [2]), «благонадежности» (синь [2]) и т.п. Это положение Ван Ян-мин подкреплял авторитетом конф. канонов (см. Конфуцианство), соответствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»).

Специфич. элемент системы взглядов Ван Ян-мина — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина, в свою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Ян-мина — «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца»

(чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конф. канона «Да сюэ» (цзин, 4) и «благосмыслие» (варианты пер.: «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытноенравственное знание» и т.д.) из «Мэн-цзы» (VII А, 15). «Благосмыслие» — «то, что [человек] знает без рассуждения», в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн) — «то, на что [человек] способен без научения». У Ван Ян-мина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: душа, дух, познание, знание, чувства, воля, сознание и даже подсознание. Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли)у основой врожденного нравств. чувства и нравств. долга. Т.о., конф. тезис о «доведении знания до конца», к-рый в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» — цюн ли), Ван Ян-мин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравств. идеалов. Гносеологич. воззрения Ван Ян-мина нашли концентрированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра и зла — такова сущность (букв.: тело — ти [J]; см. Ти-юн) сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Ян-мина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Ян-мин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти—юн), «движения и покоя» (дун-цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа — и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практич. деятельности и пагубности ухода от жизни.

В отношении к даосизму и буддизму Ван Ян-мин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родоначальников» (эршичжи-сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству — «учению совершен номудрых» (шэнжэн ь чжи - сюэ). С точки зрения Ван Ян-мина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистич. пафос: они, м.б., хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Ян-мин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, к-рые по своей «утонченности» (мяо [ 7]) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и практики, в т.ч. даос, технику и идеологию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буд. Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этич. обязанностей и привязанности к эгоистич. «я». Восходящая к ученику Хуй-нэна Шэнь-хую (кон. VII — VIII в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение Хуй-нэна о «мгновенном просветлении» — спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Ян-мину, основывается на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом — «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Ян-мина и чань- буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т.ч. обшую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика.

Развитие Ван Ян-мином ряда идей Л у Цзю-юакя дало основание для терминологии. соединения их учений: Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина! школа (луван-сюэ- пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группировок (см. Ван Ян-мина школа). Виднейшими его учениками были Цянь Дэ-хун. Ван Цзи и др. Учение Ван Ян-мина идейно доминировало в Китае до середины XVII в. Оно оказало сильное влияние на развитие филос. мысли в Корее и особенно в Японии, гле стало ведущим филос. течением в период, предшествовавший «революции Мэйдзи» (1867-1868). В новейшее время воздействие идей Ван Ян-мина испытали Кан Ю-вэй, Тань Сы-тун, Сунь Ят-сен, Сюн Ши-ли, Лян Шу- мин, Фэн Ю-лань, Хэ Линь и др. кит. мыслители. Последние десятилетия идеологи нового конфуцианства (постнеоконфуцианства) за пределами КНР его активно экуменизируют с помощью интерпретации в категориях зап. философии.

* Ван Ян-мин цюань цзи (Полное собр. [соч.] Ван Ян-мина. Т. 1-2. Шанхай, 1997; Кобзев А. И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 488-508; Chan Wing-tsit. Instructions for Practical Living and other Neo- Confucian Writings by Wang Yang-ming. N.Y., 1963; Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang-ming. N.Y., 1964; Ching J. The Philosophical Letters of Wang Yang-ming. Canberra, 1972; ** История китайской философии. M.} 1989, с. 37J-381; Кобзев A.M. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М, 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 50-380, указ.; Надо Р.Л. Ван Янмин // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 146-149; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 327-337; Ли Цюнь-ин. Ван Ян-мин юй Чжунго чжи жу-цзя (Ван Янмин и китайское конфуцианство). Тайбэй, 1974; Лю Цзун-сянь. Лу — Ван синь-сюэ яньцзю (Исследование учения о сердце [школы] Jly — Вана). Цзинань, 1997; Моу Цзун-сань. Ван Ян-мин чжи лян чжи цзяо (Доктрина Ван Ян-мина о доведении б л агосмыслия до конца). Тайбэй, 1954; Цай Жэнь-хоу. Ван Ян-мин чжэсюэ (Философия Ван Ян-мина). Тайбэй, 1983; Чжан Сян-хао. Ван Шоу-жэнь пин чжуань (Критическая биография Ван LUoy-жэня). Наньцзин, 1997; Chan Wing-tsit. Wang Yang-ming: A Biography; idem. Wang Yang-ming: Western Studies and an Annotated Bibliography // PEW. 1972, vol. 22, № 1; 1973, vol. 23, № 1-2; Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang-ming. N.Y., 1976; CuaA.S. The Unity of Knowledge and Action: a Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology Honolulu, 1982; fvanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang- ming. Atlanta, 1990; Ти Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action; Wang Yang-ming Youth (1472-1509). Berk.-Los Ang-L., 1976.

A.M. Кобзев

BAH ЯH-МИНА Ван Ян-мина школа, янмин-аоэпай. Согласно основоположнику кит. исто- ШКОЛА              рико-филос. науки Хуан Цзун-си (XV3I в.), ближайшие последователи Ван

Ян-мина (кон. XV — XVI в.) образовали шесть территориальных группиро- вок: Г) чжэцзянскую (чжэ чжун); 2) цзянсискую (цзян ю); 3) цзянсу-ань- I              хойскую (нань чжун); 4) хунань-хубэйскую (чу чжун); 5) шаньдун-хэнань-

' А*              скую (бэй фан); 6) фуизянь-гуандунскую (юэ минь), а также тайчжоускую

щ

?

школу (тайчжоу-сюэпай). Их основными представителями были соответственно: 1) Дунь Юнь, Сюй Ай, Лу Чэн (XV — нач. XVI в.), Цянь Дэ-хун, Ван Цзи (XVI в.); 2) Не Бао, Цзоу Шоу-и, Чэнь Цзю-чуань, Оуян Дэ (кон. XV — XVI в.), Ло Хун-сянь, Лю Вэнь-минь, Вань Тин-янь, Ван Ши-хуай, JfciiL              Цзоу Юань-бяо (XVI — нач. XVII в.); 3) Хуан Син-цзэн, Чжу Дэ-чжи

(XV-XVI вв.), Сюэ Ин-ци, Сюй Цзе, Тан Шунь-чжи (XVI в.); 4) Цзян Синь, Цзи Юань-хэн (кон. XV —XVI в.); 5) My Кун-хуй, НаньДа-цзи (кон. ^ amp;              Xv XVI в )і Ян Дун-мин (XVI - нач. XVII в.); 6) Сюэ Кань, Чжоу Тань

^ fiv*              (XVI в.). Гл. роли на идеологич. сцене Китая XVI в. играли две первые грул-

lt;              пировки и тайчжоуская школа. К последней помимо основателя — Ван Гэ-

ня (кон. XV — XVI в.) и иногда причисляемого к ней как ее идейного вдохновителя Ван Цзи принадлежали: Ван Дун, Сюй Юэ, Янь Цзюнь (XV-XVI вв.); Чжао Чжэнь-цзи, Ло Жу-фан, Хэ Синь-инь, Ли Чжи, Гэн Дин-сян, Ян Ци-юань (XVI в.); Цзяо Хун, Чжоу Жу-дэн (XVI-XVII вв.). Виднейшими учениками Ван Ян-мина в первом поколении были Ван Цзи, Ван Гэнь, Цянь Дэ-хун, Не Бао. Цзоу Щоу-и, Оуян Дэ.

В конце XVI — 1-й пол. XVII в. помимо тайчжоуской школы наибольшим влиянием пользовались три оппозиционных ей учения, в той или иной мере придерживавшиеся идей Ван Ян-мина: 1) учение «[о знании, на чем] остановиться, [и умении] совершенствоваться» [чжи-сю) Ли Цая — ученика Цзоу Шоу-и; 2) учение дунлиньской школы (дунлинь-сюэпай), основатель к-рой Гу Сянь-чэн был учеником Сюэ Ин-ци — ученика Оуян Дэ и к к-рой также принадлежали Гао Пань-лун и Чэнь Лун-чжэн; 3) цзишаньское учение (цзишань- сюэпай), созданное Лю Цзун-чжоу и развитое его учениками — Чэнь Цюэ и Хуан Цзун-си (XVII в.).

Основные дискуссии среди янминистов конца эпохи Мин развертывались вокруг вопросов о соотношении духовной «лервосущности» (вэнь ти) и «нравственных усилий» (гун-фу), о связи «[индивидуальной] природы» (син [1J) и психики («сердца» — синь [1]) с добром (шань [2]), злом (э) и «высшим благом» (чжи шань), о способах обнаружения и практич. реализации «истинной» (чжэнь [1]), доброй и «благосмысленной» (лян чжи) природы человека. По характеру решения этих проблем янминисты разделялись на три больших лагеря. Первое идейное направление, часто открыто смыкавшееся с чань-буддизмом и даосизмом (Ван Цзи, Чжао Чжэнь-цзи, Чжоу Жу-дэн, Ли Чжи), обычно квалифицируется как «отдающее приоритет действию» (чжу дун), «натуралистич.» и «экзистенциалистское», или «левое крыло» янминизма. Его основоположники — Ван Цзи и Ван Гэнь, а наибольшее развитие оно получило в тайчжоуской школе. Определение последней как «левого крыла» указывает также на эгалитарно-популистский характер идеологии и демократич. устремления ее представителей, склонных к утопич. (безумному — куан) реформаторству (Хэ Синь-инь, Ли Чжи). Сторонники данного направления считали каждую отдельную личность «актуально совершенной» (сянь чэн), готовой к «мгновенному просветлению» (дунь у) и нуждающейся лишь в свободном и деятельном проявлении своего врожденного всеблагого «естества» (цзы жаль) в обыденной жизни. Отождествлявшаяся с «отсутствием/небытием» (у [1]) и «пустотой/вместимостью» (сюй) духовная «первосутцность» трактовалась ими как образующая неразрывное единство с повседневными нравств. усилиями. Источник «истинных» идей и чувств усматривался в полной свободе и возможности абс. отрицания, имманентно присущих субъекту. Из содержащегося в «четырех постулатах» Ван Ян-мина положения об отсутствии добра и зла на уровне «сущности сердца» Ван Цзи выводил отсутствие добра и зла на уровне «вещей/дел» (концепция «четырех отсутствий»), а Ло Жу-фан и Ли Чжи пришли к апологии спонтанно самопроявляющегося, интуитивно мудрого «детского сердца» (чи цзы чжи синь, тун синь).

Сторонники противоположного лагеря строго разделяли духовную «перво- сущность» и нравств. усилия, считая, что выявление «совершенной природы» личности требует постепенного самоуглубления в безмятежности и «покое» (цзин [2]). Делая акцент на положении о «доведении до конца» (чжи [5]) из тезиса Ван Ян-мина о «доведении благосмыслия до конца» (чжилян чжи), они видели в нем не единовременный акт, а процесс, основанный на отрешенном медитировании и приводящий к внутр. «просветлению». Это направление обычно квалифицируется как отдающее приоритет «покою» (чжу цзин), «кви- етистское» (гуй цзи), или «правое крыло» янминизма. Его родоначальники — Не Бао и Ло Хун-сянь, за к-рыми следовали Лю Вэнь-минь, Вань Тин-янь и Ван Ши-хуай.

Третий лагерь составляли сторонники «ортодоксального», или «культивационного» (сю [/]), янминизма, также отчетливо разделявшие духовную «первосушность» и нравств. усилия, но отстаивавшие их гармонию в стремлении избежать обеих крайностей, сходившихся на почве индивидуализма: экстравагантных «самопроявлений» «левого крыла» и самоуглубленного абсентеизма «правого крыла». Они проповедовали апробированные традиц. культурой способы личного самосовершенствования как возвращения к самому себе путем служения людям. Из положений «четырех постулатов» о наличии добра и зла на уровнях «вещей/дел», знания и волевых помыслов Цянь Дэ-хун выводил их наличие и на уровне «сущности сердца» (концепция «четырех наличий»),

У истоков этого направления стояли зять Ван Ян-мина Сюй Ай и его земляк Цянь Дэ-хун, а также Цзоу Шоу-и и Оуян Дэ.

Маньчжурское завоевание и общее изменение духовного климата в Китае во 2-й пол. XVII в. привели к разрушению прежде идейно доминировавшей школы Ван Ян-мина. Начавшееся в XVI в. проникновение идей Ван Ян-мина в Японию и Корею привело в XVII в. к возникновению там собственных янминист- ских школ — оёмэй гакуха и янмён хакпха.

* Хуан Цзун-си. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [династии] Мин). Пекин, 1990; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 381-400, указ.; Лу Шу-цзэн и лр. Чжунго Мин дай чжэсюэ (Китайская философия эпохи Мин). Чжэнчжоу, 2002; Окада Такэхико. Оёмэй то Минмацу но дзюгаку (Ван Ян-мин и конфуцианство конца [династии] Мин). Токио, 1970; Сун Мин ли-сюэ ши (История учения о принципе [эпох Сун и Мин]) / Гл. ред. Хоу Вай-лу и др. Т. 2. Пекин, 1987; Фэй Хай-цзи. Ван Ян-мин мэньжэнь гэсин чжи жэнъши (Индивидуальное ознакомление с учениками Ван Ян-мина) // Дунфан цзачжи. 1972, т. 5, № 12; он же. Ван Ян-мин сяньшэн ды мэньжэнь син син као (Изучение характера и деятельности учеников Ван Ян-мина) // Сяньдай гоцзя. 1972, т. 90; Chang С. The Development of Neo-Confucian Thought. Vol. 2. N.Y., 1962, p. 9-48; Huang Tsung-hsi. The Records of Ming Scholars / Tr. by J. Ching et al. Honolulu, 1987; Okada Takehiko. The Chu Hsi and Wang Yang-ming Schools at the End of the Ming and Tokugawa Periods // PEW. 1973, vol. 23, № 1-2, p. 13-49; Self and Society in Ming Thought / Ed. by W.T. de Вагу. N.Y., 1970; Tang Chun-L The Criticisms of Wang Yang- ming's Teachings as Raised by His Contemporaries // PEW. 1973, vol. 23, № 1—2, p. 163-186.

A.M. Кобзев

Великий предел см. Тай цзи Великое единение см. Да тун «Великое учение» см. «Да сюэ» «Вёсны и осени» см. «Чунь цю»

Вещь см. У [3]

Военной философии школа см. Бин-цзя Восемь видов сознания см. Ба ши Выправление имен см. Чжэн мин

«Вёсны и осеки господина Люя» см. «Люй-ши чунь цю» Ветер и поток см. Фэн лю

Вэй [1] — «деяние, свершение, осуществление, управление; делаться, становиться, являться, быть». Термин кит. философии, выражающий три осн. понятия, производные от его трех грамматич. функций и объединенные представлением о деятельности (природы или человека). Как связка «делаться», «являться», «быть [чем-либо]» вэй [7] означает процесс, результатами к-рого являются конкретные состояния. В «Мо-цзы» (гл. 40. опр. 85) вэй [ I] определяется как «сохранение, преодоление, обмен, исчезновение, управление, превращение». Как служебное слово ([деятельность] для, ради; ср. рус. для, деля — дело, лат causa — для) вэй [ 1} образует этич. понятие целевой ориентации, прямая дефиниция к-рого также содержится в «Мо-цзы» (гл. 40, опр. 75): «вэй [ 7] — это стремление к желаемому (юй [ /]) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». По-видимому, моисты (см, Мо-цзя) первыми придали вэй [7] статус самостоятельного филос. понятия, определив его с помощью трех фундаментальных категорий: знание (чжи [2]), воля (чжи (3]) и действие (син \3\) («Мо-цзы», гл. 40, опр. 80). Для альтруистически настроенных моистов высшим объектом волевого стремления вэй [/] была Поднебесная, а для Ян Чжу (IV в. до н.э.?) — сам субъект («Мэн-цзы», III Б, 9, VII А, 26). Обозначение его концепции существования «для себя», или «ради своего я» (вэй во), стало синонимом эгоизма. В современной лит-ре термин вэй во используется для передачи понятия «вещь-для-нас» (Ding-fur-uns): вэй во чжи у. В полном знаменательном значении «деяние, свершение, осуществление» вэй [7] как свои подвиды охватывает: син [5| — «действие», «поведение», связанное с этич. нормативом «должной справедливости» (и [1]), и ши [3] — «дело», «служение», связанное с прагматической реализацией «пользы/выгоды» (ли [5]) («Сюнь-цзы», гл. 22). Вэй []} с оптативным отрицанием у [ /], выражая предписание «недеяния», или «отсутствия деятельности» (у вэй), стало важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естеств. порядок вешей и ход событий ни с этич. (конфуцианство, моизм), ни с прагматич. (моизм, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органич. и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй): «Осуществляй [недеяние], но не предавайся [ему]» (вэй эр буши) («Дао дэ цзин», § 2,10, 51,63), что характерно и для природы в целом. Исходя из этого, впервые проникшее в Китай христианство в несторианской версии было оценено как «проповедующее недеяние» (указ императора Тай-цзуна 638 г, на Сианьской стеле). Конфуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, к-рый должен быть восприимчиво-пассивным проводником обшекосмич. импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4), а сама эта деятельность существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в гос-ве (там же, XVII, 21; VIII, 13). Акцентирование конфуцианцами действенной активности выразилось в тезисе Ван Фу (I—11 вв.): «Путь Неба — это осуществление (ши [/5]), путь Земли — это превращение (хуа), путь человека — это вэй [ 7]» («Цянь фу лунь», 32).

** Кобзев A.M. К проблеме знания и действия в традиционной китайской философии//X НК ОГК. Ч. 1. М.» 1979; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, гл. 8; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 332-380 и указ.; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.у 1985, с. 149-153; Graham А.С. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong-London, 1978, § 1.4.32.

A.M. Кобзев