"Существование личности" как психологическая проблема1

Формула "Личность Ф индивид" побуждает исследователей к постановке парадоксального вопроса: "Существует ли личность?". В этом виде он представлен в теории самопричинности личности, развиваемой В.

Определяющей характеристикой личности в данной теории является субъективность полагающая себя причинность индивида в его взаимоотношениях с миром. "Быть личностью" — значит быть субъектом себя самого, своего существования в мире, носителем идеи "Я" как причины себя (идеи "causa sui"). Исходным пунктом развертки теории является сомнение в самой возможности для индивида быть субъектом себя, т. е. целостным, целеустремленным, развивающимся существом, что, в свою очередь, равносильно сомнению в подлинности самого феномена "личностности". Источник этого сомнения — в трудности примирить идею субъектности человека с традицией теологического истолкования активности ("постулат сообразности"), а также альтернативной схемой — внецелевой интерпретации источников и механизмов активности ("принцип неадаптивности").

Суть "постулата сообразности" заключается в том, что индивиду приписывают будто бы изначально свойственное ему стремление к "внутренней цели", полагая при этом, что она "как закон" определяет все проявления его активности. Активность, согласно постулату сообразности, должна быть понята как в глубине своей соответствующая — "сообразная" — изначальным устремлениям, в которых якобы заранее предвосхищено некоторое будущее состояние индивида; предполагается, что такая "внутренняя цель" устремлений может не осознаваться, но она обязательно есть. Отклонение от этого, всеми подразумеваемого, соответствия расценивается как признак несовершенства (болезнь, незрелость, некомпетентность и т. п.). Если под адаптивностью (в широком смысле) понимать своего рода нацеленность индивида на реализацию этой "внутренней цели" (Цели с большой буквы), то речь здесь, таким образом, идет о тотальной адаптивной направленности

психических процессов и поведенческих актов, стремлении элиминировать все, что не относится к Цели (поэтому термины "сообразность" и "адаптивность" в указанном смысле синонимы).

преимуществ" и др.).

Анализ показывает, что "постулат сообразности" несовместим с представлениями о личности как целокупном субъекте активности: его свобода выступает здесь как иллюзия самосознания, целеполагание сводится к заданности, целостность — к единообразию, развитие — к самодетерминации в рамках предсуществующего ("преформизм"). Кроме того, обнаруживается самопротиворечивость гомеостатической, гедонистической, прагматической разновидностей постулата сообразности; они как бы свидетельствуют "против себя", снимают себя изнутри: "гомеостатический" человек, стремясь к душевному равновесию, расплачивается за него уязвимостью; "гедонистический" человек объективно ставит себя перед дилеммой: либо пресыщение, либо необходимость постоянно обновлять свои ощущения, что приводит его в ситуацию риска с сомнительными по своим гедонистическим результатам последствиями; "прагматический" человек, о котором иногда говорят, что его сознание озабочено будущим и находится не там, где находится его тело (Э. Берн).

Итак, вырисовывается дилемма: либо телеологическая парадигма, представленная различными вариантами "нацеленности" индивида на конечную Цель, и тогда человек бессубъектен, т. е. не выступает как причина себя, либо идея субъектности, и тогда постулату сообразности должен быть противопоставлен альтернативный принцип истолкования активности. Таков принцип неадаптивности — расхождения между целью стремлений и достигаемыми результатами. Индивид здесь выступает как "трансцендирующее существо".

Следовательно, если отказаться от принципа неадаптивности, то сейчас же выясняется, что идея субъектности девальвируется: свобода человека подменяется его зависимостью от внешних обстоятельств

151

и поворотов судьбы; целеустремленность обессмысливается, выглядит самообманом; целостность утрачивается; развитие лишается вектора.

Возможный путь восстановления в правах представлений о субъектности индивида заключается в принятии идеи самотрансценденции. Суть самотрансценденции состоит в предпочтении индивидом действий, результат которых непредрешен. Открывающаяся индивиду перспектива неизведанного переживается им как вызов, отвечая на который он производит (полагает) себя как субъект. Непредрешенность исхода действия здесь предрешена выбором индивида. Тем самым свою зависимость от обстоятельств он превращает в зависимость обстоятельств от себя. Поступая на свой страх и риск, он

выявляет особое, скрытое под спудом других его черт качество — "быть субъектом" себя самого, или, иначе, — причиной себя.

На основе метода "виртуальной субъектности" (В. А. Петровский, 1975, 1993) очерчен класс явлений активной неадаптивности — в витальных проявлениях индивида ("бескорыстный риск"), духовно-практической деятельности ("презумпция существования решения"), деятельности общения ("испытание близости доверием"), деятельности самосознания ("парадокс Эдипа" — нежелание, чтобы тебя "вычислили"; устремленность к измененным состояниям сознания) и др. Описан гипотетический механизм продуцирования активно-неадаптивных действий:              имитация условий, породивших

неординарный опыт (в том числе и негативный опыт, что противоречит "закону эффекта" Э. Торндайка). Выделены такие разновидности воспроизводства условий неординарного опыта, как "эвристическое моделирование" (что в моих действиях привело к успеху?), "фрустрационное" (что в моих действиях вызвало неуспех?) и "моделирование границ" (в каких пределах успех для меня вероятнее неуспеха?).

В теории самопричинности личности принципиально различаются моменты становления (активная неадаптивность) и существования индивида как субъекта; "существовать" — значит воспроизводиться, т. е. обретать качество своей отраженности в мире (качество "инобытия").

Метафорически проблема формулируется так: если принять, что, отстаивая свою субъектность, человек преодолевает границы

152

себя как деятеля в своих жизненных, предметных или социальных отношениях с миром, а также отношениях, сложившихся с "самим собой", то спрашивается: "выходя", в какие миры он "входит", т. е. где обретает свою отраженность?

Формулировка того же вопроса, только в другом контексте анализа, была предложена отечественным философом Э. В. Ильенковым. Вопрос этот звучал эпатирующе просто: "Где (в каком пространстве) существует личность?"

В теории самопричинности личности совмещаются четыре ответа на этот вопрос: Жизнь, Культура, Другой человек, Я сам — вот те "пространства", где существует личность. Речь, повторяем, идет о существовании личности как единомножия субъектов жизнедеятельности, предметной (культуропорождающей) деятельности, деятельности общения и, наконец, деятельности самосознания. Иначе говоря, предполагается, что человек каждой из своих субъектных ипостасей, трансцендируя, вступает в каждую из четырех этих сфер, обретая таким образом в них свое присутствие (человек есть "присутствие", писал М. Хайдеггер).

Наиболее полно такая трактовка личности реализована в исследованиях "отраженной субъектности" (персонализированности) индивида в жизненном мире других людей. Именно в этой сфере с особой рельефностью выступает феномен нетождественности "индивидного" и "личностного" в человеке.

/>Обобщением сказанного о личности в теории самопричинности может служить следующее наиболее общее понимание личности.

Принципиально возможны два ракурса анализа источника и форм обнаружения субъектности человека:              синхронический (феноменология "здесь-и-теперь-бытия"

личности) и диахронический (анализ того, как складывается и постепенно выявляется в эволюционно-историческом ряду субъектное качество человека). В этой связи есть смысл сравнить единые по своим базисным ориентирам теорию личности как самопричинного существа и теорию личности, складывающуюся в рамках историко-эволюционного подхода А. Г. Асмолова. Логико-теоретическая аргументация и опорные феномены первой отражают скорее синхронический аспект существования личности — полагая себя как субъект и запечатлеваясь в своей субъектности, человеческий индивид присутствует в том "психологическом пространстве", которое он может освоить физически или мысленно. Он действует в

153

той "части" истории, которая является столь же историей человечества, сколь и его собственной личной историей. Путь, который он прошел сам и который будет пройден им вместе с другими, а в конечном счете (за гранью физического его бытия) посредством других, субъективируется им как имманентная часть его самого, что и "схвачено" в формуле "causa sui".

Иной аспект особо выделен и разработан в рамках историко-эволюционного подхода к пониманию личности. Метафорически центральная проблема формулируется здесь в виде вопроса: если личность есть, то "зачем" она есть? Метафоричность вопроса состоит, очевидно, в том, что автор анализируемого подхода, конечно, далек от какой-либо телеологизации Истории, и в частности взаимоотношений, "складывающихся" между Личностью и Историей. Наоборот, ему претит какая-либо рационализация происходящего. Речь идет лишь о том, чтобы понять, почему феномен личности сохранился, а точнее, постоянно воспроизводится в истории, какую роль "нерациональное" (скажем еще более определенно — "иррациональное") играет в процессе становления человека человеком.

Итак, личность как форма существования субъектности индивида представлена феноменами не только его "здесь-и-теперь-бытия", но и его движения в истории. В новом ракурсе они подтверждают взгляд на личность как самопричинное существо, сущность которого состоит в определении собственных границ и выходе за их пределы, а существование — в многомерной отраженности индивида в мире.

Как же вычленить собственно личностные характеристики индивида в сфере его взаимоотношений с другими людьми, если

154

считать, что они не совпадают с индивидуально-типологическими особенностями человека и не растворяются без остатка в межиндивидных связях?

В силу единства, но не тождества личности и индивида личность как особое "системное качество" индивида раскрывается не в одном "пространстве", или "психологическом измерении", но в трех пространствах. Могут быть, соответственно, заданы три аспекта рассмотрения личности, три ее репрезентации.

Первый аспект, первое измерение — личность трактуется как свойство, погруженное в пространство индивидуальной жизни субъекта. Личность выступает прежде всего в аспекте ее индивидуальности, в ее отличиях от других. В этом же измерении обнаруживаются социально-культурные варианты понимания личности, где подчеркивается социальная детерминация особенностей ее поведения и сознания. Здесь же и понимание личности как субъекта активности. В этих интерпретациях содержатся различные способы понимания единичного и всеобщего в индивиде. Взятый в своих индивидуальных различиях, индивид выступает в своей нетождественности всеобщему и через свое неслияние с ним выявляет себя как личность. Вместе с тем в идее присвоения индивидом элементов культуры, предметного бытия общественного целого личность утверждает свою общность с социальным целым. В идее активности индивид как личность оказывается как бы поверх барьеров своей природной или ситуативной ограниченности.

Второе измерение — способ понимания личности, где сферой ее определения и существования становится "пространство межиндивидных связей". Не сам по себе индивид, способный к деятельности и общению, а процессы, в которые включены по меньшей мере два индивида (а фактически общность, группа), рассматриваются в качестве носителей личности каждого из них. Из этого следует, что личность как бы обретает свое особое бытие, отличающееся от телесного бытия индивида.

Примечательно, что, переводя рассмотрение личности в это интериндивидное пространство, мы обретаем возможность ответить на вопрос о том, что представляют собой многие хорошо исследованные социальной психологией феномены (самоопределение личности и т. д.). Что это: собственно групповые или личностные явления? По-видимому, в интериндивидном измерении ложная альтернатива (личностное или групповое?) оказывается преодоленной. Личностное выступает через групповое, групповое — через личностное. Вопрос, таким образом, снимается.

155

Наконец, третье измерение. Необходимость обратиться к нему продиктована некоторыми реальными ограничениями, которые приходится иметь в виду. Спрашивается: а что происходит с личностью индивида за пределами интериндивидного пространства? Продолжает ли личность как системное качество индивидов, пребывающих в ситуации взаимодействия, "существовать" и за границами общей для них ситуации, "по ту сторону" актуального общения? Второй вопрос. До сих пор бытие личности предполагалось существующим, т. е. развертывающимся и фиксирующимся главным образом в предметно-вещной или функционально-инструментальной, объектной стороне связей

между индивидами. Но, может быть, существуют собственно субъектные формы фиксации бытия данного индивида в других людях? И последний вопрос. Интерсубъектные представления о личности исходят из имплицитного допущения тождества социальной активности и ее конечных эффектов. Но это не всегда так. Индивид способен вызвать значимые для другого индивида изменения, однако от собственных побуждений первого лица прямо не зависящие, возникающие как бы помимо, а иногда даже вопреки его воле. "Так кто ж ты, наконец? — Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо" (И. Гете. Фауст). Нет необходимости говорить об очевидных противоположных случаях бесплодной активности. Поэтому не следует ли эффекты воздействия выделить в особую категорию психологических явлений, хотя и связанных, но не отождествляемых с проявлениями социальной активности индивидов?

Третье измерение личности индивида и будет ответом на все эти вопросы.

Итак, по-видимому, существует еще одно пространство, в котором развертывается личность как системное качество индивида. Личность при этом не только выносится за рамки самого индивидуального субъекта, но и перемещается за пределы его актуальных связей с другими индивидами, за пределы наличной совместной деятельности с ними. Здесь как бы вновь происходит погружение личностного в пространство бытия индивида, но на этот раз — в "другого" ("других"). В этом случае в центре внимания психолога оказываются вклады в других людей, которые субъект вольно или невольно осуществляет посредством деятельности. Индивид выступает как субъект этих активно осуществляемых преобразований так или иначе связанных с ним людей. Таким образом, мы уже видим личность под новым углом зрения: важнейшие характеристики личности, которые традиционно пытались

156

усмотреть в наборе имманентных качеств индивида, предлагается искать не только в нем самом, но и в других людях.

Следовательно, прокладывается новый путь интерпретации личности: она выступает как идеальная представленность индивида в других людях, как его "инобытие" в них (и, между прочим, в себе как "другом"), как его персонализация. Сущность этой идеальной представленности, этих "вкладов" — в тех реальных смысловых преобразованиях, действенных изменениях интеллектуальной и аффективно-потребностной сферы личности другого человека, которые производят деятельность индивида и его участие в совместной деятельности. "Инобытие" индивида в других людях — это не статический отпечаток. Речь идет об активном процессе, о своего рода продолжении себя в другом. Здесь схватывается важнейшая особенность личности (если она действительно личность) — обрести вторую, имеющую свою динамику, жизнь в других людях, производить в них долговечные изменения.

Феномен персонализации открывает возможность пояснить всегда волновавшую человечество проблему личного бессмертия. Если личность человека не сводится к представленности ее в телесном субъекте, а продолжается в других людях, то со смертью индивида личность "полностью" не умирает. Вспомним слова А. С. Пушкина: "Нет, весь я не умру... доколь в подлунном мире жив будет хоть один пиит". Индивид как носитель личности уходит из жизни, но, персонализированный в других людях, он продолжается, порождая у них переживания, объясняемые трагичностью разрыва между идеальной представленностью индивида и его материальным исчезновением. В словах "он живет в

нас и после смерти" нет ни мистики, ни чистой метафоричности — это констатация факта разрушения целостной психологической структуры при сохранении одного из ее звеньев.

Разумеется, личность можно охарактеризовать только в единстве всех трех предложенных аспектов рассмотрения: как опосредствуемую социальной деятельностью идеальную представленность индивида в других людях, в его связях с ними, наконец, в нем самом как представителе социального целого. Одна и та же черта личности выступает по-разному в каждом из "пространств", но это та же самая черта.

Определяющей характеристикой личности служит ее активность, которая в интраиндивидном плане выступает в явлениях выхода за рамки ситуативных требований и ролевых предписаний (реактивности), т. е. в феноменах "надситуативной", "надролевой" активности; в интериндивидном плане — в поступках, социальных

157

актах; в метаиндивидном плане — в деяниях, т. е. в реальных вкладах в других людей. Понятие "деяние" используется здесь в смысле, близком к гегелевской трактовке: "Деяние это, собственно говоря, произведенное изменение и произведенное определение наличного бытия. К поступку же относится только то, что из деяния входит в намерение, иначе говоря, было в сознании, то, следовательно, что воля признает своим" 1.

Следуя логике данного подхода, можно предположить, что если бы мы сумели зафиксировать существенные изменения, которые данный индивид произвел своей реальной предметной деятельностью и общением в других индивидах, и в частности в самом себе как "другом", то мы получили бы наиболее полную его характеристику именно как личности. Индивид может достигнуть ранга исторической личности в определенной социально-исторической ситуации только в том случае, если эти изменения затрагивают достаточно широкий круг людей, получая оценку не только современников, но и истории, имеющей возможность взвесить эти личностные вклады достаточно точно. Напомним, что, изменяя других, личность тем самым изменяет себя и что ее вклады в других суть изменение и преобразование ее собственных личностных характеристик ("Через других мы становимся самими собой", — писал Л. С. Выготский).

Если подлинную личность метафорически можно трактовать как источник некоей мощной радиации, преобразующей связанных с этой личностью в условиях деятельностного опосредствования людей (радиация, как известно, может быть полезной и вредоносной, может лечить и калечить, ускорять и замедлять развитие, становиться причиной различных мутаций и т. д.), то индивида, обделенного личностными характеристиками, можно уподобить нейтрино, гипотетической частице, которая пронизывает любую, сколь угодно плотную, среду, не производя в ней никаких — ни полезных, ни вредных — изменений. "Безличность" — это характеристика индивида, безразличного для других людей, человека, от которого "ни жарко, ни холодно", чье присутствие или отсутствие ничего не меняет в их жизни и тем самым лишает его самого личности.

Может возникнуть вопрос: если личность и индивид нетождественны, то, считая теоретически возможным наличие индивида, не осуществившего себя как личность, допустимо ли предположить существование личности без индивида? Допустимо, но это

будет квазиличность. Если даже предположить, что не было Иисуса Христа как конкретного индивида, его личность, сконструированная евангельскими текстами, оказывала огромное влияние на социальную жизнь и христианскую культуру в течение двух тысячелетий, структурируя личности и судьбы людей, их взгляды, чувства и убеждения. Преобразующее влияние здесь оказывается не менее действенным, чем влияние иной абсолютно достоверной исторической личности.

Разумеется, индивид без личности, как и квазиличность без индивида, — явление исключительное, но обращение к такой гипотетической ситуации как мысленному эксперименту достаточно показательно для понимания проблемы единства и нетождественности личности и индивида. Вместе с тем рассмотренная здесь идея трех измерений в описании личности не может быть, как мы считаем, сведена к проблеме соотношения индивида и личности. Она открывает возможность ответить на многие другие, давно — еще в 20—30-е гг. — поставленные вопросы психологии личности.