<<
>>

«Амбивалентность» фрейдизма

Двойственность, противоречивость, «амбивалентность», как уже отмечалось, есть фундаментальная черта фрейдизма вообще и его социологических аспектов в частности. Этим во многом объясняется исключительное разнообразие трактовок идейного наследия Фрейда.
В нем каждый видел то, что хотел увидеть. Фрейда считали великим революционером в науке и псевдоученым, сциентистом-рационалистом и антиинтеллектуалистом, гуманистом и антигуманистом, поборником интересов простых людей и элитаристом, пессимистом и оптимистом, консерватором и нонконформистом и т. д. Конечно, всегда идеи крупных мыслителей вызывают разнообразные трактовки, но в случае Фрейда различие интерпретаций имеет очень серьезные объективные основания. Во-первых, элементы всех вышеназванных квалификаций действительно наличествуют в его учении, что мы и поста раемся показать ниже. Во-вторых, такое различие мнений по поводу фрейдизма в немалой степени обусловливается некоторой методологической и фразеологической нечеткостью работ Фрейда. Стиль Фрейда (в духе одного из источников его доктрины — романтико-иррационалистической традиции XIX в.) часто имеет скорее художественно-беллетристический, чем научный, характер. Он не стремится, как правило, к сколько-нибудь четким определениям, заявляя, что не хочет себя связывать ими. Введенная им терминология, оказавшая большое влияние на различные сферы психологической, социальной и философской мысли XX в., весьма многозначна и неопределенна. Удивительна склонность Фрейда к фантазированию. Даже апологеты иногда называют его «создателем мифов». Кроме подчас совершенно фантастических объяснений происхождения человеческого общества, морали, религии, культуры, государства, власти, у него можно найти десятки примеров более частных фантазий, в лучшем случае просто бездоказательных и странных, а нередко находящихся в прямом противоречии с данными истории, археологии, этнографии и т.
д. Однако гораздо более существенна другая черта взглядов Фрейда, которую мы обозначили его собственным термином «амбивалентность». Причем в данном случае речь идет не об «амбивалентности», которую сам Фрейд стремится увидеть в различных системах, явлениях и процессах (амбивалентность цивилизации, дуализм основных инстинктов, их сублимированных и не- сублимированных форм, бессознательного и сознательного, двойственность отношения ребенка к отцу, масс к лидеру и т. п.), а о той, чаще всего неосознаваемой двойственности, которая пронизывает всю доктрину Фрейда, делая ее исходным пунктом не только для различных интерпретаций, но и для очень далеких школ и направлений. Социальная природа этой двойственности вытекает из вскрытой В. И. Лениным социально-психологической сущности либеральной и мелкобуржуазной интеллигенции. Противоречивость, неустойчивость, скептицизм и постоянные колебания, чередование гуманистическо-прогрессистских и примиренческо-консерватив- ных настроений, надклассовые претензии и постоянное реальнее служение правящим классам, переплетение демократических и элитаристоких устремлений, убежденность в возможности осуществления «вечной» истины, «вечных» ценностей и реальная «рационализация» многих ходячих стереотипов буржуазного общества — таковы некоторые хорошо известные характеристики этого социального слоя, находящие то или иное отражение в концепциях его идеологов, в частности, весьма рельефно выраженные в доктрине .3- Фрейда. Двойственны и истоки учения Фрейда. С одной стороны, оно восходит к рационалистическо-просветительской и сциентистской традиции, с другой — к романтико-иррационалистической. Соответственно в учении Фрейда можно констатировать наличие построений, базирующихся на универсальном детерминизме ла- плассовского типа (идея жесткой детерминированности всех человеческих поступков и действий, отрицание случайности в этой сфере), и других конструкций, основанных на чисто интросиек- ционистской методологии. Культ науки и разума с определенным тяготением к механистическому редукционизму совмещается в концепции Фрейда с иррационализмом и антиинтеллектуализмом.
Сам Фрейд называет себя рационалистом, даже крайним рационалистом. «Наш бог—разум,—писал он...—Нет ничего, что могло бы долгое время сопротивляться разуму и опыту... Мы верим, что научное исследование даст нам такое знание реального мира, которое увеличит наше могущество и которое укажет нам путь к устройству нашей жизни» 165. Фрейд весьма критически отзывается об интуиции или «самоуглублении» (хотя, как известно, широко пользовался и в своих психоаналитических концепциях и практике). Обращение к ним не может, по его мнению, дать ничего, кроме иллюаий. «Нет, — говорил он, — инстанции выше разума» и. Однако в работах Фрейда определенно преобладают идеи противоположного характера —идеи могущества бессознательных инстинктов и влечений, которые в основном и определяют человеческие поступки, человеческую историю и общественную жизнь. Сознательный и разумный элемент в человеке, по Фрейду, — это только небольшой поверхностный слой, входящий в наше Я, являющееся, кстати, сказать, лишь модифицированной частью бессознательного Оно. «Я, — говорит Фрейд, — не только помощник Оно, но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина» 166. Задача Я, руководствуясь «принципом реальности»,— осуществлять посредничество между Оно с его могущественными бессознательными влечениями 167 (слепо следующему «принципу удовольствия»), реальным миром и совестью, интернализованной системой моральных норм, запретов и социальных ценностей — сверх-Я. Эти два ряда идей в учении Фрейда, рационалистический и ир- рационалистический, находят разрешение (и объяснение) в другой дихотомии фрейдовского учения, в гуманистической и антигуманистической тенденции. С одной стороны, очевидно, что Фрейд — продолжатель гуманистической традиции ранней буржуазной идеологии (некоторые западные авторы называют его даже «последним великим гуманистом»). Это находит выражение не только в вере в конечное торжество разума и науки, но и в постоянной озабоченности судьбами простого человека, несчастного и отчужденного в тяжелых и патологических условиях окружающего его общества.
Собственно говоря, центральная идея Фрейда-клинициста, а отчасти и социального мыслителя и состоит в том, чтобы найти, если это возможно, выход из такого положения, найти путь к формированию гармонической личности. Реализовать этот идеал, по мнению Фрейда, возможно только в том случае, если воспитание, культура и поихоанализ совместными усилиями смогут сформировать человека, в котором доминирующее место займет разумное начало, сильное, сознательное Я, в котором бессознательные инстинкты и влечения будут отчасти освобождены, отчасти сублимированы настолько, чтобы сделать человека в достаточной мере счастливым и творческим. «Психоанализ, — говорит Фрейд, — есть орудие, которое дает Я возможность постепенно овладеть Оно» 14. Таким образом, не полное высвобождение инстинктов и влечений, но также и неполное их подавление, а разумное управление страстями, таков идеал Фрейда. Итак, подчинение интеллекта аффективной жизни — это лишь наличная ситуация. Логические аргументы для подавляющего большинства людей пока бессильны против аффективных интере- рым его проявлениям. Вообще затруднительно отнести психоаналитическую ориентацию к «.натуралистической» или «гуманистической» группе доктрин. С одной стороны, биологизм, биопсихологический детерминизм сближают ее как будто с натуралистическими .концепциями, с другой — интроспек- ционизм, тяготение к историческому и социально-философскому «фантазированию», «нестрогость» методологии и «беллетристизм» находятся в очевидном противоречии с принципиальными методологическими устремлениями этих концепций. То же самое можно сказать и о квалификациях учения Фрейда как материалистического или идеалистического. Элементы материализма и идеализма (нередко в довольно примитивных формах), несомненно, содержатся в нем, однако и здесь налицо двойственность (если не сказать эклектичность). 14 Фрейд 3. Я и Оно, с. 58. сов, они применяются чаще всего лишь для «рационализации» последних. Задача заключается в том, чтобы изменить это положение и освободить интеллект от слишком сильных аффективных влияний.
Только в таком случае он может эффективно работать. Однако сомнения в осуществимости этого постоянно возникают у Фрейда. «Конечно, — говорит он, — идеальным состоянием было бы общество людей, которые подчинили бы жизнь своих влечений диктатуре разума... Но в высшей степени вероятно, что это — утопическая надежда» 15. Таким образом, гуманистические идеалы Фрейда выступают чаще всего в просветительской форме, но в отличие от просвети168 телей XVIII в. его предположения относительно будущего «разъедаются» изрядной долей неуверенности и скептицизма. Кроме того, у Фрейда, как было сказано, сильны и антигуманистические, элитаристские мотивы, причудливо переплетающиеся с туманными демократическими иллюзиями. Он неоднократно самым уничтожительным образом высказывался о народных массах и о человеке массы; массы руководствуются исключительно инстинктами, они враждебны культуре, нуждаются в иллюзиях и иррациональных верованиях, стремятся к подчинению сильному лидеру, ими должна руководить интеллектуальная элита1в. Впрочем, и к единоличным лидерам, начиная с мифического отца первобытной орды, Фрейд относится достаточно скептически, поскольку они не принадлежат к интеллектуальной элите, а именно на нее Фрейдом возлагаются основные надежды. Мировоззрение либерального интеллигента рельефно выражено в его двойственном отношении к массам: с одной стороны, демократические иллюзии, филантропическая озабоченность судьбой простого человека и его нуждами, с другой — мессианско-элитарист- ские мотивы. Ткань наивного и туманного демократизма постоянно разрывается, и сквозь нее проглядывает ницшеанский авторитаризм. Сказанное позволяет понять кажущийся парадокс сосуществования во фрейдовской доктрине двух столь далеких культов — разума и бессознательного. Разум, сознательное обуздание инстинктов, высшие формы сублимации и (как следствие этого) развитие цивилизации — удел интеллектуальной элиты; власть темных, бессознательных влечений (сексуальных и агрессивных), враждебность к разуму и культуре, иррациональные верования и иллюзии, слепое подчинение вождям — удел масс.
Впрочем, следует отдать должное Фрейду — ницшеанские элементы наличествуют в его доктрине отнюдь не в качестве идеала. Описанное положение — это, скорее лишь трагический результат наличных условий, считает он. Что касается будущего, то нужно надеяться, подчеркивает Фрейд, что все изменится, масса поднимется до уровня лидеров, все превратятся в людей элитарного типа. Может ли это произойти, принимая во внимание структуру человеческой личности, общественную структуру и их соотношение? Желательное превращение возможно лишь при условии, что все указанные компоненты изменятся или будут усо- вершенствованы. Но реально ли это? Таков один из основных вопросов социальной теории Фрейда, на который он не находит достаточно ясного ответа. И здесь мы приходим к еще одной дихотомии социальной философии Фрейда — «пессимизм — оптимизм». Многие (вероятно, большинство) исследователи учения Фрейда квалифицируют его как социального пессимиста. Для этого есть, конечно, серьезные основания. Во-первых, декларировав неправомерность ценностного подхода к изначальной человеческой природе, к фундаментальным инстинктам и влечениям, Фрейд в противоречии с этим постоянно рассматривает психобиологическую основу человека как «злую» и эгоистическую. Люди представляют друг для друга величайшую опасность. Если судить о них по импульсам бессознательного, то они, по образному выражению Фрейда, просто «банда убийц», желающих смерти не только своим недругам, но в известной мере и самым любимым существам. Во-вторых, для Фрейда, как и для близкой ему экзистенциалистской традиции, характерны мотивы трагизма человеческой жизни, тревоги, вины и страха. Фрейд прямо декларирует: «...целью всякой жизни является смерть» 17. Это положение у него имеет, конечно, скорее биологический, чем этикоантропологический смысл, как в предэкзистенциалистской и экзистенциалистской традиции, и все же сам Фрейд недвусмысленно связывает его с философией Шопенгауэра. С проблемами смерти, агрессивных импульсов связано отношение Фрейда к войне, отношение также глубоко амбивалентное. Горячий противник войны, выражавший надежду, что в будущем все станут пацифистами и удастся устранить войны из жизни человечества, он постоянно сомневается в реальности данной перспективы в силу могущественности одного из основных импульсов человеческой природы — агрессивности. Решение этой кардинальной проблемы человечества Фрейд видит не столько в социально-политической, сколько в социально-психологической сфере. Во время войны происходит массовая регрессия к импульсам первобытного человека, отпадают все искусно созданные преграды социальности и цивилизованности. И вот проблема заключается в том, насколько возможно сублимировать агрессивные импульсы, раз и навсегда направить их в социально-конструк- тивное русло. Такая возможность, по мнению Фрейда, весьма проблематична. Иногда, как уже сказано, создается впечатление, что хотя Фрейд сравнйтельно поздно ввел в свою теорию понятие «инстинкт смерти» и уделял ему гораздо меньше внимания, чем сексуальному инстинкту, он трактует его как первичный. «Принцип удовольствия, — говорит он, — находится в подчинении у влечения к смерти» lfi. Само удовольствие, которое, согласно трактовке Фрейда, есть снятие напряжения, в своем высшем выражении превращается в нирвану, т. е. граничит со смертью. Все это дает основание для некоторых весьма крайних и, по-видимому, сильно преувеличенных выводов, будто Фрейд пришел от сексуального монизма к монизму смерти. «Дуализм смерти и секса, — читаем мы в одной из недавних американских работ о Фрейде, — заменяет (у Фрейда. — С. Э.) монизм сексуального инстинкта... (но) монизм инстинкта смерти заменяет дуализм смерти и секса» 19. И наконец, третье основание для трактовки взглядов Фрейда как фундаментально пессимистических вытекает из его представлений о динамике взаимоотношений индивида и общества, взаимодействия психологии и культуры, о социопсихологических конфликтах. Требования индивида и общества находятся в глубоком конфликте. Цивилизация с ее запретами и санкциями, с одной стороны,— великое благо и необходимость, иначе человечество, полностью подчинившись сексуальным и летальным инстинктам, не смогло бы выжить; но, с другой стороны, она — бремя и опасность для человека, поскольку все большее вытеснение влечений ведет к прогрессирующему развитию неврозов, к растущей неудовлетворенности, тревоге, деформации характеров, отчуждению, бессознательному лицемерию и т. п. Человечество находится между Сциллой социальной репрессивности, которая делает 18 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия, с. 110. 19 Kalin М. G. The Utopian Flight from Unhappiness. Freud against Marx on Social Progress. Chicago, 1974, p. 151. жизнь крайне тяжкой, представляя собой покушение на основной принцип бессознательного — «принцип удовольствия», и Харибдой полного освобождения инстинктов, что привело бы человека и общество к самоуничтожению20. Выход из этой драматической ситуации и даже простое поддержание отмеченного выше неустойчивого равновесия очень проблематичны. Проблематична поэтому, по мысли Фрейда, сама перспектива «выживания» общества и человека. Обществу постоянно угрожает дезинтеграция, ввиду того, что инстинкты, особенно склонность к агрессии,— это «самое большое препятствие на пути культуры»21, сильнее, чем разумные соображения. Отсюда — необходимость в социализации, в социальном контроле над инстинктами человека, в ограничении его сексуальных и агрессивных влечений. Но совершенно не ясно, считает Фрейд, смогут ли эти хрупкие барьеры удержать те могущественные силы, которые за ними находятся. Констатируя опасности, связанные с общественной цивилизованной жизнью, Фрейд в отличие от некоторых своих предшественников и последователей не считает выходом романтическое бегство к природе, поскольку последняя еще более жестока и беспощадна, а примитивное состояние, по его мнению, еще хуже цивилизованного. Однако и в данном отношении Фрейд не чужд колебаний — иногда у него возникает мысль, что люди были бы счастливее, если бы отказались от культуры «и восстановили первобытные отношения»22. Так или иначе, антагонизм человека и общества в учении Фрейда постоянно выступает на первый план и приобретает весьма драматическую окраску. Конечно, здесь Фрейд далеко не оригинален, однако у него, как и в ряде других философских и социально-философских доктрин XX в., эта тема приобретает специфическую тональность, вырастающую из общего социально-психологического настроя буржуазного общества эпохи империализма, когда прежние оптимистические иллюзии все больше начинают перекрываться апокалипсическими мотивами. Глубинной основой пессимизма социальной доктрины Фрейда выступает традиционная идея неизменности «человеческой природы». Правда, и здесь у Фрейда нет полной определенности, он 20 Разные формы сублимации и отвлечения, считает Фрейд, единственный путь, чтобы хоть как-то облегчить невыносимое бремя общественной жизни. Фрейд перечисляет три средства такого облегчения: сильное отвлечение, в частности научная деятельность, заменители удовлетворения, в частности наслаждение искусством, и наркотики (Freud S. Op. cit., Bd. 16, S. 432—436). 21 Ibid., S. 503. 22 Freud S. Op. cit., Bd. 14, S. 445. постоянно сомневается в справедливости этой концепции. В це* лом, можно говорить, что он придерживается мнения не столько о принципиальной неизменности, сколько о крайней консервативности основы человеческой личности. В этой связи следует сказать, что Фрейд трактует «человеческую природу» как сложную структуру, состоящую из компонентов, генетически и содержательно в.есьма различных. Некоторые из них являются изначальными, другие — архаическим наследием древних эпох, третьи (наиболее проблематичные)—результатом более поздних наслоений. То, что было весьма туманным у самого Фрейда, нашло четкое и ясное завершение во взглядах некоторых его ортодоксальных последователей. Из идеи неизменности человеческой природы они непосредственно выводят неизменность существующих социальных структур, институтов и процессов, которые, по их мнению, являются ее вечными следствиями. Ставя точки над «и», они иногда откровенно подчеркивают охранительный характер этой концепции. Так, ученица Фрейда принцесса Мария Бонапарт, выкупившая в свое время его из фашистского гетто, ясно и недвусмысленно заявляла: перед нами стоит существеннейшая социологическая проблема — можно ли посредством новых социальных институтов так изменить и улучшить человеческую природу, чтобы на земле воцарился мир и гармония. По ее мнению, на пути к этому неодолимым препятствием встает Эдипов комплекс — существеннейший компонент человеческой природы и изначальный источник агрессивности. Так называемые цивилизованные народы периодически пытаются освободиться от угнетения своих «отцов», т. е. правителей, но это невозможно. Реставрация неизбежно следует за революцией, «поскольку, чтобы человек не делал, отец неизбежно поднимется вновь,-утверждая свое бессмертие». Пока существуют люди на земле, между ними будут антагонизмы и борьба. Человек всегда будет стоять перед дилеммой: либо подавлять свои агрессивные1 ийбтинк^ы и в результате страдать самому, либо давать им свободный выход и тем самым причинять страдания другим. Одним словом, заключает М. Бонапарт, «no-видимому, никакая форма общества не способна установить рай на земле, и все, чему нас учит психоанализ, антропология или социология, показывает, что человеческие существа всюду находятся в конфликте друг с другом»169. Это весьма четкое изложение социальных следствий некоторых существенных аспектов учения Фрейда позволяет, с одной стороны, ясно увидеть их политическую направленность, с другой — еще раз демонстрирует вскрытый и проанализированный классиками марксизма феномен, когда якобы неизменная, биологически детерминированная человеческая природа, оказывается наделенной основными социально-психологическими характеристиками человека буржуазного общества. Фрейд и ортодоксальные фрейдисты, как и бесчисленное количество буржуазных теоретиков, постоянно находятся под властью чрезвычайно распространенной и трудно преодолимой иллюзии: привычное принимается за естественное и вечное, а затем происходит «рационализация», обоснование этой «естественности» посредством соответствующих теоретических построений. Невольной жертвой такой «рационализации» становится и Фрейд. Как неоднократно отмечалось, абстрактный человек, которым он оперировал в своих концепциях, постоянно представлялся в образе типичного австрийца его времени170, а моделью «нормальной» среды существования этого человека было австрийское общество. Проблема «человеческой природы» имеет долгую историю, терминологически и по существу крайне запутана. Нужно, однако, сказать, что не следует отвергать этого понятия, если под данным термином понимать наличие первичных желаний и потребностей, связанных с биосоциальной сущностью человека. Однако даже в такой трактовке «человеческая 'природа» очень эластична в том смысле, что конкретные формы ее выражения существенно меняются в зависимости от социально-исторических условий. Кроме того, помимо первичных желаний и потребностей, в процессе исторического развития возникают многочисленные новые, чисто социальные потребности, влияющие на характер первичных. В сущности, и Фрейд, как мы увидим, признает иногда изменяемость первичных инстинктов и влечений, даже возлагает основные надежды на их социальную трансформацию. Он говорит также о социальных чувствах, которые должны прийти на смену эгоистическим. Однако, во-первых, представление обо всем этом имеет у него крайне туманный, абстрактный, неисторический характер. Во-вторых, соотношение биологического и социального у большинства людей в настоящее время, а возможно, и всегда останется, по его мнению, как раз обратным тому, какое устанавливает Маркс. Иначе говоря, он считает, что господствует в человеке и, видимо, вечно будет господствовать биопсихологиче- ское начало23. Фрейд считал, что социальное в индивиде — лишь тонкий поверхностный слой, налагаемый на очень консервативную и фундаментальную психобиологическую человеческую природу. Человеку и человечеству все время угрожают «регрессии», отступление к первобытным фазам. Эти черты психики проявляются, например, в психологии толпы и во время войн, когда механизмы социального контроля перестают действовать, моральные запреты отпадают, разумное начало исчезает, не остается практически ничего, кроме изначальных жестоких, животных, разрушительных инстинктов. Фиксация на жестоком и животном как естественном — это не что иное, как превращенная форма обыденных буржуазных представлений, согласно которым раздираемое антагонистическими противоречиями общество есть «нормальное», «естественное» общество, а его «средний» представитель — эталон человека как такового. В тех аспектах, в каких социальные построения Фрейда имеют пессимистический характер, они представляют собой в известной мере теоретическое выражение пессимизма обыденного буржуазного сознания. Старинная идея, что человек по природе зол, эгоистичен и агрессивен, воспринятая Фрейдом, свидетельствует о поверхности натуралистических посылок, из которых он исходил. Такие посылки в значительной мере определяют бездоказательный, фантастический характер его социально-философских спекуляций. Эти спекуляции, будучи, как мы неоднократно убеждались, крайне непоследовательными и противоречивыми, приобретают иногда умеренно оптимистический характер, отчаяние сменяется надеждой. Но надежда на лучшее будущее может реализоваться как в форме изменения существующих условий, так и в форме приспособления человека к ним. Социальный оптимизм Фрейда выступает то в одной, то в другой из этих форм. Когда речь идет об изменении общественных условий, перспективы остаются предельно неопределенными. Иногда вопрос ставится в туманно просветительской форме: разум в далеком будущем неизбежно должен победить, аффективные основы культуры будут заменены рациональными. Человек, преодолев иллюзии, в частности религиозные, и сосредоточив все усилия на своей зем ной жизни, «по всей вероятности, сумеет достигнуть того, что жизнь станет для всех более сносной и культура не будет уже никого больше тяготить»26. Иногда в этой связи речь заходит даже об изменении форм собственности, но чаще подобная мера квалифицируется как совершенно недостаточное средство, как социалистическая утопия, неспособная изменить основные эмоциональные, прежде всего агрессивные устремления человека. Путь к новому обществу лежит скорее именно через трансформацию этих устремлений, которая представляется Фрейду как превращение эгоистических влечений в «социальные чувства». Культура как процесс служит Эросу, стремящемуся объединить индивидов, затем семьи, затем племена, народы, нации в единое человечество. Для такого объединения недостаточно одних трудовых связей, нужно укрепление либидинозных связей, связей любви, причем не сексуальной, которая скорее разлагает общественные узы, а ее превращенных форм — братской любви, дружбы и т. д. Именно такие формы — основа социальных отношений, фактор действительного поворота от эгоизма к альтруизму. То же, что происходит с ребенком в процессе социализации, когда внешний авторитет и принуждения превращаются во внутренние, благодаря чему он становится моральным и социальным человеком. Лица, прошедшие этот процесс, из противников культуры становятся ее носителями. Чем больше таких людей, тем меньше необходимости во внешнем социальном контроле и санкциях. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы из социального, эгоистического существа превратить человека в существо социальное, разумное. Благодаря постоянному влиянию цивилизованной среды эгоистические склонности превращаются в социальные посредством присоединения к ним эротических элементов, а также вследствие взаимной идентификации членов человеческих сообществ на основе общей системы социокультурных ценностей. Способность к цивилизованной жизни, собственно, и есть не что иное, как способность превращать свои эгоистические склонности в социальные. Существует, по мнению Фрейда, возможность достигать в каждом новом поколении все большей трансформации этих склонностей, что является предпосылкой возникновения более совершенной цивилизации. Впрочем, Фрейд предостерегает, чтобы чрезмерный оптимизм не приводил к переоценке числа людей, склонности которых подверглись такого рода социальной трансформации. Часто, подчеркивает он, такая трансформация лишь кажущаяся, основанная на сознательном или бессознательном конформистском лицемерии. Эта неуверенность и постоянные колебания вполне естественны, поскольку на такой узкой, психологической базе невозможно сколько-нибудь серьезно разобраться в социальных отношениях прошлого, настоящего и будущего, невозможно понять, какие общественные изменения необходимы, чтобы человечество нашло конструктийные пути социального прогресса. Характерно, что Фрейд в своих «оптимистических» построениях апеллирует к любви (не в сексуальном смысле этого слова), т. е. обращается к понятию, на котором базировалось немало философских и религиозных систем, к которому обратится впоследствии Э. Фромм (противопоставление его Фрейду в этом отношении, таким образом, не вполне обосновано) и которое, как показала история, при всей своей привлекательности и несомненной значимости совершенно неэффективно как основа для общественных преобразований. Для самого Фрейда обращение к такому понятию — свиде* тельство растерянности перед загадочностью футурологических перспектив. Он постоянно подчеркивает, что нет ничего более чуждого человеческой природе, чем христианский принцип любви к ближнему. Увереннее чувствует себя Фрейд, когда социальный оптимизм выступает у него в адаптационно-интегративной форме. В социо- терапевтическом плане, в отношении приспособления человека к существующим условиям, защиты от страданий (на что, собственно, и направлена, по существу, вся психоаналитическая практика), у Фрейда имеется множество рецептов. Здесь и эскапизм, и йога, и любовь, и покорение природы с помощью науки и техники. Последний путь Фрейду, решительному противнику пессимистического антисциентизма и антитехницизма, представляется одним из наилучших, поскольку здесь «человек действует вместе со всеми ради счастья всех»27. Особую роль среди социотерапевтических рецептов Фрейда занимает сублимация, на которой, по его мнению, основываются высшие достижения культуры. Именно такой путь всегда находит творческая личность. Однако высшие формы сублимации доступны лишь немногим, для большинства — это просто работа по специальности, особенно если она соответствует склонностям. Увлеченность своим трудом — такая форма поведения человека в обществе, которая в наибольшей степени позволяет человеку интегрироваться, переместить в сферу профессиональной деятельности и в связанные с ней формы человеческих взаимоотно шений значительную часть либидинозных и агрессивных устремлений. И тем не менее, сетует Фрейд, люди мало ценят труд как путь к счастью, предпочитая ему чаще всего другие формы удовлетворения. Впрочем, согласно логике рассуждений Фрейда, сублимация как психологическое и социальное явление тоже обладает свойством «амбивалентности». С одной стороны, это основа культуры и альтернатива неврозов, с другой — любая сублимация, по его мнению, не может быть полностью эквивалентной непосредственному удовлетворению первичных влечений и, следовательно, не вполне заменяет последнее. Проблема социального оптимизма у Фрейда приводит нас к еще одной дихотомии его социальной доктрины — дихотомии конформизма и нонконформизма, каждый компонент которой впоследствии развивался различными постфрейдистскими направлениями. Фрейд не был сознательным сторонником капиталистической системы, скорее ее критиком. Несмотря на крайнюю аморфность и нечеткость политических позиций, в его работах можно найти значительное количество весьма острых и справедливых, хотя иногда и наивных критических соображений в адрес буржуазного общества и буржуазной цивилизации. В частности, у него встречается мысль, что существующее общество и культура есть нечто навязываемое сопротивляющемуся большинству меньшинством, овладевшим властью, что такое положение является результатом несовершенства наличных общественных и культурных форм. «Едва ли нужно говорить, что культура, оставляющая неудовлетворенными так много участников и даже приводящая к мятежам, не может рассчитывать на длительное существование, да и не заслуживает его»171. Несчастья простого человека Фрейд связывает с социальными противоречиями. Огромное число людей, по его мнению, несчастно «благодаря культуре», т. е. вследствие существующей репрессивной социальной системы, они воспринимают ее как иго, отдают все силы делу изменения этой культуры или отказываются от нее и от ограничения своих влечений172. Фрейд, понятно, критикует буржуазное общество и присущие ему противоречия со своих, специфических, весьма узких методологических позиций, обращая основное внимание на подавление человеческих влечений, т. е. на аспект важный, но далеко не единственный. Однако, у него можно встретить даже идею классовой борьбы. Правящие классы, говорит он, постоянно стремятся поставить себя над законом, да и сами законы созданы ими и для них. Происходит постоянная борьба угнетенных за свои права, и, когда правящие классы не хотят подчиниться, в определенных условиях происходят восстания, революции и гражданские войны. Фрейд пытается вскрыть некоторые социально-психологические механизмы подавления и удержания в повиновении угнетенных классов. Среди этих механизмов он выделяет культивирование «нарциссистского» любования собственной системой, национальными и культурными традициями в ущерб другим обществам, культурам, меньшинствам, механизм переориентации ненависти к правящим классам, к правящему меньшинству в направлении других народов и обществ. Нарциссистское удовлетворение собственной культурой, присущее иногда не только привилегированным классам, но и классам угнетенным, с сопутствующим презрением к людям, находящимся за пределами данной культуры, дает иллюзорное вознаграждение за те ограничения и подавления, которым угнетенные подвергаются в собственной системе. Но идентификация в этом отношении угнетенных с правящими классами (хотя мы и жалкие плебеи, но зато римляне, господствующие над другими народами!) —не единственный механизм, способствующий сохранению отношений господства и подчинения. «Это отождествление угнетенных с господствующими классами, которые их эксплуатируют,— говорит Фрейд,— есть только частный случай их взаимоотношений. Кроме того, угнетенные классы могут быть аффективно связаны с господствующими и, несмотря на свою враждебность к ним, все же усматривать в своих господах свой идеал. Если бы не было таких, умиротворяющих, по существу, отношений, было бы непонятно, каким образом могло сохраниться в течение долгого времени столько различных культур, несмотря на то, что огромная масса людей с полным основанием относилась к ним враждебно»30. Еще один механизм подавления угнетенных масс Фрейд видит в сексуальной репрессивности, т. е. в системе соответствующих запретов и санкций. Если у Фрейда-конформиста постоянно присутствует идея необходимости подавления сексуальности, то как нонконформист он все время возвращается к идее консервативного смысла сексуальных табу, сексуального контроля, характерных для различных общественных форм, социальных институтов и общественных групп. Эта идея станет потом доминирующей у ряда представителей радикалистского постфрейдизма. По мнению Фрейда, сексуальная свобода в существующих обществах, принимающая форму или воспринимаемая как распущенность, есть одна из основных привилегий правящих классов. Что же касается масс, то из страха перед восстанием угнетенных господствующей элитой устанавливаются жесткие запреты. Эти ограничения, имеющие совершенно определенную консервативно-охранительную направленность, выражаются в принудительном единообразии форм сексуальной жизни, в частности в обязательном единобрачии, в лишении многих лиц возможности сексуального удовлетворения, в непризнании сексуальности самодовлеющим источником наслаждения, в особо жесткой позиции в отношении сексуальности таких институтов, как церковь и армия и т. д. Впрочем, сексуальная репрессивность, несущая, по Фрейду, такую огромную социальную «нагрузку» (онтогенетически и филогенетически она связана с Эдиповым комплексом), настолько универсальна в социальном отношении, что распространяется не только на угнетенные массы. В известном смысле она калечит жизнь также и элиты, поскольку им, людям этого круга, постоянно приходится отдавать дань существующим этическим нормам и осуществлять свои сексуальные привилегии тайно. В силу репрессивности в отношении инстинктов и влечений люди в существующих общественных системах становятся невротиками, либо их характеры деформируются. Считая основной причиной неврозов наследственность и личный опыт детских лет, Фрейд полагал, таким образом, что причиной их могут быть также и социальные условия. По его мнению, неврозы иногда становятся защитной реакцией против давления этих условий. Разоблачает Фрейд и лицемерие буржуазного общества. Цивилизация требует от людей послушания, конформности, независимо от того, соответствует ли это их природе, она навязывает им ложные ценности, поощряет сознательное или бессознательное лицемерие, более того, «она основана на этом лицемерии» ”. Причем, по его мнению, несравненно больше людей, которые принимают цивилизацию лицемерно, чем людей, у которых склонность к цивилизованной жизни стала органическим свойством. «Мы,— пишет Фрейд,— чувствуем себя сегодня такими чужими в мире, который прежде казался нам таким прекрасным»42. Фрейд, придававший такое большое значение бессознательным, иррациональным компонентам в индивидуальной и социальной жизни, потрясен масштабами иррационального в обществе. »' Freud S. Op. cit., Bd. 10, S. 336. M Ibid., S. 253. Выше говорилось, какими путями Фрейд мыслит изменение такого положения. В этих путях мало оригинального и конкретного, тем более радикального. Но у него как у нонконформиста бывали и «прозрения», когда он вдруг по какому-либо вопросу присоединялся к идеям социализма. Так, отмечая, что моральные проповеди до тех пор будут тщетными, пока добродетель не будет вознаграждаться на земле, он неожиданно добавляет: «И мне также кажется несомненным, что реальное изменение отношения человека к собственности может больше помочь в рассматриваемом деле, чем любое этическое веление» ”. Однако подобные, весьма редкие у Фрейда замечания обычно сопровождаются многочисленными оговорками. Правда, в отношении теории и практики социализма Фрейд, как правило, очень осторожен. О последней он говорит, например, как об эксперименте, исход которого не ясен, он даже готов допустить неприменимость собственных критических концепций общества и культуры к социалистическому обществу. Однако он не чужд и полемики, а иногда даже недоброжелательных выпадов в адрес социализма. Его критика социалистических идей в тех редких случаях, когда он себе ее позволяет, вращается, в сущности, вокруг одной центральной идеи, которую он однажды сформулировал, как «идеалистическую недооценку» социалистами человеческой природы 173‘. Установление общественной собственности, по его мнению, недостаточное средство для освобождения от зла и взаимной враждебности людей. Отказываясь в принципе решать вопрос— достигнет ли цели и имеет ли преимущества отмена частной собственности, он считает, что существование общественной собственности не ведет и не может вести к ликвидации естественного неравенства, сексуальной репрессивности и агрессивности. «Этим ничего не меняется в агрессивности, злоупотребляющей в своих целях различиями во власти и влиянии, ничего не меняется в сущности агрессивности. Она не была создана собственностью, она почти безгранично господствовала в первобытные времена, когда собственность была еще крайне скудна»”. Подобные рассуждения еще раз свидетельствуют, насколько далек был Фрейд от понимания основных социальных процессов современности. Господство таких представлений чрезвычайно характерно для Фрейда-конформиста. С одной стороны, окружающий его мир вызывает у Фрейда неприязнь, но вместе с тем он боится с ним расстаться, не способен прийти к действительно радикальным выводам, ограничивается в основном туманными утопиями и адап- тивно-терапевтическими решениями и полумерами. Работы Фрейда являют собой удивительное сплетение критики буржуазного общества и «рационализации» его норм и представлений. В сущности, у Фрейда нет конкретных альтернатив социальной репрессивности. Запастись терпением, покориться судьбе, признать, что перспектива улучшений очень далека — эти мотивы постоянно звучат в его работах. Отсюда вытекает одно из центральных положений концепции Фрейда — «примирить людей с культурой»зв, найти средства внутреннего их освобождения (поскольку «внешнее» освобождение крайне проблематично), способствовать их интеграции в социальную систему. Однако возможность решения этой задачи постоянно вызывает у Фрейда сомнения в силу его неуверенности в способности обычного человека управлять своими страстями и своей судьбой. Из сказанного очевидно, насколько противоречивы и двойственны социальные (и не только социальные) взгляды Фрейда, насколько односторонними были неоднократные попытки трактовать их в каком-нибудь одном ключе. Конечно, строго говоря, некоторые из «амбивалентных» компонентов фрейдизма следовало бы поместить в общие рамки эволюции его воззрений, поскольку иногда они сменяли друг друга, иногда те или иные из них выступали на первый план или, наоборот, отодвигались. И все же в основном в тех или иных соотношениях они скорее сополага- лись, давя исключительно зыбкую, многозначную, противоречивую панораму его концепций. 2. Трактовка некоторых социологических понятий 3. Фрейдом взгляд, необходимость аналитического, а частично и реконструктивного обзора хотя бы части этих понятий. Общество, культура. Данные понятия, как уже отмечалось, недостаточно дифференцированы у Фрейда. Тем не менее он пытается кое-где очертить рамки понятия культуры, считая, что она, «с одной стороны, охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее им возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения человеческих потребностей; с другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения отношений людей между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ»37. Фрейд квалифицирует культуру как сумму достижений и институтов, которые отличают жизнь человека от животного, защищают его от природы и регулируют отношения между людьми. Наиболее значительными ее выражениями он считает прекрасное, порядок, чистоту, справедливость и высшие проявления умственной деятельности. Проблема происхождения общества и культуры и их отдельных компонентов, как уже говорилось, принимает у Фрейда фантастико-мифологическую, иногда гротескную, порой даже патологическую форму. Продолжая традицию Фрейда, некоторые его последователи довели ее до чистейшего абсурда, выводя, например, социально-экономическую систему капитализма из анально-эротических влечений. Исходной методологической базой в трактовке общества и всех общественных процессов, согласно Фрейду, выступает индивид и его психологическая структура. Социальные отношения представляются ему в основном как межличностные, гораздо реже — как классовые. В генетическом плане, по его мнению, общественное возникает из дообщественного, индивидуального. Общество и культура, по Фрейду, не столько продукт сложных социальноисторических процессов, сколько сублимированных биологических инстинктов и влечений. Чем полнее подавление и сублимация, тем выше культура, поскольку сексуальные и агрессивные импульсы в большей мере направляются на выполнение социально значимых целей, принимают общественно полезную форму. Однако, по Фрейду, получается, что общественная структура, основанная на такой базе, крайне неустойчива, поскольку сексуальные и агрессивные импульсы трудно контролируемы и в любой момент могут восстать, вырваться из-под социального контроля, что в современных условиях грозит хаосом, анархией, даже гибелью человечества. Но и полное их подавление — тоже огромная опасность, ведущая к деформации и распаду человече ской личности. Таково, по Фрейду, основное противоречие общества и культуры. Задача социальной теории и психоаналитической практики — найти ее разумное разрешение. Возможность такого разрешения проблематична, поскольку общество и культура амбивалентны по своей сущности. Таким образом, вполне вероятно, что в самой их природе есть элемент, принципиально не поддающийся никаким реформам. Как уже отмечалось, Фрейд фактором огромного социального значения считает любовь, называемую им иногда основой культуры. Сожительство людей, по его мнению, первоначально покоилось на двух основах — на необходимости труда, созданной внешней нуждой, и на силе любви. Причем любовь (превращенная, а не сексуальная) связывает людей более тесно, чем трудовые интересы. По мере исторического развития взаимоотношения любви и культуры теряют первоначальную простоту, между ними возникают противоречия. Однако превращенные формы любви, воплощающиеся, по мнению Фрейда, в социальных чувствах, выступают по-прежнему основной силой, цементирующей социальные группы, коллективы и сообщества. Укрепление либидинозной структуры таких сообществ, расширение удельного веса социальных чувств за счет асоциальных (агрессивных и эгоистических) —в этом, считает Фрейд, единственная надежда общества. Взгляды Фрейда на общество, как и другие аспекты его социальной доктрины, как мы помним, крайне противоречивы. Поэтому совершенно безнадежно пытаться представить их как стройное целое. Однако определенно можно говорить, что Фрейд далек не только от материалистического понимания общества и культуры, но даже от социологизма дюркгеймовского типа. Общество и культура не могут быть, с его точки зрения, объяснены на собственной основе. Социально-экономическая обусловленность социокультурных процессов ускользает от его внимания, и элементы такого подхода если и попадаются иногда в его работах, то скорее как случайные и во всяком случае как сугубо второстепенные. Фрейд заявляет, что у него было искушение искать сущность общества и культуры в экономике. Однако ясно, продолжает он, что «ни самые блага, ни средства к их добыванию, ни установления для их распределения не могут быть существенным или единственно существенным в культуре»38. Функционирование общества и культуры, по мнению Фрейда, обусловлено взаимоотношением сознательных и бессознательных компонентов человеческой психики, сублимированных и несублимированных форм инстинктивных импульсов. На этой основе вырастают социальные и культурные институты, социальные нормы и санкции, в этом — глубинная причина общественных процессов и конфликтов и т. п. Такая трактовка природы общества и культуры закономерно приводила к трем следствиям: к мифологизированному видению их прошлого, к отсутствию сколько-нибудь адекватного понимания современных общественных процессов и к полной футурологической беспомощности. Этот методологический инструментарий не оставлял другого выбора, кроме бесконечных колебаний от романтического пессимизма к рационалистической надежде. Хотя Фрейд постоянно выступал как критик существующего общества, он не делал и не мог сделать сколько-нибудь серьезных попыток сконструировать идеал общества иного типа. Социальная структура. Социальные отношения. Природа социальных связей. Проблема лидерства. Одна из главных тенденций культуры, по Фрейду,— объединение людей в большие сообщества. Иногда, как уже отмечалось, Фрейд говорит о классовой структуре общества и классовых конфликтах, однако это делается, во-первых, весьма редко, во-вторых, в крайне общей и неопределенной форме. Большее внимание он уделяет групповой структуре, но и здесь многое остается крайне неясным и недифференцированным. Так, чаще всего в этой связи им употребляется термин «масса», который включает различные массовые образования типа толпы, социальные группы и некоторые социальные институты. Типологии «масс» у Фрейда различны и даются по многим основаниям. Он различает массы (группы): естественные и искусственные (церковь, армия), свободно и жестко организованные, наименее и наиболее интимные (толпа — семья), примитивные и высокоорганизованные, гомогенные и негомогенные, первичные и вторичные, стабильные и нестабильные, группы с лидером и без лидера и т. д. Наибольшее внимание Фрейд уделяет анализу семьи, массовых образований во главе с вождем, а также толпы. Семья, с его точки зрения,— биологическая и микросоциальная единица, определяющая общественную структуру, первичная человеческая группа, основная социализирующая ячейка. Генетически все общество — не что иное, как расширяющаяся семья патриархального типа ”. В целом Фрейд склоняется к видению всей общественной структуры в патриархально-авторитарном плане. Стратификационная классификация, которая является у него наиболее четкой, это — деление на вождя, ведомых и интеллек- s* Любопытно, что, несмотря на огромную роль, которую играет семья во всех теоретических построениях Фрейда, он почти совершенно игнорирует различие ее форм. туальную элиту. Этот единственный четкий стратификационный принцип у Фрейда выступает то как выражение вечного естественного неравенства, то как социально обусловленный и поэтому изменяемый в смысле возможности в будущем поднять массы до уровня элиты. Существенное место в социальной доктрине Фрейда занимает проблема природы социальных связей. Основные формы социальных отношений, которые рассматривались Фрейдом,— это отношения господства и подчинения и отношения подчиненных в группе. Подобный взгляд вытекал из точки зрения патриоцент- ризма, сложившейся у Фрейда под влиянием условий, в которых он жил. Некоторые западные исследователи считают даже, что «все социальные отношения, по мнению Фрейда, являются принудительными»40. Это, по-видимому, некоторое преувеличение, так как, несмотря на констатацию Фрейдом принудительного характера массооб- разования, несвободы индивида в массах, несмотря на огромную роль всякого рода принудительных элементов, насилия, репрессивности в обществе, все же нельзя не заметить, что, с его точки зрения, одного только принуждения далеко не всегда достаточно. Необходимы другие социообразующие факторы. В этом плане Фрейд говорит о взаимных, в частности трудовых, интересах и о понимании преимуществ коллективной жизни, социальной солидарности, поддерживающих внутригрупповые связи. Но они также не выступают как главные интегрирующие силы. Основные факторы такого рода носят не экономический, не политический и не социальный характер — они коренятся в либидинозной структуре общественных групп, в заторможенных и превращенных ли- бидинозных импульсах, в несексуальных формах эмоциональной близости между членами группы, а также в их идентификации с лидером. В силу этого Фрейд в духе характерных для современной ему социологии дихотомии — «механической» и «органической» солидарности, «общества» и «общности» — вводит разделение на первичные и вторичные группы, с тревогой говорит о росте количества и численности последних с их безличными и эфемерными отношениями. Однако дело не только в констатации того, что внутригрупповая солидарность, устойчивые социальные связи людей строятся на либидинозной основе. Существенно и то, что только любовь как социокультурный фактор действует в направлении поворота от эгоизма к альтруизму. Именно в такой, как уже отмечалось, несексуальной любви видит Фрейд существо социальных чувств, которым в будущем надлежит все в большей мере вытеснять такие факторы внутригрупповых и, особенно, межгрупповых (национальных, классовых и т. д.) конфликтов и дезинтеграций, как агрессивность, эгоизм и т. п. Фрейд определяет социальные чувства как чувства, направленные на другое лицо или во всяком случае принимающие его во внимание и не делающие его при этом сексуальным объектом. Именно в этом отличие социальной позиции от асоциальной, невротической. «Преобладание участия сексуальных влечений над социальными,— пишет Фрейд,— составляет характерный момент невроза. Но сами социальные влечения развились в особые комплексы благодаря слиянию эгоистических и эротических компонентов»174. Большое место у Фрейда занимает проблема массовой психологии, поведения индивида в толпе и в других больших массовых образованиях. Именно здесь Фрейд видит наиболее явное проявление в определенные моменты бессознательных механизмов психики, регресса к примитивным формам индивидуальной и социальной психики и социального поведения. Последнее обусловливается временным прекращением или ослаблением действия социального и индивидуального контроля. «В массе,— говорит Фрейд,— индивид попадает в условия, разрешающие ему устранить вытеснение бессознательных первичных позывов»175. Во многом воспроизводя характеристики, даваемые в книге Ле Бона «Психология толпы» [1895], Френд ставит две проблемы: почему психика отдельного человека подвергается в массе таким регрессивным изменениям и как поднять массу в целом на уровень тех качеств, которыми обладали определенные индивиды до своего включения в нее. Второй вопрос остается без достаточно конкретного ответа, первый — рассматривается подробно. Такие факторы, как внушение, подражание, не могут, по мнению Фрейда, полностью объяснить указанный феномен либо сами нуждаются в объяснении. Сущность его следует искать опять-таки в либидинозной структуре групп и масс, в цементирующем влиянии Эроса, в эмоционально-любовном отношении людей друг к другу, а в еще большей мере к вождю или замещающей его идее. Фрейд упрекает некоторых исследователей за- недооценку роли вождя в понимании психологии масс. «Сущность массы без учета роли вождя недоступна пониманию»176. Социальные чувства у человека возникают на основе идентификации, либидинозной связи со стоящим вне массы вождем. Все члены массы хотят быть рав ными, но одновременно страстно ищут авторитета, подчинения, неограниченной власти над собой. Группа передает суждения своего сверх-Я лидеру, воспринимая его стандарты. Лидер идеализируется массой или группой, причем исключается всякая возможность критических суждений. Ценой этого достигаются групповая солидарность и чувство безопасности. Соответственно Фрейд определяет человека как «животное орды, предводительствуемое главарем орды»“. В массах живет первобытная орда, подобно тому, как в индивиде фактически сохранился первобытный человек. Поэтому «психология массы является древнейшей психологией человечества» *\ Рассматривая проблемы лидерства, Фрейд намечает ряд дифференциаций — вождь, вторичный вождь, абстрактная идея, заменяющая вождя, массовая негативная привязанность к лицу или идее и т. д. Однако, по существу, эти вопросы почти не рас' сматриваются. В целом, постановка проблемы лидерства Фрейдом характеризуется еще крайней недифференцированностью и аморфностью. Однако и такая общая постановка вопроса со всей очевидностью свидетельствует об авторитаристских тенденциях социальной доктрины Фрейда, которые, как говорилось выше, находятся в некотором противоречии с его глубокой симпатией к угнетенным массам и простому человеку. Проблема лидерства рассматривается Фрейдом в обычном для него редукционистском духе. В сущности все сводится к одному варианту—авторитарному лидерству. Впрочем, следует отдать должное Фрейду — он был одним из первых исследователей, попытавшихся подойти к проблеме лидерства в социально-психологическом плане. В структуре и динамике групповой психологии Фрейд выявляет некоторые специфические черты, не присущие психологии индивидуальной, однако их основа и главные психические механизмы в принципе оказываются идентичными. Именно такие бессознательные социально-психические механизмы, как проекция, идентификация, рационализация, регрессия, общие для групповой и индивидуальной психологии, представляют реальный научный интерес и впоследствии стали объектом пристального внимания в социологии и социальной психологии. В целом представления Фрейда о социальной структуре, социальных группах, социальных отношениях и природе групповых связей показывают, какая обедненная и искаженная картина возникает при попытке анализировать эти явления с позиций глубинной психологии. Френд, например, сводит проблему лидерства исключительно к взаимоотношениям масс и вождя. Он совершенно исключает из поля зрения экономический и ряд других существенных моментов, скажем, такой фактор классовой и групповой дифференциации, как разделение труда, которому важное значение придавал не только К. Маркс, «о также О. Конт, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм. Кстати сказать, эти имена почти не упоминаются им. Представления о развитии социологии и состоянии разработки ее проблематики у Фрейда подчас еще более фрагментарны, чем осведомленность в вопросах археологии, этнографии и т. д. Хотя у него немало оговорок относительно недостаточности чисто психологического подхода к тем или иным проблемам, все же очевидна его глубокая убежденность, что он владеет универсальным ключом для решения всех человеческих и общественных проблем. Поэтому социальные конструкции Фрейда выглядят иногда такими наивными и архаичными не только по сравнению с социальной теорией марксизма, но и с доктринами «классиков» буржуазной социологии. Социальное развитие и изменение. Мы видели выше, насколько противоречива позиция Фрейда относительно социального развития, возможности социальных изменений. Это — позиция постоянных колебаний между антиисторизмом, обусловливаемым концепциями консервативности человеческой природы и принципиальной репрессивности цивилизации и позитивистским эволюционизмом с сопутствующей ему надеждой, что какие-то изменения все же могут произойти. Иногда он усматривает причину социальных изменений в классовой борьбе угнетенных с правящими классами за свои права и даже заявляет, что революции как в новое время, так и в первобытной орде — единственное средство социальных изменений. Однако такого рода «открытия» отодвигаются у Фрейда на второй план общей, весьма умеренной эволюционистской тенденцией. Мирную культурную эволюцию масс в направлении принятия культуры, разума, социальных, альтруистических чувств и постепенного обуздания инстинктивных целей, стремлений Фрейд считает более солидной основой социальных изменений. Чаще всего источником социального развития у Фрейда выступает не реальная борьба классов, а извечная борьба некоторых абстрактных начал, которыми оказываются то Эрос и Танатос, то бессознательные импульсы и цивилизация, то живая материя как консервативная инертная сила и внешняя среда, которая выводит ее из состояния инертности и толкает'на путь развития и прогресса. Иногда, как, например, в своей последней книге «Моисей и монотеизм» [1939], Фрейд высказывает готовность принять теорию факторов, говорит о сложности причинных связей в истории и общественной жизни. К существенным социально-историческим факторам он причисляет экономические, технические, демографические, географические, роль великих людей и др. Однако дальше их перечислений дело не идет. Из всех этих факторов Фрейда интересует фактически только один — великие люди, которые, по его мнению, выступают не только лидерами народов и общественных групп, но во многом и создателями моральных стандартов и ценностей. На них он возлагает надежды в плане будущего воспитания масс и т. п. Представления Фрейда о прошлых, особенно о ранних, этапах развития человеческого общества, как мы уже отмечали, совершенно фантастичны, будучи связанными с дарвиновской идеей первоначальной патриархальной орды, с мифом праисторическо- го отцеубийства и последовавшим за ним «общественным договором». Для 3. Фрейда хронология, археологические, и этнографические данные существуют лишь в той мере, в какой они необходимы для его ,'Мифологических гипотез и построений. Находясь под влиянием позитивистского эволюционизма, ФрепД, подобно многим эволюционистам, конструирует умозрительную схему развития человеческого общества. Она включает следующие этапы: 1) анимистический; 2) религиозный; 3) научный. Каждому из периодов этой схемы, близкой аналогичной контов- ской схеме, соответствует определенный этап индивидуального развития человеческой психики: первому этапу — стадия нарциссизма, второму — стадия зависимости от родителей, третьему — стадия зрелости. С точки зрения Фрейда, социокультурная эволюция происходит очень медленно и сводится, по существу, к изменению характера первичных влечений. Господство бессознательного Оно заменяется господством разумного Я, антисоциальные эгоистические чувства превращаются в альтруистические и социальные, сексуальные инстинкты отчасти получают свободное от социальной репрессивности удовлетворение, отчасти сублимируются, агрессивные инстинкты превращаются в средство овладения внешним миром и самим собой, и на основе всего этого постепенно возникают гармоническая личность и гармоническое общество. Как это может произойти в патологическом, репрессивном обществе и может ли произойти вообще — Фрейду, как уже отмечалось, совершенно не ясно. Подобная неясность вполне естественна. Фантастическое представление о прошлом, нереалистическое представление о настоящем, далекое в общем от его основных социальных проблем, не могли вести к каким-то серьезным идеям относительно будущего, тем более на той крайне зыбкой методологической базе, которую представляет для решения подобных проблем глубинная психология. Вполне понятно поэтому, что действительный социальный анализ у Фрейда постоянно подменяется благими пожеланиями. Социальный' контроль, социальные нормы, социальный порядок. Собственно термин «социальный контроль» не употребляется Фрейдом (как и некоторые из рассмотренных выше), однако, по существу, он имеет в его социальной доктрине особенно важное значение. С одной стороны, механизмы социального контроля— это как раз те самые ненавистные механизмы, которые охраняют привилегии правящего класса, подавляют естественные влечения человека, уродуют его, превращая в невротика, лицемера и т. п. С другой стороны, эти механизмы — единственный, хотя и не очень надежный, бастион против всеразрушающего бунта инстинктов, против войны всех против всех и новой мировой войны, которая грозит уничтожить человечество, против полной анархии и хаоса, т. е. механизмы, благодаря которым возможно существование цивилизации. Появление социальных норм, запретов и социального контроля, как уже говорилось,, Фрейд относит к праисторической драме отцеубийства. Оно связано с возникшей в результате этой драмы системы «общественного договора», с тотемизмом, с табу, обусловленными первоначальными общественными (и религиозными формами. Кстати сказать, отношение Фрейда к религии очень характерно в плане рассматриваемой проблемы. Оно всецело лежит в русле достаточно давней элитарно-атеистической традиции. С одной стороны, религия — иллюзия, представляющая опасность для культуры, своеобразная форма коллективного невроза, заслуживающая самой решительной критики. С другой — это средство поддержания социального порядка, социального контроля над массами, это необходимая для них фикция, выполняющая компенсаторную функцию, средство обуздания агрессивных импульсов, возможность избежать индивидуальной невротичности. С этой иллюзией, согласно Фрейду, нельзя быстро покончить и даже неизвестно, возможно ли покончить вообще. Все зависит от того, удастся ли в будущем уничтожить пропасть между элитой и массами. Если да, то разум и научное знание станут всеобщим достоянием и вытеснят все формы иллюзий, в частности религиозную. Согласно Фрейду, с появлением социальных запретов человек выходит из животного, первобытного состояния; формы этих запретов и степень их интернализации различны — одни являются всеобщими, другие относятся только к отдельным классам, группам или лицам. Более или менее полная интернализация достигнута только в отношении некоторых наиболее древних форм запретов (кровосмешение и др.), другим запретам огромное большинство подчиняется только под влиянием внешнего принуждения. Особую социальную роль играют классовые запреты. Для масс они являются главным образом внешними, так как угнетенные классы испытывают постоянное недовольство и враждебность к обществу и культуре, существование которых возможно лишь благодаря их труду, но в пользовании плодами которых они принимают самое незначительное участие. В этих условиях нельзя ожидать интернализации культурных запретов угнетенными классами и, следовательно, роль репрессивности, принуждения очень велика. Сама наличная общественная система делает социальное принуждение необходимым, в ней невозможно, считает Фрейд, совместить свободу с порядком и справедливостью без принуждения. У действительно цивилизованных людей, т. е. у меньшинства, основные системы социокультурных табу, хотя и формируются в значительной степени в процессе социализации, в результате внешних воздействий, в период зрелости они выступают уже как фундаментальные компоненты личности. Таких инструментов внутренней цензуры два — это сверх-Я и сознание, различие между которыми в рассматриваемом отношении довольно неопределенно. Кроме того, существует сверх-Я культуры, т. е. этика — принудительный социальный механизм, осуществляющий общественные регулятивные функции, универсализирующий подавление человеческого естества, социализацию и конформность в отношении социальных и культурных стереотипов. Таким образом, для большинства людей основной мотив послушания, конформности — страх перед обществом, перед социальными санкциями. Однако одних санкций страха недостаточно, для поддержания социального порядка они должны дополняться рядом механизмов, описанных выше, в частности основным фактором групповой солидарности — либидинозными связями. Формы социального контроля, поддержания социального порядка в процессе эволюции меняются от насилия к закону, который, однако, также является, по мнению Фрейда, не чем иным, как более утонченной и замаскированной формой насилия, поскольку законы создаются правящими классами и для правящих классов и предоставляют порабощенным классам гораздо меньше прав. Такова еще одна из идей Фрейда, где он отступает от абстрактно-психологических позиций и подходит к реалистической, классово-конфликтной интерпретации общества и об|цест- венных процессов. Подобные идеи у него, как уже отмечалось, достаточно редки, однако в своей совокупности они выстраива ются в определенную концепцию, пусть находящуюся на заднем плане его теории, пусть достаточно неопределенную и во многом наивную, но свидетельствующую все же о том, что Фрейд не всегда придерживался позиций полуфантастического абстрактного социального психологизма и не всегда оставался глухим к основным социальным нуждам и процессам своего времени. Подход .Фрейда к проблеме социального контроля и социального порядка носит фрагментарный и односторонний, специфический для его системы характер. Он чаще всего игнорирует институциональный аспект проблемы, не рассматривает социокультурные нормы в системе, в их связи с общественными институтами. Обращая иногда внимание на классовый характер социального контроля в буржуазном обществе, он, как правило, оказывается не в состоянии увидеть истинные, глубинные основы этого феномена, связанного с определенными формами собственности. В результате будущее социального контроля, в частности его репрессивных форм, оказывается поставленным в зависимость от проблематичной возможности изменения природы человека. Социализация индивида. Как индивид становится социальным существом — одна из центральных проблем системы Фрейда. Основную роль в процессе социализации играет, по его мнению, семья и те процессы, которые происходят, согласно его концепции детской сексуальности, в первые шесть лет жизни человека. Взаимоотношения с родителями, протекание сексуальных стадий развития ребенка, разрешения Эдипова комплекса и интернализация родительских предписаний в преобладающей степени детерминируют последующее поведение взрослых, оказывают решающее влияние на формирование характера человека, его Я и сверх-Я, обусловливают, в какой мере он будет впоследствии социальным или асоциальным. Хотя именно событиям детства Фрейд отводил определяющую роль в становлении человеческой личности и ее социализации, со временем он стал придавать все большее значение и последующему влиянию среды, в частности, в формировании таких механизмов, как сублимация, вытеснение, регрессия, проекция, идентификация, рационализация и др. Эти психические процессы в его системе выступают, с одной стороны, как защитные механизмы личности, с другой — как существенные социокультурные механизмы. Например, только вытеснение и, особенно, сублимация делают возможными общественную жизнь, так как благодаря этим механизмам необузданные сексуальные и агрессивные инстинкты дисциплинируются и направляются в превращенной форме на выполнение социально значимых целей. Регрессия представляет собой феномен, возвращения индивида к ранним стадиям его развития. Аналогичный процесс в массовой психологии связан также с возвращением к первобытным фазам массовой психологии, с прекращением действия механизмов социального контроля, освобождением первичных импульсов (например, во время войны, в психологии толпы и т. д.). Проекция — социально-психологический механизм, проявляющийся, в частности, в межгрушювой и межнациональной неприязни, в отношениях к меньшинствам, к иностранцам и всякого рода «чужакам», на которых переносятся как собственные недостатки, так и в концентрированной форме человеческие недостатки вообще и которым вменяется вина за всякого рода неустройства, несчастья и пр. Этот бессознательный «перенос» подкрепляется часто системой «рациональных» аргументов. Здесь выступает на сцену механизм рационализации, представляющий собой бессознательное псев- дорациональное обоснование поведения, являющегося на самом деле результатом могущественных асоциальных импульсов. Наконец, идентификация представляет собой существенный механизм внутригрупповой солидарности, интеграции индивида в группу. Он также, по мнению Фрейда, в значительной мере позволяет объяснить индивидуальное и массовое поведение в случаях слепого следования массы за вождем. Хотя Фрейд и принимал во внимание влияние среды в процессе социализации индивида, однако, как уже отмечалось, подходил к этой проблеме в общем весьма абстрактно, неисторически. Продуктами социализации в человеке выступает Я и в значительной степени’сверх-Я, в то время как Оно является врожденным. Высоко социализированная личность, по его мнению, обладает сильным, рационально ориентированным Я, хорошо, но не излишне развитым сверх-Я, формирующимися путем интернализации родительских предписаний, родительского авторитета, социальных норм, запретов, а также благодаря переориентированному, поставленному на службу человеку инстинкту агрессии. Как мы уже знаем, Фрейд постоянно колебался между пессимистическим и умеренно оптимистическим взглядами на перспективы развития человечества, конформистским и неконформистским вариантами решения его футурологических проблем. Однако основные надежды в этом отношении он возлагал именно на процесс правильной социализации индивида, посредством которого можно будет от поколения к поколению постепенно увеличивать количество высокосоциализированных, цивилизованных людей и в конце концов поднять массы до уровня элиты. Таким образом, хотя, с точки зрения Фрейда, природа человека весьма статична и консервативна, существуют достаточные возможности для социальной инженерии. Резюмируя сказанное, следует подчеркнуть, что социологические компоненты и подходы занимают большее место в доктрине Фрейда, чем обычно думают. Неосновательна преобладающая и приобретшая прочность предрассудка трактовка его взглядов как совершенно «несоциологических», следуя которой «многие комментаторы считали его слепым к социальным факторам и историческому изменению»177. Конечно, социальные факторы имели в концепциях Фрейда, как правило, «вторичное» значение, а его социологические экскурсы неизбежно носили отпечаток «дилетантизма». Однако их нельзя недооценивать. Вместе с тем учение Фрейда «социологично», так сказать в буржуазной системе отсчета. Поэтому преувеличение значения Фрейда как социального мыслителя, которое, как мы помним, встречается среди его апологетов, не только несостоятельно, но и имеет вполне определенный идеологический подтекст. Так, многочисленные и модные на Западе параллели между 3. Фрейдом и К. Марксом абсолютно беспочвенны — это фигуры несоизмеримых масштабов, особенно в социологии. Справедливым и точным является замечание французского марксиста Л. Сэва: «...через полвека после Маркса Фрейд абсолютно не понял, что такое человеческое общество и его история»178. Социальная доктрина Фрейда в целом очень далека от научного подхода, она не ведет, а уводит от адекватного понимания социальной реальности и общественных процессов. Преобладающий в ней биопсихологиче- ский редукционизм не позволяет разобраться в их сущности. Странные и навязчивые историко-психологические фантазии Фрейда — закономерное следствие безнадежности попыток понять общество и историю исхода из психологии индивида или по аналогии с ней. Обращение Фрейда к иным факторам, хотя и не лишено интереса, не спасает положения, как всякая эклектика. Тем не менее нельзя упускать из виду, что социальная доктрина Фрейда глубоко двойственна. Фрейд выступал нередко с гуманистических позиций, как критик капиталистического общества, остро чувствовавший его пороки, стремившийся нащупать пути улучшения положения человека. В процессе этих поисков он иногда даже интерпретировал общественные конфликты как конфликты классовые (что обычно ускользает от внимания исследователей). Конечно такой подход встречается у него не часто и имеет весьма абстрактный и даже наивный характер. Однако подобные попытки свидетельствуют, во-первых, что Фрейд не мог остаться полностью в стороне от непрерывно возраставшего влияния идей научной социологии, а во-вторых, что его социальная доктрина далека от той однозначности, которую ей неоднократно пытались приписать. Очевидно, что основное значение учения Фрейда, «рациональное зерно» его теорий лежат вне его социологических экскурсов и социально-философских конструкций. Несмотря на некоторые интересные моменты, такие, например, как анализ определенных социально-психологических механизмов и механизмов социального контроля, через которые правящие классы осуществляют свое господство, социальная доктрина Фрейда в своем позитивном содержании была по преимуществу запоздалым и бледным повторением уже открытого. Однако ее историческое значение весьма велико. Во-первых, она представляет собой одно из наиболее рельефных выражений «разорванного» сознания либеральной интеллигенции первой половины нашего века. Во-вто- рых, она оказала глубокое воздействие на современную буржуазную и радикалистскую общественную мысль. И наконец, из нее непосредственно вырос ряд постфрейдистских школ, влияние которых впоследствии стало весьма заметным. 1.
<< | >>
Источник: Ионин Л.Г., Осипов Г.В. История буржуазной социологии первой половины XX века. 1979

Еще по теме «Амбивалентность» фрейдизма:

  1. Современная Западная философия.
  2. Терминологический словарь
  3. НЕОПОЗИТИВИЗМ - СМ. ЛОГИЧЕСКИЙ позитивизм
  4. Финк Э. - СМ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
  5. ЭВОЛЮЦИЯ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ ИСКУССТВА И ФИЛОСОФИИ Ю. Н. Давыдов
  6. Диалог в маргинальных зонах, или Философия вне ее самой
  7. Психологические аспекты
  8. Сексуальные переживания девочек различных возрастов
  9. Исходные идеи социальной доктрины 3. Фрейда
  10. «Амбивалентность» фрейдизма
  11. Социальные доктрины учеников 3. Фрейда48
  12. 2. А. Хаузер и его социологический вариант духовно-исторического метода
  13. 6. Иконологический метод 3. Панофского