2. «Критическая теория» общества и ревизионистские извращения научного социализма в конце 60-х годов

И именно в это самое время имя и идеи Маркузе становятся боевым лозунгом радикализированного студенчества в Западной Европе, особенно во Франции и ФРГ.

«Критическая теория» общества была использована ревизионистскими силами в ЧССР в качестве теоретической базы для атак на социалистический строй.

Марксистско-ленинская критика выявила более глубокую связь между представителями Франкфуртской школы с ее «критической теорией», с одной стороны, и известными кругами буржуазии и мелкобуржуазной интеллигенции— с другой. В этой связи отмечалось, что «воздействие Франкфуртской школы на определенные буржуазные круги и мелкобуржуазную интеллигенцию более продолжительно, чем их союз со студенческим движением. Философское содержание и духовное возникновение «критической теории» представляет в современной идеологической борьбе определенную международную тенденцию»

В модификациях и отклонениях, в диапазоне интенсивности влияния представителей Франкфуртской школы на сознание определенного слоя буржуазной интеллигенции отражаются объективные исторические процессы в идеологической борьбе последних 40 лет. В острой полемике, которую ведут марксисты с Франкфуртской школой, речь идет о споре «двух противоположных способов поведения интеллектуалов в общественно-политической борьбе современности»337.

«Критическая теория» Франкфуртской школы по-своему отвечает на вопросы и проблемы, которые были сопряжены с общественным развитием Европы и США последние 40 лет.

Мелкобуржуазный радикализм «критических теоретиков» по-своему отражает конфликт между демократией и империализмом, но не находит пути к революционному рабочему движению, к реально существующему социализму; он ищет свой собственный, типично мелкобуржуазный «третий путь». Но, не опираясь на революционное рабочее движение, никакая общественная теория не может стать теорией социализма.

«Критическая теория» общества является выражением критического неприятия определенной частью буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции капитализма в его государственно-монополистической фазе. Сильной стороной ее является решительный протест против отношений, существующих в буржуазном мире, слабой стороной — то, что этот протест не связан с позитивной альтернативой. В результате их критика современного капиталистического общества превращается в свою противоположность— в утвердительное молчаливое согласие с миром, в котором они живут, с современным буржуазным обществом и его порядками. «Критические теоретики» обращаются ко многим выдвинутым К. Марксом проблемам, но под видом разработки этих проблем они по сути дела ревизуют революционные основы учения Маркса.

Чем больше «критические теоретики» стремятся к духовной независимости и замыкаются в своем «одиночестве», тем в большей степени логика истории толкает их в лагерь защитников буржуазного общества.

По законам этой логики Франкфуртская школа объективно становится одним из влиятельнейших идейных источников современного правого ревизионизма. Здесь важно как сходство во взглядах, например, Маркузе с Гароди, когда последний по существу буквально повторяет утверждение Маркузе о том, что-де социалистическая государственная собственность служит «основой новой формы отчуждения» 338, так и то, что представители Франкфуртской школы — Хоркхаймер, Адорно, Маркузе и др. — распространяют иллюзии о так называемом западноевропейском марксизме, или неомарксизме, сущностью которого является мотивированное буржуазной идеологией резко враждебное отношение к марксизму- ленинизму. Именно в этом смысле А. Шмидт рекомендует тщательно изучать ранние сочинения представителей Франкфуртской школы тем, кто «как раз в современной обстановке, когда целый ряд марксизмов взаимно конкурирует... независимо от партийно-идеологического «за» и «против», хотят заниматься изучением Маркса и Энгельса» 339. Концепции представителей Франкфуртской школы в определенном смысле связаны с учением Маркса и Энгельса. Специфику этой «связи» Т. И. Ойзерман характеризует как отражение марксизма в мелкобуржуазном сознании340. При этом пересмотр марксизма,осуществляемый Франкфуртской школой, носит комплексный характер, вследствие чего на нее легко могут ссылаться «открытые антимарксисты, сторонники реформистского и ультрареволюционного псевдомарксизма, ревизионисты правого и «левого толка»

В процессе своего исторического развития Франкфуртская школа пыталась создать альтернативу марксистско-ленинской теории и практике революционных коммунистических и рабочих партий.

Духовное родство с буржуазными идеологами превращает Франкфуртскую школу в прототип «западного марксизма», представляющего собой полную идеологическую противоположность марксизму-ленинизму. Термины «западный» и «западноевропейский» марксизм выражают прежде всего оппортунистическую тенденцию, пересмотра основных моментов марксистского учения в духе буржуазной идеологии. «Западноевропейский» марксизм противопоставляется его теоретиками «восточному» или «восточноевропейскому» марксизму и выдвигается в качестве идеологического оружия для «доказательства» того, что марксизм-ленинизм «непригоден» для Западной Европы и для Запада вообще.

Пожалуй, наиболее ярко сформулировал сущность «западноевропейского» марксизма К. Корш, когда писал: «Все более совершенное теоретическое завершение марксистской теории уже !не связано непосредственным образом с практикой рабочего движения, но оба процесса— развитие старой теории, родившейся в предшествующую историческую эпоху, в новых общественных усло- виях, и новая практика рабочего движения — осуществляются относительно независимо один от другого»

Итак, идейное содержание «западного» марксизма вытекает из буржуазно-идеологических источников, которые используются для «модернизации» марксизма и для выхолащивания революционно-классовой сущности учения Маркса. Одним из наиболее типичных вариантов этого пресловутого «западного» марксизма является так называемый хайдеггеромарксизм Маркузе.

Опыт ЧССР подтверждает правильность взгляда, согласно которому мелкобуржуазный радикализм «интеллектуалов» в капиталистических странах носит некоторые черты, характерные также и для определенной группы «мелкобуржуазных интеллектуалов» в отдельных социалистических странах. На основании политического опыта Федеративной Республики Германии и социалистической Чехословакии Р. Штайгервальд приходит к следующему заключению: «гуманистический», «демократический» или же «либеральный» социализм «мелкобуржуазных интеллектуалов» некоторых социалистических стран весьма родствен мелкобуржуазному радикализму «западных стран» и многое черпает из его идейного багажа К

Логикой классовой борьбы и социального положения интеллигенции в условиях существования двух мировых систем обусловлена глубокая противоречивость деятельности мелкобуржуазных теоретиков. Несмотря на то что в капиталистических странах их действия направлены во многих случаях против союза прогрессивных слоев интеллигенции с революционным рабочим движением и в конечном счете объективно представляют, как правило, позицию примирения с существующим порядком, при определенных возможностях антиимпериалистическая деятельность некоторых из них не исключена342. Подобную роль играет в послевоенном развитии ФРГ (и вообще в. современных высокоразвитых капиталистических странах) духовная продукция Франкфуртской школы, как самой выдающейся представительницы идеологии мелкобуржуазной, радикализированной академической интеллигенции. Напомним, что «указанная школа представляла собой в период после запрета Коммунистической партии Германии своего рода крип- томарксизм»2, особенно для «академической» интеллигенции.

Отсюда вытекает глубоко противоречивая логика интеллектуального воздействия Франкфуртской школы на оппозиционно, антиимпериалистически настроенные слои интеллигенции и студенчества. Осуществляя пересмотр марксовской классово-революционной традиции* представители этой «школы» в то же время направили внимание довольно широких кругов интеллигенции и студенчества на марксистскую литературу. Именно в тот момент, когда начало выясняться, что «радикализм» «школы», выступающей с критикой как современного капитализма, так и социализма и стремящейся занять позицию «над борющимися фронтами», заводит в тупик,, стали резко обозначаться глубокие противоречия, заключающиеся в концепциях «критических теоретиков». С одной стороны, шел процесс примирения и «слияния» с буржуазным обществом, капитуляции перед ним, несмотря на все радикальные декларации, а с другой — усиливался интерес к более глубокому изучению марксистской литературы молодежью капиталистических стран, что объективно могло повести только к освобождению ее из-под влияния Франкфуртской школы.

Однако в условиях социалистического общества,, являющегося реализацией революционной практики рабочего класса, основывающейся на марксистско-ленинской идеологии, объективное воздействие идей Франкфуртской школы в целом могло носить только контрреволюционный характер. И здесь свою роль сыграла' объективная диалектика социальных противоречий. Поскольку критика современного буржуазного общества со стороны франкфуртских теоретиков сводилась к кри- 1

R. Steigerwald. Intelektualsky radikalismus v NSR a jeho skodlivy charakter «Nova mysel», c. 2, г. XXV, 1971, S. 235. 2

J. Filipec. Marxismus a krize Frankfurtske skoly.— «Tvorba»,, 1970, c. 10, s. 3.

тике «рациональности господства» вообще, постольку она в действительности обращалась и против марксистско-ленинской идеологии и практики реального социализма, против коммунистического движения.

В одном из ранних сочинений—«Истоки буржуазной философии»—Хоркхаймер писал: «То обстоятельство, что история создала более совершенное общество из менее совершенного, что в ходе своего развития она в состоянии создать еще более совершенное общество, не устраняет, однако, того факта, что пути истории ведут через страдания и нищету индивидов. Между этими двумя фактами лежит целый ряд разъясняющих связей, но нет оправдывающего их смысла» Несколько лет спустя Хоркхаймер заявил, что целью «критической теории» является «счастье всех индивидов»343.

Представители «критической теории» заявляют, что они исходят из положения «Немецкой идеологии» Маркса и Энгельса, согласно которому индивиды являются реальной предпосылкой всей истории344. Однако они односторонне истолковывают и гипертрофируют смысл этого тезиса. По сути дела «критическая теория» никогда не выходила из рамок буржуазно-атомистического противопоставления индивида обществу. Возникающие е буржуазных производственных отношениях конфликты толкуются ее представителями как индивидуально-психологические конфликты, которые можно устранить с помощью саморефлексии345. Для «критических теоретиков» неразрешимой проблемой является то, что индивид подчинен объективным законам истории, объективным историческим тенденциям. Эмансипация индивида от воздействия «экономического принципа», которую ранний Хоркхаймер связывал с представлением о будущем «свободном» обществе, позже все настойчивее рекламируется как постоянная позиция для «критического индивида» (т. е. для представителя «критической теории»), который путем саморефлексии346 как бы вознесся над всеми социально-классовыми отношениями и над любым обществом и оттуда, с высоты этой позиции, подчеркивает свою «истину» и ее общественную функцию.

Однако для «рядового индивида» такого рода эмансипация— дело совершенно неосуществимое; человек интерпретируется как беспомощный, пассивный, унифицированный и «одномерный» продукт общественных отношений. С неверием в перспективы освобождения индивида здесь переплетаются уже упоминавшееся неверие в историческую роль народных масс и «элитарные» мотивы, столь свойственные представителям Франкфуртской школы.

В то же время «франкфуртцы» обратили внимание на некоторые реальные и довольно тонкие психологические моменты. Во вступительной речи Хоркхаймера в Институте социальных исследований (1930 г.) было подчеркнуто, что без изучения опосредствующих психических звеньев нельзя исследовать отношения между идеальным и материальным К

Влияние 3. Фрейда на представителей Франкфуртской школы и приложение ими фрейдизма к психологическим концепциям «критической теории» общеизвестны. Воздействие фрейдовского психоанализа на «критическую теорию» концентрируется в вопросе о функции саморефлексии. Мы уже видели, что, согласно А. Шмидту, «критическая теория» означает рефлексию своей собственной обусловленности2, другие (например, Рускони) понимают ее как саморефлексию социологии. Хабермас хочет подойти к построению теории общества прежде всего через саморефлексию науки. Он утверждает: «Психоанализ важен для нас как единственный реальный пример науки, призывающей к методической саморефлексии» 3.

(М. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie. — „Kritische Theorie", Bd. II, S. 158). На это указывает Герен Терборн (ср. «The Frankfurt School». — «The New Left Review», 1970, N 63, p. 68). Уже одно это показывает, что «критическая теория» недовольна не только социальной практикой, но любой практикой вообще. 1

Ср. М. Horkheimer. Die gegenawartige Lage der Sozialphilo- sophie und die Aufgaben eines Instituts fur Sozialforschung.— «Frankfurter Universitatsreden XXXVII». Frankfurt a.M., Englert und Schlosser, 1931, S. 13. 2

A. Schmidt. Nachwort des Herausgebers... zu: M. Horkheimer. Kritische Theorie, Bd. II, S. 357. 3

J. Habermas. Erkenntnis und Interesse, Theorie II. Frankfurt a.M., 1968, S. 262.

Уже в самом хоркхаймеровском понимании эмансипации как преодоления господства экономического момента содержится отрицание объективной исторической диалектики производительных сил и производственных отношений, выявленной Марксом. Согласно Хабермасу, диалектика производительных сил и производственных отношений не может привести к фактической эмансипации человеческого рода. Развитие производительных сил, воспринятое в традиции «школы» как продукт «инструментальной научно-технической рациональности» М. Вебера, кладется в основу существующих отношений господства и оправдывает эти отношения К Таким образом, «критическая теория» отрицает эмансипирующую роль социалистической революции как способа разрешения объективного и глубинного исторического противоречия между производительными силами и производственными отношениями.

Точно так же «критическая теория» отрицает эмансипирующую роль «традиционной» науки. В результате наука и техника превращаются в элемент оправдания «рациональности господства», и эту роль они выполняют якобы тем успешнее, чем в большей степени наука становится решающей производительной силой. «Франкфуртские теоретики» утверждают также, что эмансипирующую роль может сыграть только «критическая теория» со своей саморефлексией. «Критика ситуационной связанности и групповой обусловленности предвзятого мышления различных социальных групп достигает своей кульминации в апофеозе «независимой интеллигенции» (freischwebenden Intelligenz) в качестве уникального утверждения незаинтересованного и неискаженного знания и подлинно критического мышления». Предпосылкой для такой позиции является вера в то, что «все социальные слои фатально и систематически создают ложное сознание, за исключением того слоя, к которому принадлежит «критический мыслитель»»347.

В истории развития буржуазного мышления «критическая теория» Франкфуртской школы — иной тип «идео- логической рефлексии» по сравнению с тем, который был характерен для буржуазного консерватизма, либерализма и реформизма. Специфика этой «новой» теоретической позиции заключается в том, что критика общества связана с определенной саморефлексией самой «критической теории».

Франкфуртская школа исходит из идеи социальной обусловленности всех знаний и декларирует самокритичность в отношении себя самой. Но эта самокритичность тут же превращается в принципиальную некритичность по отношению к собственной социальной базе и к собственной социальной роли. Человеческое сознание в целом, в том числе наука, все ступени исторического развития познания и все достигнутые в ходе этого развития результаты, считается «ложным сознанием», за исключением «саморефлектирующей критической теории». Таким образом, мнимое признание социальной обусловленности сознания превращается в своеобразный гносеологический индивидуализм и субъективизм. Процесс подлинного познания воспринимается фактически как чисто субъективный процесс, носящий надыстори- ческий, надобщественный характер. Носителем этого познания оказывается не социально обусловленный индивид, а «саморефлектирующий» «критический теоретик», «независимый интеллектуал», обособленный от классовых интересов всех общественных групп.

В действительности в классовом обществе реальным субъектом исторически осуществляемой познавательной деятельности в целом всегда является определенный общественный класс. Познание общества включает в себя в той или иной степени «саморефлексию», самопознание и самосознание класса (или какой-либо социальной группы), которые зависят от его практической деятельности, от опыта, накопленного им в ходе классовой борьбы. Таким образом, классовое сознание всегда является продуктом исторического опыта класса, но далеко не непосредственным его продуктом. Нельзя забывать о посредствующей роли теории, различных идей и прежде всего политики.

Возникновение марксизма как идеологии рабочего класса, выражающей его классовый опыт, его интересы и историческую правду, органически связано с превращением пролетариата в самостоятельную политическую силу. Действительным субъектом познания в эпоху пе- рехода от капитализма к социализму становятся коммунистические партии, которые успешно развивают общественную теорию на базе практического опыта классовой борьбы всех трудящихся, возглавляемых рабочим классом.

Будучи совершенно некритичной к собственной социальной обусловленности и партийности, «критическая теория» закрывает путь к реальной исторической практике и ее познанию. Тезис Хоркхаймера, согласно которому «критическая теория» при осуществлении своих познавательных и реальных целей не может полагаться «ни на существующую, ни на будущую власть», приобретает довольно конкретные очертания Он невольно выражает мелкобуржуазную сущность «критической теории» общества и подтверждает тем самым марксистскую оценку двойственного положения мелкобуржуазной интеллигенции, для которой, с одной стороны, характерна радикальность протеста против государственно-монополистического капитализма, усиливающего подавление личных свобод, а с другой — неспособность примкнуть к революционному рабочему движению. Таким образом, «критическая теория» общества соответствует миросозерцанию той радикальной мелкобуржуазной интеллигенции, которая отвергает союз с революционным рабочим движением, но свой протест против империализма сохраняет в рамках буржуазной «законности».

Франкфуртская школа, обратившись к марксизму, познакомила с ним довольно широкую общественность и использовала его идеи для критики капитализма, но вместе с тем осуществила ревизию марксизма, лишив учение Маркса его революционной сущности. Она извратила материалистическое понимание истории и материалистическую диалектику. Эта «школа» ведет теоретическую борьбу почти одновременно на двух фронтах: против фашизма и против коммунизма. Она разъяснила многие аспекты кризиса современного буржуазного общества, его идеологии, культуры, искусства, но одновременно развернула «леворадикальную» критику реально существующего социализма. Она повела наступление на буржуазную рациональность и буржуазное злоупотребление наукой, но вместе с тем отвергла революцион- ную, научную марксистско-ленинскую теорию. Занимая позицию «независимых» критиков, она не выдвигает никакой реальной общественной перспективы и заводит своих последователей в тупик.

Историческая ситуация, в рамках которой осуществлялось влияние идей Франкфуртской школы в ЧССР в 60-х годах, может быть точно и достаточно полно оценена лишь во всем объеме условий, в которых распространяется враждебная социализму идеология. Традиции Франкфуртской школы представляют собой важный идеологический источник оппортунистических и ревизионистских тенденций в международном коммунистическом движении в современной борьбе между капитализмом и социализмом в мировом масштабе. Этот сложный комплекс общих и специфических условий и взаимосвязей разъясняет документ «Уроки кризисного развития в Компартии Чехословакии и обществе после XIII съезда КПЧ», который обобщает опыт, приобретенный коммунистической партией в один из тяжелейших периодов ее борьбы. «Ослабление политической и идеологической работы вызвало отупление на фронте борьбы с буржуазными идеологиями и мелкобуржуазными тенденциями и идеологической диверсией», — говорится в этом документе. Он вскрывает основные предпосылки влияния буржуазной идеологии и распространения оппортунистических и ревизионистских тенденций в стране. В нем обращается специальное внимание на тот удельный вес, который имеют в нашей социальной структуре многочисленные мелкобуржуазные слои. «Эти слои представляли собой заметное политическое течение с сильной традицией, хорошей организованностью и отчетливой мелкобуржуазной идеологией национализма, масарикизма и социал-демократизма, глубоко укоренившееся и проникающее в некоторые части рабочего класса... В течение целых десятилетий эти слои политически и культурно ориентировались на Запад. Все это создавало у нас подходящую почву для проведения в жизнь и реализации оппортунистических и ревизионистских тенденций». При этом, как указывается в «Уроках», «внутреннее наступление правых сил было тесно связано с мировыми идеологическими центрами антикоммунизма. Их многолетнее воздействие и методы проводимых ими идеологических диверсий и различных психологических операций были целеустремленно на- правлены на постепенную эрозию всех основных ценностей социализма в ЧССР и на укрепление влияния ревизионизма в организме партии. Эти антикоммунистические круги стремились к оживлению остатков буржуазных взглядов, к созданию иллюзий о капитализме и развитию национализма и антисоветских настроений, стремились к тому, чтобы поставить под сомнение руководящую роль партии и ведущее положение рабочего класса, классовое понимание революционной борьбы и принципа социализма вообще»

Известно, что еще задолго до 1968 г. в ЧССР наступило оживление всевозможных буржуазных и мелкобуржуазных концепций и смыкание их с различными ревизионистскими построениями. Но в чем же конкретно заключается влияние идей именно Франкфуртской школы? В каком смысле можно говорить о ее особой роли в этом процессе?

На эти вопросы можно ответить, если попытаться выделить определенные типичные тенденции из общего комплекса влияния буржуазной идеологии на развитие специфически чехословацкого ревизионизма. При этом мы должны, как мы уже отмечали, постоянно отдавать себе отчет в том, что во многих случаях чуждые марксизму идеологические продукты «зачастую перенимались без ссылок на оригинальные источники, а, сверх того, зачастую и в очень поверхностной форме, эклектически

и во многих случаях в виде газетных фраз»348.

* * *

Общая тенденция того вида мелкобуржуазного интеллектуального радикализма, который в духовной жизни мелкобуржуазных слоев нашел свое выражение в концепциях Франкфуртской школы, получила в отживающей в ЧССР мелкобуржуазной среде питательную почву для своего оживления. Франкфуртская школа и близкие к ней идеологические концепции нашли свой адресат в той части интеллигенции, внутреннее отношение которой к реальному социализму было тесно связано с различными мелкобуржуазными иллюзиями о социализме. XX съезд КПСС и осуществленная им критика культа личности вызвали в этих кругах дезориентацию, скептическое отношение к практике социалистического строительства в целом, к партийному руководству социалистическим обществом и к теоретическим трудам, обосновывающим это руководство, в особенности. Этот скепсис сопровождался резко возрастающей радикализацией критики, которая в условиях социалистического общества обратилась против коммунистических партий и партийного характера марксистско-ленинской теории. Выдвинутая в международном масштабе и Коммунистической партией Чехословакии задача развития марксистско-ленинской теории и преодоления догматизма в общественных науках показалась радикальной «критике» в принципе недостаточной, и она повела борьбу против партийного и идеологического характера марксистско-ленинской теории в целом.

Выражением этой линии стал спор об отношении между идеологической и научной сторонами философии и теории марксизма вообще, который начали в 1956 г. на страницах журнала «Литерарни новины» И. Свитак и К. Косик. Борьба, которую они развернули в данных исторических условиях якобы против догматизма, за «бепощадно критическое революционное мышление», за «независимость» теории, затронула самую сущность марксистского мышления и привела к дезориентации кругов не только научной интеллигенции. «Дело касается не только того,— провозглашал Свитак,— чтобы изменить идеологические формы, с помощью которых мы осознаем действительность; дело касается того, чтобы изменить саму действительность. Речь идет не о замене культа, а о возвращении к критическому содержанию марксистского метода...» Он призывал к процессу «освобождения от субъективизма лиц и классов», который как будто «является всегда драматическим процессом столкновений идеализированного мышления и науки...». Теория должна «завоевать право на беспощадно правдивый и ничем не ограниченный научный анализ социалистического общества»349. К. Косик утверждает, что XX съезд КПСС положил конец... «господству идеоло- гии в марксизме», дабы расчистить «место научной теории» 350.

Крайний словесный радикализм обоих критиков фактически отрицал прежнее развитие марксистско-ленинской философии, охаивая ее как этап «господства идеологии», означающей «ложное сознание»351. Согласно их точке зрения, марксизм может развиваться якобы как «чистая», от субъективизма «независимая» «критическая теория» лишь постольку, поскольку он освобождается от зависимости «от интересов лиц и классов», а следовательно, и от деятельности коммунистических партий, от интересов рабочего класса.

Такая позиция полностью совпадает с позицией Франкфуртской школы, хотя здесь вряд ли можно говорить о ее непосредственном влиянии. Речь идет скорее о широком влиянии через литературу «западного марксизма», к которому, в частности, принадлежит и Франкфуртская школа. Нельзя забывать, что еще до выступлений Свитака и Косика в 50-х годах такие взгляды, исходящие от Мангейма и Корша, провозглашались во Франции (например, А. Лефевром) и в некоторых социалистических странах (Югославия, Венгрия). Во всяком случае — и это для нас сейчас важно — такое совпадение подготовило почву для последующего открытого перехода на позиции пресловутого «западного марксизма». Идеи представителей Франкфуртской школы сыграли в этом процессе весьма заметную роль, но эту роль сыграли не только они. Отказ философствующих ревизионистов в ЧССР от партийно-политических позиций, нападки на ленинизм под предлогом критики «сталинизма» открыли путь не только идеям Франкфуртской школы, но и буржуазной идеологии и антикоммунизму вообще.

Процесс, который затем привел к разложению общественных наук в стране, явился выражением капитуляции определенного слоя интеллигенции перед трудностями социалистического строительства в ЧССР. Таким образом, «под радикальным названием скрывается фак- тическая капитуляция перед трудными проблемами, переход на чуждые идейные позиции» К

В 1958 г. была опубликована дискуссионная статья Косика «Классы и реальная структура общества»352, в которой он провозгласил задачу критики «вульгарных истолкований» марксистской теории классов. Однако острие его критики было направлено против материалистического понимания истории, которое, по его словам, трактует «экономический фактор» как «привилегированный», определяющий остальные стороны и факторы общества. В другой статье, относящейся к тому же времени,— «История философии как философии»353 — он также обрушился на концепцию «исторического материализма, главной категорией которого является экономическая обусловленность явлений». Уже в этот период у Косика выступает на передний план лукачианское понимание категории «тотальность».

Уже тогда Й. Зелены совершенно отчетливо показал, что борьба Косика с «вульгарным экономизмом» выразила ориентацию на понятие такого «исторического материализма, главной категорией которого является «конкретная тотальность», трактовать которую можно как материалистически, так и идеалистически»4. Он указал тогда и на связь воззрений Косика с пресловутой «новой концепцией марксизма», которая в работе Ле- февра «La pensee de Lenine» (Ленинская мысль) поддерживает «гегелизированное» понимание марксизма, связанное с работой Лукача «История и классовое сознание». И. Зелены подчеркнул опасность лукачианско- коршевского понимания «увязывания теории с движением»5 и отметил, что «предвосхищением сегодняшнего сближения ревизионистского искажения марксизма, экзистенциализма и неогегельянства является работа Маркузе «Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit», 1931 r.»6. В 1963 г. появилась книга Косика «Диалектика конкретного». Ю. Хабермас и А. Шмидт включили ее без колебаний в рубрику маркузианского «хайдеггеромар- ксизма» К Осведомленные «домашние» критики тоже сразу распознали попытку «оживления» марксизма при помощи хайдеггеровских категорий354.

Путь Косика достиг своей вершины в публицистической деятельности 1968 г. В серии статей «Наш нынешний кризис» абстрактное понимание им философских категорий достигает предела. Даже категория политики теряет у него какую бы то ни было историческую и классовую определенность. Ее классовая сущность растворяется в общих формулировках типа: «политика является бесчувственной игрой», «политика стала для современного человечества фатальной» и т. д.355 Аналогично «чешский вопрос» превращается для Косика в вопрос о «смысле существования нации»; «благочестие» Палац- кого, «честность» Гавличека, «гуманность» Масарика оказываются историческим ответом на вопрос о смысле человеческого существования. «В «чешском вопросе» речь идет первоначально о вопросе бытия... человека, дело касается прежде всего — для Гуса, Каменского, Гавличека, Масарика — правды о человеческом существовании, подлинности всех поступков»356.

289

10-5547

Истолкование Косиком феноменов научно-техниче- ской революции находится под сильным влиянием Маркузе и Хайдеггера. Само понятие «научно-техническая революция» Косик называет «мистификацией», которая, В РІД и те ли, направлена на то, чтобы завуалировать подлинные проблемы. В полном согласии с «франкфурт- цами» и веберианцами Косик утверждает, что социалистическое общество (как и капиталистическое) находится под угрозой со стороны тотального господства «калькулирующего и манипулирующего технического ра- зума» Тем самым Косик демонстрирует не только полное непонимание глубокой исторической взаимосвязи развития социализма и научно-технической революции, но и переход в лагерь тех, кто (сознательно или неосознанно) являются апологетами капиталистического общества, снимая с него ответственность за использование техники как инструмента «господства» человека над человеком. На место капитализма — подлинного виновника угнетения и эксплуатации — Косик ставит калькулирующую, манипулирующую «рациональность», независимую от классово-социального ее источника и способа применения.

«Критическое мышление» Косика совпадает с «критической теорией», в частности, в том, что полем его деятельности является мир выхолощенных, абстрактных категорий. Какие из вопросов являются для Косика основными в Чехословакии в мае 1968 г.? Вот как он их формулирует: «Что такое человек и что такое правда; что такое бытие и что такое время; какова сущность техники, науки, что является смыслом революции» вообще357. Ядром «критического мышления» Косика и сущно- ностью его ответа на эти вопросы является огульная характеристика общества XX в. как системы всеобщего манипулирования. В «Диалектике конкретного» это манипулирование понимается еще как поверхностная универсальная плоскость действительности XX в.358 В 1968г. Косик «продвинулся» значительно дальше: «Система всеобщего манипулирования» становится «общим источником и общим основанием», при помощи которого «по- лицейско-бюрократическая система» в Чехословакии «внутренне связана с существенными фактами западно-' го капиталистического мира»359.

В этом сведении капитализма и социализма к общей основе «всеобщего манипулирования» Косик, пожалуй, более всего приближается к позициям Франкфуртской школы. Он часто даже и не прибегает больше к марксистской терминологии. Особенно заметно здесь влияние терминологии и идей Маркузе.

В чем же заключается внутренняя связь между идеологической эволюцией Косика, идеями Франкфуртской школы и «западным марксизмом»? Общими для них являются ревизия революционного содержания трудов К. Маркса, отказ от марксизма-ленинизма и »в общем поворот к буржуазной идеологии. Этот факт под своим углом зрения подметил в своей оценке К. Косика один из ведущих теоретиков загребского «Праксиса» — Вра- иицкий: «Труды Косика выходили за идейные рамки тогдашнего сталинизма...»360 Он понял большое значение ранней фазы философской деятельности Лукача, также как и определенных сочинений Г. Маркузе... Косик использует определенные мысли и интенции, содержащиеся в феноменологии Гуссерля, а также раннего Сартра и Хайдеггера361.

В начале 60-х годов в Чехословакии начинают более систематически публиковать информационные статьи как об отдельных авторах Франкфуртской школы (интерес сосредоточился здесь главным образом на Э. Фромме), так и оригинальные статьи самих этих авторов (например, Адорно). В 1964 г. число и тех и других статей начинает заметно возрастать362. Они начина- "ют чаще появляться также в специальных теоретических органах, например в «Философском журнале» и в «Социологическом журнале». Издаются книги: Э. Фромм. Искусство любви (1966); Э. Фромм. Человек и психоанализ (1967); подборки из Адорно, Хабермаса, ФонФри- денбурга «Диалектика и социология» (1967). В 1968 г. выходят в свет книги Э. Фромма «Человеческое сердце» и Г. Маркузе «Психоанализ и политика» (1970).

Наряду с серьезными попытками критического рассмотрения концепций Франкфуртской школы, которые характеризуют, например, работы И. Филипеца363 и Э. Лишковой364, постепенно усиливаются две тенденции ревизионистского характера: во-первых, пропаганда авторов и идей Франкфуртской школы как прототипа «западного независимого марксизма» и, во-вторых, попытка «гуманизировать» марксизм, прежде всего с помощью идей Э. Фромма и Г. Маркузе.

Наиболее четко первая тенденция выразилась в публицистической деятельности Л. Сохора в «Литерарних новинах», в «Пламене» и т. д. Полностью эта позиция зафиксирована в заключении к книге Л. Гольдмана «Гуманитарные науки и философия» (1967), которого сам Сохор относит к представителям «западного марксизма». Согласно Сохору, «интеллектуальная ситуация сегодняшнего теоретического марксизма сложна... Это проявляется и в ситуации его творческих духовных сил. Простая схема, согласно которой теоретическое принятие марксизма как философской теории и метода научного исследования однозначно совпадает с политической принадлежностью, давно не действительна». Автор нападает на «институциональную логику», которая органически связывает марксизм с коммунистическим политическим движением, и заключает: «Реальное видение мира всех людей должно обладать иной оптикой. Оно должно смириться с тем фактом... что в мире существуют ученые и философы, которые приняли главные концепции марксистского мировоззрения, не включаясь организа- ционио в политическое движение, основанное на марксистской программе; точно таким же образом, с другой стороны, в мировом коммунистическом движении проявляют себя не только отдельные лица, но и целые течения, которые весьма далеки от Марксова видения мира и от метода марксистского научного мышления»365.

Если мы проследим за аргументацией, при помощи которой J1. Сохор в период с 1965 по 1968 г. относит представителей Франкфуртской школы к течению «независимого» и «неинституционализированного» марксизма, то мы не сможем не заметить резкое «обострение» его позиции в течение этого непродолжительного времени. Размышляя в 1966 г. над сборником трудов Маркузе «Культура и общество», которые он в совокупности назвал «Философия как критическая теория», он начинает с попытки внести поправку в положение о том, что 30-е годы XX в. представляли собой полосу застоя в развитии марксизма. Он и не подумал провести конкретный анализ развития марксизма в СССР 30-х годов, и его не интересовала живая связь марксистско-ленинской теории с практикой, воплощенная в 30-х годах в исторических фактах победы социализма в одной стране, успешного разрешения сложных вопросов индустриализации, коллективизации, победы идей интернационализма в многонациональном пролетарском государстве и т. д. Сохор ограничился поверхностным рассмотрением работы И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме» и совершенно в духе теоретиков Франкфуртской школы заявил, что в этом произведении «философия лишена своего основного атрибута — своей негативности— и стала лишь пассивной доктриной...».

Работам советских философов-марксистов он противопоставляет идеологический процесс, «в котором образовались и развились тенденции, направленные на возрождение (?) философии и марксизма...». Хотя он упоминает при этом Грамши и Лукача, скоро становится очевидным, что он имеет в виду прежде всего Маркузе и других представителей Франкфуртской школы. Он рекомендует эссе Маркузе, которые еще более настоятельно важны сегодня, когда марксистская философия как направление мышления, а не только в сочинениях не- скольких отдельных лиц стремится к тому, чтобы возобновить свою критичность, которая «была затеряна в ее догматической версии»

В 1967 г. Сохор «углубляет» свою точку зрения. Пропагандируемый им фальшивый «неинституционализиро- ванный марксизм», так называемый марксизм «критической теории» и «критических мыслителей», стоящих вне коммунистического движения и революционной борьбы, приобретает новую черту. Он открыто защищает и обосновывает известное утверждение Косика о конце «господства идеологии в марксизме». В атмосфере ослабления связи философии и общественной теории с коммунистической партией утверждение, что «весьма плодотворный период в развитии марксистской теории и существования оригинальных школ марксистского мышления» связан с существованием такого журнала, каким был журнал Хоркхаймера «Zeitschrift fur Sozialforshung»2, принимает совершенно определенный смысл. Он состоит в том, что «критическая теория» объявляется одной из оригинальных школ внутри марксизма. Наконец, в 1968 г. «прогресс» Сохора в его интерпретации и пропаганде «критической теории» достигает своей кульминации. Здесь концепции «франкфуртцев» уже не ставятся в один ряд с ленинизмом, а объявляются более высоким этапом «в развитии марксизма. Г. Маркузе отнесен теперь «к современному свободно мыслящему» марксизму как к «одной из его философских вершин»366.

Эволюция взглядов Сохора должна была послужить нам здесь своего рода «образчиком» той тенденции, при которой в ЧССР в 60-х годах «критическая теория» оказалась «на вершине» исторического развития марксистской теории, с точки зрения той части академической интеллигенции, в лице которой она нашла свой благожелательный адресат. Это место она заняла сначала в качестве «антисталинского», а затем и «антиленинского» варианта марксизма, в качестве «классического» прототипа пресловутого «западного марксизма».

Идея о соотношении взглядов Франкфуртской школы и Т. Г. Масарика может на первый взгляд показаться поверхностной, неисторической аналогией. Однако если заглянуть «внутрь» проблемы, то обнаруживается поразительная, но в конечном счете вполне логичная картина, которая вскрывает специфику ревизии марксизма в Чехословакии в годы идеологического кризиса. В документе «Уроки кризисного развития в Компартии Чехословакии и обществе после XIII съезда КПЧ» с полным основанием подчеркнута связь между вышеотмеченными мелкобуржуазными традициями и масарикизмом

Некоторые концепции Масарика уже при первом знакомстве с ними обнаруживают явную связь и даже совпадение со взглядами представителей Франкфуртской школы и с идеями чехословацкого ревизионизма 60-х годов, хотя подход этих деятелей к одним и тем же проблемам оказывается зачастую по исходным тезисам не только различным, но даже противоположным. Совпадение заключается в том, что и Масарик, и ученики «франкфуртцев» взаимопротивопоставляют взгляды классиков марксизма-ленинизма как якобы противоречащие друг другу. Если теоретики Франкфуртской школы вместе с ревизионистскими элементами в Чехословакии противопоставляют сочинения «молодого» Маркса трудам Маркса зрелого, устанавливают жесткую границу между «гуманистической теорией» Маркса и «онтологией» Энгельса и отвергают ленинизм, то у Масарика речь идет, с одной стороны, о «смягчении» воззрений «зрелых» Маркса и Энгельса по сравнению с их «ранней» революционностью2, а с другой — об отрицании «русского» большевизма367.

С нашей точки зрения, в настоящее время особенно важно вспомнить выступления Масарика против большевизма и революционного марксизма вообще. Он высказывал их неоднократно по различным поводам: «Нормальное политическое и социальное состояние общества нельзя реализовать без наличия сильного индивидуализма, т. е. без свободной инициативы отдельных личностей... Это заметно повсюду... во всех формах власти, в которых развился сильный централизм; и коммунизм именно является централистическим. В особенности большевистский централизм очень жесток... Наука, так же как и демократия, невозможна без свободы»368.

Интересующий нас тип мелкобуржуазного «интеллектуализма» постулирует резкое противоречие между конечной целью и непосредственной революционной практикой. Отсюда вытекает его отказ от этой практики. Ввиду того что «власть над народом» («господство») в данный момент -не поддается ликвидации, говорят представители «интеллектуализма», должен произойти возврат к внутреннему миру индивида, который надо «освободить от господства» путем изменения самосознания. По сути дела выдвигается требование возврата к прежнему буржуазному понятию человека и к теоретическим источникам этого понятия.

В Чехословакии это требование приняло форму антропологически-экзистенциалистского пересмотра марксистского понимания отношения между человеком и обществом,—пересмотра, отрицающего марксистско-ленинскую точку зрения на общественно-классовую определенность понятий «личность», «человек» и «индивид». Переход части чехословацких философов на эти позиции осуществился под влиянием целой «обоймы» многих идеологических течений. Но его характернейшей чертой явились заимствования из различных вариантов «гуманистических» интерпретаций марксизма. Когда Л. Сохор отвечал на вопросы о том, в чем надо видеть «актуальность» синтеза Маркса и Фрейда, осуществленного Маркузе и Фроммом, то он подчеркивал, что этот «синтез» якобы помог марксизму «укрепить и открыть тенденции», которые были в нем «скрыты и завуалированы прошлой эпохой,— дух индивидуальной свободы и материалисти- ческого гедонизма, всесторонней эмансипации человеческой личности»

Антропологически-экзистенциалистская ревизионистская линия в философии 60-х годов в ЧССР игнорировала конкретные исторические условия, в которых формируется социалистическое общество, отрицала общие закономерности борьбы за победу социализма и пропагандировала надклассовые постулаты и принципы, действительные будто бы для всех эпох.

Высказанные выше соображения позволяют в известной мере объяснить воздействие Франкфуртской школы вообще, взглядов Э. Фромма в особенности на формирование чехословацкого ревизионизма.

В чехословацкой философско-социологической литературе с 1965 г. наблюдался своего рода «фроммовский взрыв». В более систематической форме мы можем проследить его в писаниях Махи. В его работе «Проблема человека», изданной в Братиславе в 1965 г., Фромм цитируется лишь незначительно, но уже в том же самом году в статье для социологического журнала мы находим самую высокую оценку значения Фромма для «науки о человеческих отношениях» и особенно его усилий «находить новое разрешение противоречия своего существования, находить новые формы единства с природой, со своими близкими и с самим собой»369.

В более обширном сочинении «Некоторые вопросы современной антропологии», относящемся к 1968 г., Маха уже считает Фромма автором, который сформулировал все существенные проблемы современной философской антропологии и показал, «что при исследовании учения Маркса необходима такая ориентация, которая «выдвигала бы на первый план его антропологическое ядро»370. Понятие фроммовского абстрактного гуманизма приводит Маху к утверждению, что в структуре противоречий общественных отношений «с точки зрения человеческого содержания свободы важнейшими являются... взаимные противоречия между отдельными личностями данного общества» К В конце концов Фромм становится для Махи прямо-таки вдохновителем «социализма с человеческим обликом».

Маха писал: «Этот гуманизм Маркса, как хорошо подчеркнул в особенности самый ценный за последние годы толкователь Маркса Эрих Фромм, является прежде всего продуктом западноевропейского мышления. Мы должны полностью осознавать эту предпосылку, чтобы вообще быть в состоянии понять гуманизм Маркса. Это прежде всего означает, что Маркс исходит из великого перелома в европейском мышлении, которым для современной истории явилось Возрождение. Возрождение... представляет собой понятие, которое оставалось для области восточной церкви (для области, отделенной от развития Европы уже в IX в.) по существу всегда чем-то чуждым» 371.

Эти формулировки и дают возможность понять, что сыграло существенную роль в распространении влияния Фромма на чехословацкий ревизионизм. Это, во-первых, надклассовый подход к содержанию марксизма; во-вторых, специфическая антропологическая аргументация против ленинизма как идейного течения, которое якобы построено на базе византийской традиции.

Мы уже сказали, что горе-гуманизаторы марксизма первоначально, видимо, вообще упустили из виду, что они могут использовать свою, «отечественную» традицию масариковского антикоммунизма. Но по мере нарастающего слияния первоначального радикализма с правым консерватизмом внутренняя связь «франкфуртской» идеологии с масарикизмом становилась все более очевидной. Совершенно правильно и точно это выявил Милан Маховец в книге о Масарике (1968). Социальная сущность этой связи заключается уже в том, что Франкфуртская школа, масарикизм и «социализм с человеческим обликом» находят общий адресат: прежде всего буржуазно ориентированную часть «интеллектуалов», которые до этого занимали «независимые», академические позиции, но постепенно сползали вправо, а затем и в более широкие мелкобуржуазные слои.

М. Маховец раскрыл идеологическую идентичность, которая при всех частных различиях характеризует

Франкфуртскую школу, Масарика и всю антропологически-экзистенциалистскую традицию. Но, обнаружив буржуазный характер их абстрактного гуманизма и индивидуализма, он сам же затем мистифицировал эти феномены в духе этой традиции!

Маховец, который попытался оживить Масарика как- де глашатая будущего, причем именно в 1968 г. в книге «Т. Г. Масарик» исходит из того, что изучение его сочинений является «косвенной помощью нашей современности и будущему». Непреходящее и актуальное в творчестве Масарика он видит прежде всего в «фило- софско-экзистенциальных и эстетических проблемах трудов Масарика»372.

На примере Маховца, пожалуй, наиболее отчетливо видно, какую роль сыграли идеи представителей Франкфуртской школы в Чехословакии во второй половине 60-х годов. Он изображает Масарика пионером критики современности и пишет о нем буквально следующее: «Все, что он критиковал, существует до сих пор (хотя и не в одинаковых структурах и не под одним и тем же названием), но в большинстве случаев в еще более отчетливом виде, чем это мог заметить и изучить он. Поэтому «ключом» к его воззрениям является более зрелая стадия современного кризиса и более зрелая теория кризисной ситуации, чем те, которые осветил он сам»373. Поэтому Маховец, естественно, ищет и находит «более поздние» тенденции современного мышления, а именно: некоторые современные социологические и социально- психологические школы (Фромм, Маркузе, Адорно и т. д.); современную экзистенциалистскую философию; экзистенциалистскую теологию К. Барта, П. Тиллиха, Р. Бультмана, К. Ранера и других и особенно ту фазу развития марксизма, на которой марксисты открывают значение антропологически-экзистенциальной и индивидуально-этической размерности для своего собственного дальнейшего развития...374 Масарик, воплотивший в своем творчестве все эти влияния и «передовые» тенденции, считает Маховец, не устарел, он актуален и сегодня, особенно в разработке проблем гуманизма.

У Масарика основное место занимает проблема гуманизма как некой непосредственной человеческой константы, как определенного индивидуально-человеческого и почти фатального феномена. На вершине линии развития той тенденции, на которую Маховец поместил Масарика, должен стоять по сути дела современный ревизионистский «гуманистический марксизм». Что типично для этой линии? Маховец так говорит об этом: «Это линия, которая так или иначе всегда ставит внутреннюю жизненность, внутренние динамизмы и полярности живой человеческой личности выше всех «взглядов» и позиций знания аристотелевского типа» 375.

Маховец призывает «критических теоретиков» из Франкфуртской школы в свидетели современной реализации... традиции тысячелетней давности, заключающейся в поисках истинности пресловутого человеческого индивидуального «существования». Маховец совершенно ясно говорит об этом: «...марксистское движение раньше или позже должно прийти к осмыслению этих ценностей, так как иначе оно не сможет выполнить задачи, которые оно само ставит перед собой, и прежде всего проложить путь к реальному человеческому освобождению, к полноценной человеческой жизни»376. Можно сказать, что М. Маховец завершил процесс формирования антропологически-экзистенциалистской ветви пересмотра марксизма в ЧССР в 60-х годах. Остается еще один вопрос: как могло случиться, что взгляды представителей Франкфуртской школы смогли оказать столь сильное воздействие на умонастроение людей в условиях социалистической Чехословакии? Ответ на этот вопрос мы найдем в упомянутом документе «Уроки кризисного развития в Компартии Чехословакии и обществе после XIII съезда КПЧ», в котором проведен детальный анализ соотношения классовых сил и духовной атмосферы в стране в период известных событий. Против пропаганды фроммовского абстрактного гуманизма как источника марксистского мышления целый ряд чехословацких марксистов выступил с принципиаль- ной критикой3. Они также анализировали социальные корни и ту своеобразную ситуацию, которая возникла в Чехословакии в начале второй половины 60-х годов. Но этот анализ должен быть продолжен и развит.

Института социальных исследований еще до войны, указывал на то, что Фромм в пропагандировавшихся в ЧССР работах движется в противоположном марксизму направлении (/. Pachta. Socialni psy- chologie a dSjezpyt.— «D$jiny a pntomnost», 1937, с. 1, s. 58—73; J. Pachta. Institut fur Sozialforschung. — «D6jiny a pfitomnost», 1937, с. 1, s. 98—100; /. Pachta. Mak Horkheimer. Zum Problem der Wahr- heit (рецензия). — «Dejiny a pfitomnost», 1937, c. 2, s. 138—188; /. Pachta. К myslenkov?mu vyvoji Ericha Fromma. — «Dejiny a sou- casnost», 1965, с. 1, s. 41—42; J. Pachta. О historiografii a psycho- logii.— «Pnspevky k d6jinam К5С», 1966, c. 5, s. 684—709).