Социальная философия Франкфуртской школы и современный философский ревизионизм

Судьба сторонников Франкфуртской школы после прихода к власти фашизма (1933 г.) сложилась по-раз- ному, и это также сказалось на их философских взглядах, претерпевших в последующем, и особенно после второй мировой войны, сложную эволюцию Но поскольку вокруг этого течения собирались представители критически настроенной интеллигенции, придерживающейся «левых», антикапиталистических и антифашистских взглядов и пытающейся соединить марксизм с буржуазными философскими школами и течениями, и поскольку в центре его внимания была не позитивистская школа буржуазной социологии, а диалектика, то некоторым философам, в частности философам-ревизионистам, оно с самого начала представлялось марксистским.

При рассмотрении современного ревизионизма необходимо учитывать то обстоятельство, что он не имеет определенной, ясно очерченной и сформулированной фи- лософско-социологической доктрины, которой придерживались бы все его приверженцы. «Философия» ревизионизма представляет собой скорее пеструю смесь заимствованных им различных, порой значительно расходящихся между собой концепций. Это вытекает прежде всего из классовой природы ревизионизма, выражающего в основном интересы непролетарских слоев населения и выступающего не на собственной идейной основе, а от имени марксизма, под видом его «улучшения» и «творческого» развития.

Сопоставляя в известных границах ревизионистскую идеологию с концепциями Франкфуртской школы, следует подчеркнуть, что философы этой «школы» также не придерживаются одинаковых взглядов, хотя можно обнаружить некоторые главные принципы и положения, которые определяют характер «школы» в целом.

Второе обстоятельство, которое следует учитывать,— это различные функции и роли, которые выполняют философы этих двух мелкобуржуазных течений в современной идеологической борьбе.

Мы рассматриваем представителей Франкфуртской школы как буржуазных философов, которые, подвергая критике буржуазное общество, правда, в рамках буржуазной идеологии, использовали некоторые аспекты социальной доктрины Маркса, научный и концептуальный аппарат марксистской теории. Это и создавало ложное впечатление о марксистском характере «школы» в целом. В то же время актуальность затронутых Франкфуртской школой проблем, марксистская фразеология и жонглирование марксистской терминологией делали теорию этой «школы» удобным и эффективным идейно- теоретическим подспорьем ревизионизма.

9*

259 Есть и другие моменты, сближающие ревизионистов с философами Франкфуртской школы, и здесь прежде всего следует указать на мелкобуржуазный характер их взглядов. Идеология мелкой буржуазии всегда была питательной средой реформистских, правосоциалистических течений, для которых характерно прежде всего отрицание социально-классового анализа с позиций инте- ресов рабочего класса. Мелкобуржуазное «бунтарство», направленное по существу против марксизма и идей научного социализма, принимало самые различные формы; то оно опиралось на те или иные концепции буржуазной демократии, то, если оно возникало внутри марксизма, пыталось ревизовать его основные положения, то выступало с позиций мелкобуржуазной идеологии.

Одним из основных положений марксизма является тезис о ведущей роли рабочего класса как главной революционной силы капиталистического общества. Интернациональный по своей социальной природе рабочий класс, представляющий материальные и духовные интересы всех трудящихся общества, сохраняет единство мировоззрения и идеологии с учетом изменений, происходящих в современном мире. Марксизм как мировоззрение рабочего класса не может иметь различные, исключающие друг друга формы, не может быть «плюралистичным». Но именно стремление мелкобуржуазных слоев иметь «свой» марксизм, при любом значительном социальном сдвиге создавать «новый» вариант марксизма характеризует как некоторые современные буржуазные (Франкфуртская школа), так и ревизионистские интерпретации марксизма. Мелкобуржуазная идеология— та реальная социальная и духовная почва, на которой становится возможным соединение ревизионизма с теми или иными буржуазными концепциями.

Объективно научный подход при анализе явлений и процессов современного общества имеет огромное значение. Главным здесь всегда является классовая, партийная оценка тех или иных явлений в развитии современного общества. Представители «критической теории» общества подмечают и подвергают критике некоторые негативные стороны современного капиталистического общества. Однако они не дают и не могут дать их оценки с позиции рабочего класса, а рассуждают об «обществе вообще» с позиции буржуазного интеллигента. Тем не менее они пытаются выдать свою позицию за марксистскую и добиваются в этом отношении некоторого успе- ха среди мелкобуржуазных слоев и радикально настроенных элементов капиталистических стран.

Иную позицию занимают ревизионисты. Заимствуя некоторые идеи «критической теории», перенося тенденции и противоречия, характерные для американского общества, на все, в том числе и социалистические, страны, принимая за основу пессимистическую оценку «индустриального общества» как тоталитарного в самой его основе, например, «марксист» М.

Подобная аргументация неверна хотя бы потому, что игнорирует известное положение, что, какой бы ни был уровень техники, науки, характер их использования, их реальная функция зависят от характера общественных отношений. Идеологи Франкфуртской школы, указывая на большое влияние в обществе современной науки и техники, пытаются доказать полную функциональную самостоятельность науки по отношению к обществу, изображают ее как нечто рациональное, поставленное на службу иррациональному. Эта точка зрения, заимствованная впоследствии ревизионистами, своими корнями уходит в иррационализм так называемой философии жизни. Начинается век варварства, и наука служит ему, писал в свое время Ницше.

Вся сложность проблемы, по мнению Г. Маркузе, возникла потому, что «сила отрицания лишена мощи.

В этой связи Г. Маркузе направляет свою критику против диалектики Гегеля. По словам Маркузе, Гегель понимал отрицание отрицания как результат внутренних диалектических процессов; гегелевское отрицание связано с сохранением положительного содержания снятого. Маркузе «не устраивает» ни внутренний характер отрицания, ни его диалектичность. Он рассматривает «гегелевское» отрицание как консервативное, конформистское, поскольку, по его словам, оно не приводит к разрушению старого, а только преобразует и усовершенствует его. Г. Маркузе предлагает вместо внутреннего отрицания «внешнее» отрицание, которое, по его мнению, только и может выполнить свою задачу, разрушая иррациональное в рациональном. Политический смысл этой идеи Маркузе состоит в том, чтобы дать теоретическое объяснение негативистским устремлениям «новых левых», объявить их не внутренним, а внешним фактором, который будто бы не интегрируется в систему государственно-монополистического капитализма, в противоположность рабочему классу, который он объявляет силой, интегрированной в капиталистическое общество и потому лишенной духа отрицания и революционности. Рабочий класс и его организации превращаются Маркузе © силу, способствующую лишь сохранению равновесия и самопроизводства существующего строя. Человек отождествляет свою сущность с навязанным ему способом существования и находит в этом удовольствие. К такому результату приводит «негативная» критика.

В этой связи хотелось бы обратить внимание еще на одну характерную метаморфозу «критического порыва» Франкфуртской школы, особенно рельефно выступающую в творчестве Адорно и Маркузе. В марксистской литературе часто указывается на двойственность позиции «критической теории»: с одной стороны, резкая критика капиталистического общества, особенно его явных социальных и духовных пороков, с другой — эссенциальная апологетичносгь этой критики, выражающаяся в том, что подвергаются шумному «разносу» отдельные второстепенные негативные стороны капиталистического общества при молчаливом и все же красноречивом признании «добропорядочности» его в целом.

Экзистенциальный мир техники, которая трактуется, например, Хайдеггером не как средство, а как априорный способ человеческого существования, Маркузе воспринимает и трактует технику как идеологию, выражающую отчужденность и заброшенность современного человека. Историчность сущего и забвение бытия, заброшенность человека — эта центральная тема Хайдеггера служит для Маркузе исходным понятием, характеризующим человеческое отношение к реальности, проектом истории, раскрывающей смысл бытия.

Эти же идеи пропагандируются в ревизионистской литературе, причем под видом творческого развития философии Маркса. Так, в работе «Диалектика морали и мораль диалектики» К. Косик, рассматривая вопрос, почему люди несчастны в современном мире, пытается стать «выше» классовой точки зрения и обнаруживает некое изначальное противоречие между познанием и несчастьем. Такая постановка вопроса восходит к иррационализму, обвиняющему науку и научное познание во всех несчастьях современного человека. «Тот, кто познает истину и видит действительность такой, какова она есть, не может быть счастлив, — пишет К. Косик, — тот же, кто счастлив, не познает истину, а действительность видит через призму конвенции и лжи»326. Главная проблема, по мнению К. Косика, состоит в том, что материалистическое понимание истории не разрешает проблему, возникшую после того, как «бог умер», и поэтому история становится жертвой вульгарно-социологических недоразумений и идеалистических мистификаций. До тех пор пока практика отождествляется с практицизмом, манипулированием людьми, техническим отношением к природе, эта проблема остается неразрешимой, считает он.

Подобную точку зрения проводит и Д. Пейович. «Философия изменила своей прометеевской миссии, превратившись в точную науку, — пишет он, — в науку, которая все овеществляет и растворяет в господстве техники; она превратилась, таким образом, в экономику буржуазного общества» По мнению Пейовича, философия, как только она превращается в науку, теряет свою сущность, ибо наука рассматривает предмет с точки зрения его полезности, выражает техническое отношение человека к природе, в котором природа выступает в качестве объекта эксплуатации. Философия, превращаясь в науку, неминуемо принимает форму отчужденного сознания отчужденного бытия, в котором выражается отчужденная сущность самого человека327. Марковичем эта позиция выражается более определенно: «Культ науки создало буржуазное общество, социализм унаследовал его, ошибочно веря, что он представляет единственно возможную форму человеческой общественной организации»328.

Таким образом, общая линия рассуждений идеологов Франкфуртской школы и философов-ревизионистов состоит в принижении науки. Они представляют дело так, будто ориентация на науку неизбежно ведет к «сциентизму» и в конечном итоге приводит к бюрократизации общественных отношений, к антигуманизму, забвению нравственного начала и т. д. Такая критика науки и научного социализма, не считающаяся с реальностью, неизбежно ведет к абстрактному гуманизму и утопизму. Марксизму чуждо подобное понимание науки; согласно марксизму-ленинизму, без науки невозможны реализация принципов социализма, развитие производительных сил, создание социалистических институтов управления общественными процессами, всестороннее развитие личности. В то же время в преобразовании действительности наука взаимодействует с другими формами общественного сознания, занимая среди них важное место. Негативизм же по отношению к науке и технике приводит к догматизации собственной позиции, к односторонности, к нигилизму. Не случайно из поля зрения этих «критиков» выпала собственная деятельность и во многих случаях буржуазная философия и идеология.

Идеи негативного отношения к науке усиливаются в конце 60-х годов и сопровождаются идеями антидиалектики и проповедью анархистских и полуанархистских взглядов. Сциентистские «антиидеологические» тенден- ции 50-х годов отходят на задний план. Такой поворот произошел в результате острых классовых боев, в которых ревизионисты теряли ориентиры, под сильным воздействием идеологов Франкфуртской школы. Уже в социологии познания К. Мангейма, в известном смысле предшественника «критической теории», проповедовалась идея исчезновения гуманитарного знания вообще; философию теперь в духе Хайдеггера сводят к «вопроша- нию», как это имеет место у К. Косика. Выход из отчужденного состояния науки и философии мыслится путем дополнения учения К. Маркса иррациоиалистскими течениями, и прежде всего фрейдизмом и идеалистической антропологией.

Подобное отношение к науке отражает воззрения социальных групп, занимающих промежуточное положение между буржуазией и пролетариатом. Поскольку объективный ход истории не соответствует их целям и потребностям, постольку они не заинтересованы в научном объяснении действительности и испытывают страх перед идеей детерминизма и общественного прогресса. Вот почему философию называют «индексом отчуждения», а К. Маркса и В. И. Ленина упрекают в субъективизме, в чрезмерном оптимизме, в том, что они вслед за Гегелем верили в прогресс, в человека и его природу, т. е. якобы разделяли заблуждения мыслителей эпохи Просвещения и не видели, что человек по природе может быть зол и иррационален. «Нет сомнения в том, что в человеке постоянно живут забота, страх, ненависть, зависть, чувство вины, стремление к самоутверждению и т. д. Сартр прав: «Существует и зло»»

Принимая экзистенциалистское раздвоение человека на «индивидуальное» и «овеществленное» (общественное) самосознание, представители «аутентичного марксизма» утверждают, что вся жизнь человека протекает в «пограничной ситуации», между полюсами индивидуальной жизни и обезличивающего эту жизнь общества. Эта тенденция отождествляет отрицательные формы отчуждения с объективными условиями общественной жизни и стирает любые различия между рациональным и иррациональным. Программа борьбы против овеществления, возврата к «овеществленным» продуктам человеческого мышления лишается конкретно-исторического содержания и превращается в бесконечное сомнение, отрицание всего объективного, «беспощадную критику всего существующего».

Один из аргументов абстрактного гуманизма об отчуждении науки и техники сводится к положению о противоречии между идеей и ее осуществлением в действительности. Как известно, преимущество марксизма перед всеми иными философскими течениями состоит в его связи с революционной практикой, освободительным движением. Но эта взаимосвязь теории с практикой, философии марксизма с классовой борьбой не означает ликвидации философии или умаления значения теории в жизни общества. Напротив, она свидетельствует о возрастании ее значения в жизни общества, в изменении мира.

В ревизионистских концепциях абсолютизируются и формально рассматриваются именно противоречия между идеей и ее осуществлением, не учитываются промежуточные ступени этого отношения. «Идеи, когда они овладевают массами и становятся материальной силой, почти неизбежно «застывают» в идеологии» — пишет Э. Фишер. Осуществление на практике марксистско-ленинских идей выдается Л. Колаковским за «институционализированный» марксизм, которому он противопоставляет марксизм «интеллектуальный», называет его философией дворцового шута. «Итак, мы выступаем за философию дворцового шута, а это означает позицию негативной бдительности по отношению к какому-либо абсолюту»329, — пишет он.

По существу этот же тезис неомарксизма Д. Пейо- вич выразил следующими словами: «Познание необходимости в мире техники означает не что иное, как господство техники над человеком, автоматизацию и фетишизм производительных сил»330. Технику он отождествляет с материальными производительными силами, рассматривает как зло, как внешнюю необходимость, находящуюся вне человека и его практики, но властвующую над ним и порождающую нигилизм.

Это положение немедленно используется для типично мелкобуржуазного выступления против идей детер- минизма. При этом утверждается, чт^ этот «устарелый» принцип пришел к нам из глубин XIX в. вместе с марксизмом. «Все же, — пишет по этому поводу С. Стояно- вич, — Маркс принадлежал науке XIX в., в которой жесткий детерминизм был методологическим и теоретическим идеалом. Следует учесть и то, что его учитель Гегель в своей философии истории рассматривал человека как орудие абсолютного духа. Все это оказало влияние на Маркса, который порой впадает в крайность абсолютного детерминизма» Рассматривая место диалектики в типологии метода критики, отождествив опосредствованный социально-экономический детерминизм с детерминизмом техническим, при котором личности действительно нет места, ревизионисты тут же ополчаются против этого принципа и косвенно против марксизма. Какой должна быть историческая позиция в отношении к «современному обществу»? — спрашивает М. Маркович и отвечает: «Основная дифференциация (критических подходов. — С. М.) возникает из-за того, как критически подходить к существующей реальности: с точки зрения индивида или некоей внечеловеческой сущности — все равно, бога, логоса, .«мирового духа», «партии» или «мировой революции». Только первую критическую ориентацию (исходящую из индивида) можно считать гуманистической»331. Но эта точка зрения, представляющая собой исходный пункт представителей «аутентичного» марксизма и идеологов Франкфуртской школы, находится на уровне домарксистской философии, неспособной преодолеть противоположность между индивидом и обществом. «Особенно следует избегать того, — писал К. Маркс,— чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и «не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни,— является проявлением и утверждением общественной жизни»332. Маркс выступал против персонификации общества, отвергал идеалистические рассуждения о че- ловеке как органе мирового духа или какого-либо иного абсолюта и противопоставление «человека вообще» реальному человеку, что и потребовало научного анализа общественных классов. Диалектика взаимоотношения «индивид — общество» получила, таким образом, научную основу для своей разработки. Положение о том, что из понятия «класс» нельзя вьквести ни одну индивидуальную судьбу (биографию), как пишет, например, JI. Колаковский, верно только в том смысле, если добавить к этому положению другое, а именно что ни одну индивидуальную жизнь (биографию) нельзя изъять из общественных отношений. Поскольку у сторонников абстрактного гуманизма, как правило, другая сторона определения не учитывается, то они остаются в плену индивидуалистских представлений.

По существу то же утверждает Д. Грлич, который пишет: «Все творческое является индивидуальным, все коллективное — формальным, посредственным и серым»333. Словом, трудящиеся массы (рабочий класс в том числе) не в состоянии разобраться в сложных проблемах социальной жизни и нуждаются в духовном пастыре в лице «критически мыслящих» философов. Эти элитарные мотивы коренятся в философских воззрениях «аутентичных марксистов», отождествляющих себя с «разумом», «совестью» общества, способных всегда познавать истинные цели и потребности. Свою деятельность они рассматривают как недетерминированную, изъятую из общества, свободную, интеллектуальную, духовную практику, стоящую «выше» классовой борьбы.

Все это привело к ситуации, патетически изображенной Маркузе: «Гуманизм сегодня представляет собой разрыв с существующим. В развитом индустриальном обществе нет ни одной массовой партии, ни одной массовой организации, в которой была бы воплощена сила отрицания. Ее нет ни в одном особом классе, но зато она есть здесь: в молодом поколении, между интеллектуалами, между студентами»334. Но и этому пророчеству не суждено было сбыться.

В нигилистическом понимании человека и истории выражается кризис мелкобуржуазного сознания, неспо- собного выдвинуть положительные идеи, которые стали бы знаменем борьбы за утверждение подлинно человеческих идеалов. Мотив заброшенности, бессилия человека противостоит злу, которое отождествляется с господством техники, современным государством, выливается в отчаяние и нигилизм, в анархическо-индивидуалисти- ческий протест против всего существующего.

Практика жизни, классовой борьбы в странах капитала показала теоретическую несостоятельность подобных воззрений. Под влиянием событий 1968 г. во Франции и других странах Запада произошла постепенная дифференциация в среде «критически мыслящих» идеологов. «Великий отказ» как принцип, сформулированный теоретиками Франкфуртской школы и превращенный ревизионистами в тотальное отрицание существующего, не сопряжен с поисками позитивного внутри его и представляет собой форму отчаяния и абсолютно отрицательного отношения к миру. «Хватит нам идей и патетических программ, — заявлял по этому поводу Д. Грлич.—Все идеи обманули нас, все программы оказались ложными... Не будем верить никому, начнем с ничто. Если начнем с ничто, создадим все» Этот финал является логическим следствием отрицания науки, диалектики, философии, отказа от идеи общественного прогресса, от определяющей роли народных масс в истории— иными словами, отказа от марксизма-ленинизма. Противопоставив индивид обществу, интеллектуал заканчивает пессимизмом и разочарованием.

Причину подобных настроений ревизионисты видят не в собственных заблуждениях и некритическом заимствовании буржуазных теорий, а в «научном социализме». Где же выход? «Все более очевидной становится по- колебленность мифа о научном социализме, — писал М. Джурич. — В воздухе витает требование о возобновлении социализма в духе утопизма, о возврате к утопическому социализму»335.

Утопизм и утопический социализм ревизионисты выдвинули в начале 70-х годов в качестве альтернативы марксизму-ленинизму и последнего козыря в идеологической борьбе. «Утопии предстоит блестящее будущее, победное наступление утопизма только что началось»,— утверждает М. Джурич. В этот же период возрастает интерес к утопическим произведениям Э. Блоха.

Обращение к утопизму отнюдь не случайно. Утопизм как форма критики капитализма сыграл в свое время положительную роль. Но он не смог обосновать необходимость движения человечества к коммунизму и не настаивал на политическом, революционном действии, дальше мечтаний о будущем он не пошел. Освобождение социализма от.науки в наше время означает превращение его в пустую фразу. На деле это ведет к отрицанию исторической роли рабочего класса, к теории стихийности, т. е. по существу к идеологии социал-демократии.

Итак, при сопоставлении теоретического содержания концепции Франкфуртской школы со взглядами представителей современного философского ревизионизма обнаруживается сходство, а в ряде случаев прямое совпадение основных положений как в области философии, так и в социально-политических вопросах. Исходя из различных позиций и действуя в различных социальных средах — одни вне, другие внутри коммунистического движения, выражая интересы и цели промежуточных социальных групп и слоев, они пытаются в конце 60-х годов сформулировать общую, противопоставленную марксизму-ленинизму программу действия, философскую основу которой составляет выработанная теоретиками Франкфуртской школы диалектика отрицания, интерпретация марксизма как «философии разрушения». В социально-политическом плане основу их воззрений составляет идеология в ко<нце 60-х годов социал-демократизма в несколько модифицированной форме, выступающая под видом так называемого западного варианта марксизма.