§ 2. Нехристианские источники.

Определенные сведения по истории раннего христианства можно почерпнуть в трудах ряда античных писателей. Наибольший авторитет придается Публию Корнелию Тациту (ок. 55-117), который в «Анналах» (XV.

Более раннее, но менее определенное упоминание о Христе делает историк Гай Светоний Транквилл (ок. 70-160) в биографии Клавдия из «Жизни 12 цезарей» (ок. 120 г.), где говорит, что император Клавдий (41-54 гг.) особым указом «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, изгнал из Рима» (Suet. Claud. 25.3)15. Это событие

относится к 49 г. или к началу 50-х гг. Свидетельство Светония соотносится с информацией Нового завета: апостол Дука, урожденный эллин, пишет, что апостол Павел в Коринфе нашел «некоторого Иудея, именем Акилу, Понтянина родом, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его, — потому что Клавдий повелел всем иудеям удалиться из Рима» (Деян. 18, 2-3).

Для истории христианской миссии, гонений и христианского богослужения представляет интерес 10-е письмо Гая Плиния Цецилия Секунда, или Плиния Младшего (ок. 62 — ок. 113), императору Траяну (98-117), написанное из Вифйнии, где Плиний был проконсулом, около 112 г. В нем, в частности, трижды упоминается Christus как историческая личность. Плиний пишет (X. 9), что отступающие от христианства maledicerent Christo (в другом месте: Christo maledixerunt), а также свидетельствует, что истинные христиане сходятся пред рассветом, чтобы петь гимн Христу, как бы Богу16.

Надо сказать, что античным мыслителям христианство виделось в негативном свете.

Среди критиков христиан были стоики и эпикурейцы. Им представлялось странным и нелепым то, что люди неучёные, вышедшие из низших слоев общества, осмеливаются решать вопросы, над которыми издавна трудились великие умы.

Стоики презирали христиан за грубый, в их понимании, фанатизм, упорство и мученичество. В середине II в. Флавий Арриан, ученик Эпиктета, приписывал им «помешательство». Стоик император Марк Аврелий презирал христиан за суеверие, почему их и преследовал.

Эпикурейцам учение христиан представлялось «блужданием по воздуху». Представитель этой школы Лукиан Самосатский (ок. 180 г.) в сатирическом сочинении «О смерти Перегрина» высмеивает общество христиан — последователей того Христа, который «был распят в Палестине за то, что основал этот новый культ... lt;...gt; Более того, их первый законодатель убедил их в том, что все они братья друг другу, после того, как все они окончательно согрешили, отказавшись от греческих богов, начав молиться этому распятому софисту и живя согласно его законам»11. Лукиан походя пишет о христианах также в памфлете «Александр, или Лжепророк», адресованном Цельсу18.

Этот Цельс, эпикуреец, усвоивший идеи платонической школы, собрал всё, что говорилось языческими учеными против христианства, и написал в 60-х или 70-х гг. II в. (возможно, в 177-178 гг.) книгу против христиан «Истинное слово», которая сохранилась в обширных цитатах и парафразах у Оригена в его апологии «Против Цельса» (Contra Celsum). Цельс старался опровергнуть христианство научными приемами. В его понимании, христианство — плод презираемого иудейства, а то, что в нем истинно, — взято у греческих философов. Цельс объявляет христианство опасным для всех общественных и политических учреждений19. Выступая против

Христа и Его учения, Цельс, однако, не высказывает сомнений в реальности Его существования. «Совсем недавно, — пишет он о Христе, — проповедовал Он это учение, и христиане признали его Сыном Божьим» (Contra Cels.

Напротив, эклектичные неоплатоники признавали Иисуса Христа великим и святым, причисляя Его к мудрым и благочестивым мужам древности.

Представителем этого направления были александриец Аммоний Сакк (175—

242) и его ученик Плотин (204/205 —

269/270), основавший около 240 г. школу в Риме.

Однако уже ученик Плотина Пор- фирий (232/233-304/306) начинает полемику против христиан. Из его сочинений наиболее значимы пятнадцать книг «Против христиан» и трактат «О философии оракулов».

Продолжателем Порфирия стал гонитель христиан (по свидетельству Евсевия и Лактанция) неоплатоник Иердкл, в 303 г. — наместник Вифинии и в 307-308 гг. — префект Египта, который написал несохранившееся сочинение «Правдолюбивое слово» (OiXaXrjTr|lt;; Х6уоlt;;), с подзаголовком «К христианам», где доказывал этим последним преимущество мага Аполлония Тианского перед Христом (сочинение Иерокла фрагментарно реконструируется только из отрывочных цитат у Евсевия Памфила и Лактанция)21.

О христианах упоминал также историк Элий Лампрйдий (IV в.) в биографии Александра Севера (Scriptores historiae Augustae. Alex. Sever. LI.7)22.

Что касается testimonium Flavianum («Флавиева свидетельства») — свидетельства о Христе знаменитого иудейского историка и военачальника Иосифа Флавия

(ок. 37 — ок. 100), которое присутствует во всех известных списках его «Иудейских древностей» (Jos. Flav. Antiquitates. 18.3.3) и на которое ссылается Евсевий Памфил (Hist. eccl. 1.11.7), то оно не может считаться подлинным в полном объеме, поскольку явно свидетельствует о том, что автор его — христианин, верующий в воскресение.

Споры о подлинности testimonium Flavianum идут с XVI в.; с XIX в., начиная с работ известного немецкого историка, богослова и философа-гегельянца Бруно Бауэра (1809-1882) и французского историка Э.

ский, на Евфрате) в «Книге заглавий» (X в.), следуя Иерониму Стридонскому24, считает, что Флавий лишь передает слова самих христиан25.

Действительно, трудно ожидать сведений о Христе от того, чье неверие в Иисуса как Христа, т.е. Мессйю, Спасителя («он lt;...gt; не признаёт Иисуса Христом» — amcrrdrv тф ’Irjaoi) ax; Хрютф) подчеркивал, со слов Цельса, Ориген (Contra Cels. l.XLVII)26!

В то же время Флавий пишет о деятельности Иоанна Крестителя27 и казни ап. Иакова (коего ап. Павел именует «братом Господним»; см.: Гал. 1,19)28, чем весьма важен для истории раннего христианства.

Таким образом, ряд нехристианских писателей I—II вв. определенно, хотя и малоинформативно, свидетельствуют о Христе. В этой связи М. Кубланов отмечает, что «тезис о “молчании века”, единодушном будто бы молчании нехристианских авторов этой поры о начальном христианстве, утратил значение, которое ему придавалось».

Отметим также документ из Британского музея, известный как «Письмо Мара бар Серапиона» (позднее 73 г.; самые поздние датировки — II-III вв.29). Это письмо сирийского языческого мудреца по имени Мара бар Серапион сыну Серапиону30. Автор, находившийся в заключении, ободряет сына в поисках мудрости и указывает, что немилость судьбы падает на тех, кто преследует мудрых людей. Для примера он приводит гибель Сократа, Пифагора и «мудрого Царя», убитого иудеями (т.е. Христа): «Что выиграли афиняне, казнив Сократа? Голод и чума обрушились на них в наказание за их преступление. Что выиграли жители Самоса, предав сожжению Пифагора? В одно мгновение пески покрыли их землю. А что выиграли евреи, казнив своего мудрого Царя? Не вскоре ли после этого погибло их царство? Бог справедливо отомстил за этих трех мудрых мужей: голод поразил Афины, мо-

ре затопило Самос, а евреи, потерпевшие поражение и изгнанные из своей страны, живут в полном рассеянии.

Наиболее выдающимся византийским историком IV в. был антиохийский грек Аммиан Марцеллин (ок. 330-400) — выразитель взглядов языческой оппозиции, противник гонений христианских императоров на родовитую патрицианскую знать, приверженец Юлиана Отступника и сторонник восстановления язычества31. Аммиан Марцеллин написал на латинском языке исторический труд, известный под названием Res Gestae — «Деяния», задуманный как продолжение знаменитого исторического сочинения Тацита. «Деяния» охватывают период от правления императора Нервы /ю конца IV в. и датируются примерно 80-90-ми гг. IV в. Сохранилось 18 книг труда Аммиана Марцеллина (кн. 14-31), посвященных событиям 353-378 гг., современником и участником которых был автор.

Аммиан, повествуя о правлении Констанция II в период 353-361 гг., упоминал христиан или церковные события лишь вскользь, для него это второстепенная тема. Историк был тесно связан с римской государственной системой, принадлежал к числу мелких военных и чиновников. Приведенные факты, прямо или косвенно относящиеся к Церкви, и скрытая информация Res Gestae способны заметно помочь в лучшем понимании церковно-государственных связей того времени.

Осуждая распри между христианами, связанные с развитием ересей, Аммиан Марцеллин вместе с тем без всякого сочувствия говорит и о столкновениях язычников с христианами. Историк выступает против гонений на языческую науку и философию, возобновленных после краха реформ Юлиана Отступника, осуждает правительство за инспирированные им процессы, во время которых языческих философов ложно обвиняли в чародействе, протестует против уничтожения, по приказу императора Валента, книг античных авторов, захваченных в домах осужденных язычников. В труде Аммиана Марцеллина дана галерея портретов различных политических деятелей — Юлиана Отступника, Валента, Валентиниана I и др.

Среди нецерковных писателей 40-60-х гг. IV в. можно упомянуть также Юлиана Отступника, ритора Либания (у которого учились красноречию Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Назиаьзин), Фирмика и пр. Информационная ценность этих источников ограниченна, однако они помогают понять общее умонастроение той эпохи и сообщают отдельные факты, дающие возможность дополнить картину отношений императора и Церкви в 330-360 гг.

Неоплатоник Евнапий (345/6 — 414 или 420) из лидийских Сард, историк и ритор, труд которого loropia rfjq [лета Aefynnov via ёкбооесос; nepl npeofiecov iOvcov npdq 'Pco- ficciovq, охватывающий период времени С 270 по 414 г., из-              Юлиан Anocmam

вестей только в эксцерптах патриарха Фотия32, был сторонником идеи восстановления язычества и необходимости противодействия распространению христианства.

Наиболее ярко политические настроения языческой оппозиции V в. отражены в сочинении византийского историка Зосима «Новая история»33, которое было создано в правление императора Анастасия (491-518), около 498 г., и обнародовано уже после смерти автора. В этом обширном произведении освещается история Римского государства от Августа до 410 г. Все бедствия, постигшие Империю в IV — начале V в. (нашествия варваров, восстания покоренных народов, мятежи рабов, внутренний распад государства), Зосим считает наказанием богов за измену древней языческой религии и принятие христианства. Он обличает «дурных правителей», прежде всего христианских императоров Константина I и Феодосия I, и противопоставляет им кумира языческой оппозиции — Юлиана Отступника.

Особняком стоят упоминания об Иисусе Христе в ранних раввинистических текстах (Санхедрин, Гиттин, Шаббат и др.). В христианской литературе ссылки на эти упоминания начали распространяться со времен средневековых христианоиудейских диспутов (Парижский диспут 1240 г.34, Барселонский диспут 1263 г.35, диспут в Тортосе 1413-1414 гг.36 и др.). Около 1280 г. каталанский еврей-выкрест доминиканец Рамон Марти (Раймунд Мартин; 1 -я пол. XIII в. — после 1284) публикует трактат Pugio Fidei («Кинжал веры»)37, где он собрал известные ему талмудические свидетельства об Иисусе (достоверность многих из них оказалась сомнительной)38.

В 1681 г. немецкий гебраист и канонист, профессор в Альтдорфе Иоганн Кристоф Вагензейль (1633-1705) публикует собрание иудейских антихристианских полемических произведений Tela Ignea Satance, sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum Deum, et Christianam Religionem Libri («Палящие стрелы сатаны, или Тайные и ужасные книги евреев против Христа Бога и христианской религии»), которое включает материалы из Талмуда, касающиеся Иисуса.

Первой книгой, посвященной исключительно исследованию содержания Талмуда в его отношении к Иисусу, стала монография Jesus in Talmude, опубликованная в 1699 г. немецким протестантским востоковедом Рудольфом Мартином Меельфю- рером (1670-1729). В 1700 г. немецкий ориенталист Иоганн Андреас Эйзенменгер (1654-1704) издал в 2-х объемистых томах in 4° исследование Entdecktes Judenthum («Иудаизм без маски»), в котором, на основе цитат из 193 древнееврейских источников, анализируются раввинистические описания Иисуса. За это издание он получил кафедру восточных языков в Гейдельбергском университете, а сама книга легла в основу многочисленной антисемитской литературы более позднего времени, хотя автор ее ставил перед собой лишь цель привести «честных евреев» к христианству. Хотя Эйзенменгера почти сразу стали обвинять в подлогах, современные специалисты подчеркивают, что он не прибегал к фальсификации, зато превзошел всех

39

своих предшественников в умении тенденциозно интерпретировать источники .

И только с началом XX в. проблема источниковедческого исследования равви- нистической литературы с позиций истории раннего христианства лишается преимущественно конфессиональной ориентации и становится на подлинно историкокритическую почву.

К настоящему времени не сформулировано однозначной оценки подлинности этих источников. Даже те из них, которые по косвенным данным датируются

«периодом таннаев»40 (до 220 г.), по всей видимости, не свободны от поздней редактуры и интерполяций, вызванных раввинистиче- ской критикой христианства41. Поэтому внимание современных ученых к этим текстам связано скорее с изучением антихристианской иудейской полемики в эпоху поздней античности и раннего Средневековья42. В то же время некоторые исследователи, признавая предвзятость раввинистических текстов о Христе, малочисленность и фрагментарность тех из них, которые могут иметь достаточно ранние

датировки, чтобы рассматриваться в качестве

Иоганн фон Армссгейм. Диспит источников по древнейшему периоду истории              ^              г              г              о*              ч

Г              j              г              j              г              христиан              с              иудеями,              1равюра              (MoJ)

христианства, все же настаивают на возможности обнаружения в такого рода литературе следов ранних преданий об Иисусе Христе (в основном — исходя из того, что новозаветная и раввинистическая традиции имели одну культурно-историческую основу)43.

При изучении раввинистических текстов требуют решения две основные проблемы44. Во-первых, встает вопрос о возможности отнести именно к Иисусу Христу те или иные упоминания об Йёшуа (или Йешу) га-Ноцри, в особенности — сопровождаемые различными эпитетами (Валаам, бен Пандира45, бен Стада и др.), или просто о peloni — «имярек», как в Талмуде и комментариях к нему часто именуется Иисус. Во-вторых, речь идет о том, чтобы отграничить эти упоминания от свидетельств христианской литературы и определить их независимость от христианской традиции46. Это приводит к существенным ограничениям в использовании раввинистических текстов, прежде всего — Талмуда, как источников по истории древнейшего периода христианства47.

Так, христианский исследователь Трэверс Херфорд полагает, что упоминания в Талмуде следует относить не к Иисусу из Назарета как к исторической личности: все они отражают неисторичную устную традицию, бытовавшую в иудейской среде, не связаны с письменными евангелиями или иными аутентичными свидетельствами о жизни Иисуса; они касаются Иисуса как христианского Мессии и отношения к нему раввинов. Эту точку зрения поддерживает Иоганн Майер, полагающий, что соответствующие пассажи являются интерполяциями и отражают дух позднейшей антихристианской полемики. Йозеф Клаузнер, напротив, находит в ряде случаев реальную историческую подоплеку в талмудических текстах об Иисусе, хотя и считает большую их часть ничего не прибавляющей к нашим знаниям о Нем как об исторической личности. Намеренно балансирующий между «антииудейским христианством» и «апологетическим иудаизмом» Петер Шефер, со своей стороны, предлагает считать, что пассажи об Иисусе как Мессии интерполированы в Талмуд в III—IV вв. (во времена амораев) и представляют собой пародии на новозаветный текст (прежде всего, на текст Евангелия от Иоанна, знакомый раввинам либо по Диатессарону, либо по сирийской Пегиитте), которые иллюстрируют накал борьбы между иудейскими сектами, находившимися в рамках традиционного иудаизма, и нарождавшимся христианством48.

По словам Даниеля Ласкера, «даже если христианство и не было главной заботой нового раввинистического иудаизма, основные еврейские возражения против этой религии, которые сотни лет спустя пышным цветом расцветут в полномасштабном еврейском полемическом наступлении на христианство, в эмбриональном виде были заложены в раввинистической литературе: Иисус был плодом прелюбодеяния замужней женщины и мужчины, не бывшего ее мужем, а не плодом чудесного рождения... У Бога нет сына... К этим аргументам можно добавить еврейские обвинения против христианства и Иисуса в самом Новом завете — там, например, где вопрошается: как Иисус может спасти других, если не может спасти себя само- го? (Мф. 27,42)»49.

Ряд историков предлагают использовать Талмуд в качестве доказательства «от противного» и делают на этом основании выводы о том, что: 1) действительно была историческая личность — религиозный деятель по имени Иисус; 2) отцом его был плотник, а матерью — Мириам; 3) Мириам была обвинена в зачатии вне брака, и все думали, что ее обручник не являлся отцом ребенка; 4) Иисус посетил Египет; 5) у него был ряд учеников; 6) он творил чудеса, которые многими воспринимались как колдовство; 7) когда об Иисусе узнали более широко, он был обвинен в колдовстве и в том, что вводил Израиль в заблуждение; 8) все его оставили, и никто не встал на его защиту; 9) Иисус был казнен в канун Пасхи.

Некоторые издания Талмуда не содержат целого ряда пассажей об Иисусе, что связано либо с систематической деятельностью христианской христианской цензуры (начиная с XIII в.; в частности, все издания Талмуда в эпоху книгопечатания подвергались официальной цензуре), либо с редактурой, осуществленной в иудейской среде из соображений безопасности; часть цитат могла быть опущена и из простой невнимательности или случайно. Современные издания (с начала XX в.), как правило, по большей части восстанавливают неподцензурный текст50.

В конце XIX в. в каирской генизё (книгохранилище старой синагоги) были обнаружены небольшие отрывки, написанные на арамейском языке и восходящие к V в. Эти тексты представляли собой фрагменты Толедот (также — Тольдот) Йешу (Tol[e]ddth Jesu — «Родословие Йешу», также — Сёфер Толедот Йешу — «Книга родословия Йешу»; существовали и другие названия, например, «Деяния повешенного» — Ма ‘ase Talui, и т.д.) — известного антихристианского памфлета, своеобразного антиевангелия, того упомянутого выше «полномасштабного еврейского полемического наступления на христианство», цель которого — дискредитировать все основные события евангельского повествования51.

Толедот, как теперь полагают на основании находки в каирской генизе, возник в Палестине или Месопотамии и по времени создания почти непосредственно примыкает к эпохе создания Талмуда. В нем соединены те же талмудические эпизоды, которые в раввинистической литературе традиционно связываются с Иисусом, и обработаны так, чтобы составить целостное повествование. Считается, что Толедот — результат творчества нескольких поколений раввинов, последовательно вырабатывавших еврейскую версию жизни основателя христианства, а его источники — Талмуд, некая устная иудейская традиция, евангельские повествования (в том числе апокрифические) и церковные предания. Обычно традиция, зафиксированная в Толедот, датируется временем ок. VI в., однако сам текст возводится примерно к XIV в.

Хронологические рамки, в которые авторы Толедот пытаются поместить описываемые события, широки и размыты: видимо, рассказчики не вполне представляли, к какому именно времени принадлежит их герой. Как о современниках Йешу-Иисуса говорится, например, об известных по Талмуду рабби Симоне (или Симеоне) бен Шетахе (I в. до н.э.) и Танхуме бар Абба (IV в.), о матери императора Константина Великого Елене (IV в.) и даже о вавилонском царе Навуходоносоре (возможно, правда, что это имя использовано как нарицательное применительно к императору Тиберию).

Видимо, первоначально Толедот существовал в арамейском варианте, затем были сделаны переводы на иврит (вероятно, в XI-XII вв.), арабский, идиш, ладино. Хотя еврейские учителя не считали эту книгу достаточно авторитетным источником (так как ее версия в ряде случаев существенно отлична от талмудической) и, как пишет современный переводчик П. Гиль, «старались не придавать ей излишней гласности, во всяком случае предпринимали усилия, чтобы она не попала в руки христиан», эти тексты были широко известны в Европе и на Ближнем Востоке, начиная с IX в.

Архиепископ Лиона Агобард упоминает об их существовании в труде De 1и- daicis superstitionibus («Об иудейских суевериях»; 826 г.). С Толедот были знакомы другой лионский архиепископ IX в. и его современник архиепископ Майнца Рабан Мавр. Однако полный текст был неизвестен христианам до к. XIII в., когда доминиканец Раймунд Мартин сделал его латинский перевод52. В XIV в. Толедот был подвергнут серьезной критике в трактате Vida de Jesucrist (лат.: Vita Christi — «Жизнь Иисуса Христа»), написанном испанским монахом-миноритом Франциском Эхимёнисом (Francesc Eiximenis; между 1328 и 1332 - 1409; с 1408 г. — епископ Эльнский, совр. Русильон во Франции, во времена Франциска входивший в земли Арагонской короны)53.

В дальнейшем версия Толедот дополняется разнообразными и невероятными деталями и фактами54, и в итоге развития данной традиции Йешу из Нацрата предстает самозванцем и колдуном, творившим чудеса с помощью магии. Его рождение и смерть не носят сверхъестественного характера, но, наоборот, сопряжены с грехом и позором. Таким образом, тот, кого христиане почитают как Сына Бога и Мессию, — не просто обыкновенный человек, но худший из людей.

Вплоть до самого недавнего времени Толедот привлекал мало внимания как еврейских, так и христианских специалистов: как пишет Алан Хамм в предисловии к английскому переводу, «ныне среди ученых нет согласия относительно того, насколько текст Толедот может быть прямой пародией на ныне утраченное евангелие. X.Дж. Шонфилд полагает, что он тесно связан с “Евангелием евреев” — настолько, что он пытается реконструировать это последнее, исходя из текста Толедот». По ван Воорсту, консенсус ученых отвергает Толедот в качестве надежного источника, повествующего об историческом Иисусе: в лучшем случае «он может содержать какие-то старые традиции иудейской полемики против христиан, но мы не узнаем из него ничего нового или значимого».

Существует также большой объем частных источников, представляющий существенный интерес для исследования истории становления христианства как религиозной доминанты в условиях языческого окружения55.

Примечания к Главе 1

1. Legrand Е. Bibliographic hellenique, ou Description raisonnee des ouvrages publies en grec par des Grecs aux XV et XVI siecles. 2 vols. Paris, 1885.
2. Дестунис С. Византийские историки. СПб., 1860.
3. См., например: Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947; Florovsky G. The Lost Scriptural Mind // Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Collected Works of Georges Florovsky. Vol. 1. Belmont (MA), 1972.
4. Среди древнейших документов, содержащих фрагменты текста Нового завета, — папирусы Райлендса с текстами глав 18, 31-33, 37-38 Евангелия от Иоанна (Gr.P. 457; самая древняя из сохранившихся запись греческого Нового завета, ок. 150 г.) — крошечный манускрипт, опубликованный британским палеографом Ч. Робертсом в 1935 г., — а также послания к Титу 1-2 (P.Ryl. 5; G.P. 5), оба — в манчестерском Университете Джона Райлендса. [Имя первого манчестерского мультимиллионера Джона Райлендса (1801-1888) увековечено его вдовой, основавшей в 1900 г. библиотеку в Манчестере, названную в его честь; с 1972 г. библиотека вошла в состав манчестерского Университета Джона Райлендса. Силами библиотеки была составлена обширная папирологическая коллекция, крупнейшая в Великобритании, в состав которой входят религиозные, посвятительные, литературные и хозяйственные тексты. В частности, в библиотеке хранятся 7 иероглифических и 19 иератических папирусов XIV в. до н.э. — II в. н.э.; 166 демотических папирусов птолемеевского времени; около 500 коптских и порядка 800 арабских папирусов с хозяйственными счетами и частной перепиской; среди более чем 2000 греческих папирусов — наиболее древние из сохранившихся фрагменты Нового завета и Септуагинты, фрагменты папирусов с фрагментами посланий к Римлянам и к Титу, а также написанный бурыми чернилами на койнэ в середине III в. текст молитвы Богородице — древнейший образец подобной молитвы (приобретен библиотекой в 1917 г.). См. также: Catalogue of Greek and Latin Papyri in the John Raylands’ Library, Manchester. 4 vols. Vol. 1: Literary texts (№ 1-61) / Ed. A.S. Hunt. Manchester, 1911; Vol. 2: Documents of the Ptolemaic and Roman periods (№ 62^56) / Ed. J. de M. Johnson, Victor Martin, A.S. Hunt. Manchester, 1915; Vol. 3: Theological and Literary Texts (№ 457-551) / Ed. C.H. Roberts. Manchester. 1938; Vol. 4: Documents of Ptolemaic, Roman and Byzantine Periods (№ 552— 717) / Ed. C.H. Roberts, E.G. Turner. Manchester, 1952; http://www.library.manchester.ac.uk/eresources/ imagecollections/university/papyrus/.]

Серединой II в. датируется также Оксиринхский папирус из Аилмолеанского музея (Оксфорд) с фрагментом главы 21 Евангелия от Матфея (Р.Оху. 4404); там же хранится папирус с текстом глав 13-14 того же Евангелия, датируемый рубежом II-III вв. (РОху. 4403). [Оксиринх был столицей 19-го египетского нома. В 1896 г. оксфордские археологи Бернард Пайн Гренфелл (1869-1926) и Артур Сэрридж Хант (1871-1934) обратили внимание на то, что засушливая почва Оксиринха, а также отсутствие поселений на месте древнего города способствовали сохранению огромного количества папирусов, многие из которых буквально валялись под ногами. С тех пор Оксиринх стал Меккой для папирологов, а раскопки там шли практически беспрерывно. Среди оксиринхских папирусов — фрагменты утраченных произведений Сафо, Пиндара, Софокла, Еврипида, Менандра, составленное неизвестным автором продолжение «Истории» Фукидида, пересказ утраченных книг Тита Ливия, раннехристианские тексты. См.: Location list of the Oxyrhynchus Papyri... / Comp. R.A. Coles. London, 1974.]

Отметим также найденные в Оксиринхе папирусы, датируемые серединой III в.: с текстом 1-й главы Евангелия от Матфея (РОху. 2; Е 2746, хранящийся в библиотеке Пеннсильванского университета, Филадельфия); папирусы с текстом глав 1, 16, 20 (РОху. 208. 1781; Inv. 782. 2484 из библиотеки Британского музея) и 15-16 (РОху. 1228; MS 2-X.I из университета Глазго) Евангелия от Иоанна, 22-й главы Евангелия от Луки (РОху. 2383 из Ашмолеанского музея в Оксфорде) и глав 2-3, 11-12,

24. Евангелия от Матфея (РОху. 2384 из Ашмолеанского музея и CNR 419,420 из Папирологического института Джироламо Вителли во Флоренции); с фрагментами Деяний, гл. 26 (РОху. 1597; Gr. bibl. g. 4 (Р) из Бодлеианской библиотеки Оксфорда); с фрагментами Павловых посланий — Рим. 8-9 (РОху. 1355; Add. 7211 из Кембриджа), Евр. 2-5, 10-12 (РОху. 657; Inv. 1532 v PSI 1292 из библиотеки Британского музея и флорентийской библиотеки Лауренциана), 1 Кор. 7-8 из Каирского египетского музея (РОху. 1008; JE 47423), 1 Фес. 4-5 и 2 Фес. 1 (РОху. 1598; Inv. 61 из Гентского университета); с фрагментами послания Иакова — гл. 1 (РОху. 1229; G.P. 1229 из Университета Иллинойса) и 2-3 (РОху. 1171; AM 4117 из библиотеки Принстонского университета); и др.

В 1955-1956 гг. швейцарский библиофил Мартин Бодмер (1899-1971) приобрел несколько папирусных кодексов, датируемых началом III в., в которых содержатся большие фрагменты Евангелий от Иоанна и Луки (папирусы Бодмера II, XIV и XV, хранящиеся в Женеве и Ватикане). Рубежом III—IV вв. датируются папирусы Бодмера с фрагментами 1 и 2 посланий Петра и послания Иуды (Р. Bodmer VII, VIII; Женева). [См.: Papyrus Bodmer И: Evangile de Jean chap. 1-14 / Ed. Martin V. Cologny-Geneva, 1958 (rev. ed. / Ed. Martin V., Bams J.W.B. Cologny-Geneva, 1962); Papyrus Bodmer XIV-XV: Evangiles de Luc et Jean / Ed. Martin V., Kasser R. 2 vols. Vol. 1. Papyrus Bodmer XIV: Evangile de Luc chap. 3-24; Vol. 2. Papyrus Bodmer XV: Evangile de Jean chap. 1-15. Cologny-Geneva, 1961. Cm. также: Robinson J.M. The Story of the Bodmer Papyri, the First Christian Monastic Library. Nashville, 1987; Voicu S.H. Bodmer Papyrus: History Becomes Reality. (Bodmer Papyrus 14-15 arrives at the Vatican) // L’Osservatore Romano: Weekly Edition in English. 2007. 7 Febr. P. 8.]

Один из наиболее важных документов для ранней истории канона Нового завета — канон Муратдри, опубликованный в 1740 г.; кодекс, где содержится рукопись, датируется VIII в. Предполагают, что этот латинский текст является переводом с греческого, который сделан после начала V в.; при обсуждении его датировки исследователи склоняются к тому, что он написан в конце II в. — не позднее 200 г. Есть подозрения (впрочем, необоснованные), что канон Муратори может быть латинским переводом какого-то труда Ипполита Римского. В каноне упомянуты Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, Деяния апостолов, 13 посланий Павла (по два — к Коринфянам и Фессалоникий- цам, по одному — к Ефёсянам, Филиппийцам, Колоссянам, Галатам, Римлянам; при этом отвергаются два послания — к Лаодикийцам и Александрийцам — за их маркионитский дух), послания Иуды и два — Иоанна и два апокалипсиса — Иоанна и Петра, в связи с которыми упоминается и «Пастырь» Ерма. По непонятным причинам канон включает также книгу «Премудрости, написанной друзьями Соломона в его честь». Отсутствуют в каноне оба послания Петра, послание Иакова и послание к Евреям.

Из важных рукописей Нового завета, обнаруженных в XIX-XX вв., следует отметить найденный в 1844 г. К. фон Тишендорфом в монастыре Св. Екатерины на Синае пергаменный кодекс IV в. н.э. (между 325 и 360 гг.), содержащий текст Библии на греческом языке (т.н. Синайский кодекс, Codex Sinaiticus). В настоящее время части рукописи находятся в четырех хранилищах: в библиотеке Лейпцигского университета (куда в 1844 г. Тишендорф передал первые из обнаруженных им листов), в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге (где до 1930-х гг. находился основной объем рукописи, переданный Тишендорфом в 1859 г. в Императорскую публичную библиотеку), в Британской библиотеке (Add. 43725) в Лондоне (куда в 1930-х гг. советским правительством была продана существенная часть рукописи из Императорской публичной библиотеки) и, наконец, в самом монастыре Св. Екатерины (в 1975 г. монахами были обнаружены новые фрагменты кодекса, не попавшие под руку Тишендорфу).

В 2009 г. при исследовании фотографий переплетов рукописных книг из монастырской библиотеки в процессе работы над проектом по оцифровке Синайского кодекса был распознан ранее неизвестный его фрагмент: вклеенный в переплет одной из книг лист, на котором читается начало стиха 10 из первой главы Книги Иисуса Навина. Практика укрепления переплетов старыми листами пергамена была распространена в XVIII в. Два монаха, которые чинили переплет листом из Книги Иисуса Навина, реставрировали, по крайней мере, еще 18 томов из монастырской библиотеки, так что у исследователей появился шанс найти новые листы Синайского кодекса.

С 6 июля 2009 г. полный сканированный текст кодекса доступен в Интернете.

По древности Синайский кодекс уступает              ,(Х|gt;

только Ватиканскому кодексу (Codex Vaticanus Gr.

1209) — одной из самых ценных рукописен грече-              т^мlt;.,«iх.л              г* mi*- -              ^

^              м              .              коlt; mmixoHKo

скои Библии, датируемой серединои IV в. (в науч-              чкк плнс              ,иgt;м|сг‘тык-м*

„              Z              _              КЖЧП yXUJf’OlA»!*’ М Xvbtgt;»Xt rcWHt

нои литературе Ватиканскии кодекс обозначается

~              л 1 J\              At AvboiAY'»4^»4*’

литерои В или номером 03 по Gregory—Aland).              * мот к аом н              t i

Некоторое время кодекс находился в библио-              и,ж,^              cwmixX              -ЧК8ЯКГ

,              „              I              RDAAi

теке в Кесарии Палестинской, а после его передали в Константинополь. В XV в. на Базельском соборе

кодекс был подарен римскому папе. В Ватиканской              Синайский кодекс, фрагмент

библиотеке рукопись находится, по крайней мере, с 1475 г., когда она была упомянута в ее первом каталоге. В 1669 г. Бартолоцци произвел частичную коллацию текстовых вариантов кодекса. В 1809 г. кодекс был перевезен Наполеоном в Париж, где пребывал до 1815 г. В это время рукопись исследовал немецкий теолог Иоганн Леонард Гуг (1765-1846), показавший, что действительная ее ценность выше, чем считали предыдущие исследователи. По разным причинам, в течение почти всего XIX века по распоряжению руководства библиотеки ученым, желающим изучить рукопись, был закрыт доступ к ней, за некоторыми исключениями: в 1843 г. на 6 часов к кодексу был допущен Тишендорф, в 1844 г. — де Муральт, а в 1845 г. — Трегеллес. Только в 1889-1890 гг. появление полного факсимильного издания, осуществленного Джузеппе Коща-Луци (Giuseppe Cozza-Luzi), сделало рукопись доступной для изучения; еще одно факсимильное издание Нового завета вышло в свет в Милане в 1904 г.

Рукопись содержит книги Ветхого и Нового заветов с некоторыми лакунами, часть из которых характерна для александрийского типа текста Нового завета, а также некоторые апокрифы. Текст Ватиканского кодекса делится на главы. Однако система деления является более древней, чем та, которая широко представлена в остальных пергаменных списках Нового завета. Например, в посланиях никак не выделяется Второе послание Петра. Следовательно, система деления появилась раньше того времени, когда Второе послание Петра стало считаться каноническим. Кроме того, в посланиях Павла нумерация глав не начинается заново в каждом послании, но продолжается непрерывно от послания к Римлянам и далее. В Ватиканском кодексе нет разбиения Аммония и канонов Евсевия. Это, а также полное отсутствие украшений часто приводится как доказательство того, что он несколько старше Синайского кодекса. С другой стороны, порядок книг Нового завета в кодексе совпадает с порядком, указанным в Пасхальном послании Афанасия Александрийского (367 г.), и по этой причине некоторые исследователи датируют рукопись временем после 367 г.

Некоторые исследователи считают, что Ватиканский и Синайский кодексы были в числе 50 списков, которые император Константин поручил изготовить Евсевию Кесарийскому. В свою очередь, сотрудник Британского музея Т. Скит (см.: Skeat Т.С. The Codex Vaticanus in the 15th Century // JTS. 1984. № 35. P. 454^65) выдвинул предположение, что Ватиканский кодекс был «браком» среди 50 списков (из-за отсутствия таблиц Евсевия и большого количества исправлений, внесенных различными писцами; кроме того, в нем нет Маккавейских книг, возможно, пропущенных переписчиком). Некоторые исследователи полагают, что рукопись была написана в Александрии.

Еще один манускрипт, датируемый концом IV — началом V в., представляет собой пергаменный кодекс Четвероевангелия на греческом языке (Codex Washingtonensis I); он был приобретен у каирского торговца древностями в 1906 г.

По информации Теологического института в Мюнстере (Германия) на 2001 г., в мире имеется более 5,5 тыс. рукописей Нового завета (в т.ч. от IV—VII вв. дошло 318 унциальных рукописей); около 60 греческих минускулов содержат все 27 новозаветных книг, а из унциальных рукописей только Синайский кодекс содержит полный Новый завет [см. также: Hatch Н.Р. The Principal Uncial Manuscripts of the New Testament. Chicago, 1939; Facsimiles of Biblical Manuscripts in the British Museum / Ed. F.G. Kenyon. London, 1900; Greek Papyri in the British Museum / Ed. F.G. Kenyon, H.I. Bell e.a. 7 vols. London, 1893-1974 (repr.: Vol. 1-5. Milano, 1973); Bell H.I. Jews and Christians in Egypt... illustrated by texts from Greek Papyri in the British Museum. London, 1924; http://www.bl.uk/reshelp/pdfs/readerguide4.pdf].

5. Своим возникновением эта дискуссия обязана испанскому папирологу и библеисту, священнику- иезуиту Хосе О’Каллагану Мартинесу (1922-2001) — профессору барселонской школы S. Cugat del Valles (в 1961-1971 гг. и после 1980 г.) и Папского библейского института в Риме (в 1971-1992 гг.), основателю барселонской Папирологической семинарии при S. Cugat del Valles и журнала Studia Papirologica.

В 1972-1973 гг. О’Каллаган, поддержанный К. Мартини, предложил отождествить три, а затем и еще шесть греческих фрагментов из седьмой Кумранской пещеры с текстами Нового завета (7Q 5 = Мр. 6, 52-53; 7Q 6, 1 = Мр. 4,28; 7Q 8 = Иак. 1, 23-24; 7Q 4 = 1 Тим. 3, 16; 4, 3; 7Q 6, 2 = Деян. 27, 38; 7Q 7 = Мр. 12, 7; 7Q 9 = Рим. 5, 11-12; 7Q 10 = 2 Пет. 1, 15; 7Q 15 = Мр. 6, 48). См.: O’Callaghan J. Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran? // Biblica. 1972. Vol. 53. № 1; idem. New Testament Papyri in Qumran Cave 7? // Journal of Biblical Literature. 1972. Vol. 91. Suppl. № 2; idem. Tres probables papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran // Studia Papyrologica. 1972. Vol. 11; idem. 1 Tim 3,16; 4, 1.3 en Q74? // Biblica. 1972. Vol. 53. № 3; idem. Notas sobre 7Q tomadas en el ‘Rochefeller Museum’ de Jerusalen 11 Biblica. 1972. Vol. 53; idem. Sobre los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran // Boletin de la

].[              Ы              ]х[

].тфа..[              ]utcdv.ti[              ]еуоууе[

]Л.коа х©[              ]т|.кат [ ]а каш[

e.ye]yvna[ev              ]v.viio. [              ]yrr\G.l

]0.T|e.a [              ]0.т|аа.[              ]ащ^1

М

Asociacion Espanola de Orientalistas. 1972. Ano 7; idem. Les papyrus de la grotte 7 de Qumran // Nouvelle revue th6ologique. 1973. 105е аппёе. T. 95. № 2; idem. Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran. Madrid, 1974; Martini CM. Note sui papyri della grotto 7 di Qumran // Biblica. 1972. Vol. 53. № 1; idem. Notes on the Papyri of Qumran Cave 7 // Journal of Biblical Literature. 1972. Vol. 91. Suppl. № 2. См. также: [О'Callaghan Jose, S.J.] Entrevista al p. Jos6 O’Callaghan, S.J. Un papiro revolucionario: 7Q5 // Bibliotheca electronica Christiana / http://multimedios.org/docs/d000012/.

Атрибуция о. О’Каллагана была встречена в штыки практически всеми учеными, придерживавшимися традиционной точки зрения на датировки Кумранских рукописей: их датируют временем ранее 50 г. н.э., а новозаветные тексты принято считать созданными гораздо позднее. Научная карьера о. О’Каллагана была на время расстроена, он оказался в полной изоляции, и только в 1982 г., благодаря работе немецкого ученого-археолога и специалиста по Новому завету Карстена Петера Тиде из Institut fur Wissenschaftstheoretische Grundlagenforschung в Падерборне (1952-2004), известного своими критическими исследованиями рукописей Мертвого моря, интерес к концепции испанского специалиста был возрожден на новой основе, хотя и до сих пор большинство ученых находится в оппозиции к его точке зрения.

Критику концепции о. О’Каллагана см.: Baillet М. Les manuscrits de la grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament // Biblica. 1972. Vol. 53. № 4; idem. Les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament // Orient chretien: Acts du 29e Congres International des orientalistes. P., 1975; Benois P. Notes sur les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran // Revue biblique. 1972. Vol. 79. № 3; idem. Nouvelle note sur les fragments grecs de la grotte 7 de Qumran // Revue biblique. 1973. Vol. 80. № 1; Chmiel J. Papi- rusy Groty 7 Qumran // Ruch Biblijny i Liturgiczny. 1973. Rok 26. № 2-3; Fee G.D. Some Dissenting Notes on 7Q5 = Mark 6: 52-53 // Journal of Biblical Literature. 1973. Vol. 91. № 1; Roberts C.H. On Some Presumed Papyrus Fragments of the New Testament from Qumran // The Journal of Theological Studies. 1972. Vol. 23; Urban A.C. Observaciones sobre ciertos papiros de la cueva 7 de Qumran // Revue biblique. 1973. № 30. Cf.: HaelstJ. van. Catalogue des papyrus litt6raires juifs et chretiennes. Paris, 1976. P. 339-340.

Как справедливо отмечал И.Д. Амусин, «при столь малом количестве сохранившихся знаков оригинала априори можно предположить вероятность альтернативных решений этих загадок. Лишь время покажет, возможно ли в принципе их убедительное решение» (Амусин И.Д. Кумранская община. М., 1983. С. 90).

6. См.: Thiede С.Р. The Earliest Gospel Manuscript? The Qumran Fragment 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies. Carlisle, 1982; idem. 7Q — Eine Riickkehr zu den neutestamentlichen Papy- rusfragmenten in der siebten Hohle von Qumran // Biblica. 1984. Vol. 65 (erratum: Biblica. 1985. Vol. 66); Estrada D., White W., Jr. The First New Testament. Nashville, 1978; Pickering W.N. The Identity of the New Testament Text. 2nd ed. Nashville, 1980. App. В, и критику концепции Пикеринга в: Fee G. A Critique of

W.N. Pickering's ‘The Identity of the New Testament Text’ // Westminster Theological Journal. 1979. Vol. 41. Из последних работ см.: Enste S. Qumran-Fragment 7Q5 ist nicht Markus 6, 52-53 // Zeitschrift fur Papy- rologie und Epigraphik. 1999. Bd. 126. S. 189-193; idem. Kein Markustext in Qumran: Eine Untersuchung der These: Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6, 52-53. Freiburg; Gottingen, 2000.

См. также полностью посвященный проблеме 7Q5 сб.: Christen und Christliches in Qumran? / Hrsg. B. Mayer. Regensburg, 1992, в частности статьи: Focant С. 7Q5 = Mk 6, 52-53: A Questionable and Questioning Identification?; Pickering S.R. Paleographical Details of the Qumran Fragment 7Q5; Hunger H. 7Q5: Markus 6,52-53 — oder? Die Meinung des Papyrologen; Thiede C.P Papyrologische Anfragen an 7Q5 im Umfeld antiker Handschriften; idem. Bericht iiber die kriminaltechnische Untersuchung des Fragments 7Q5 in Jerusalem; Rohrhirsch F. Kleine Fragmente im Lichte des Popperschen Fallibilismusprinzips: Ein Vergleich von 7Q5 und p73 unter dem Aspekt der recto-verso Beschriftung; Slaby W.A. Computer-unterstutz- te Fragment-Identifizierung; Pixner B. Archalogische Beobachtungen zum Jerusalemer Essener-Viertel und zur Urgemeinde; SchwankB. Gab es zur Zeit der offentlichen Tatigkeit Jesu Qumran-Essener in Jerusalem?; Ruckstuhl E. Zur Frage einer Essenergemeinde in Jerusalem und zum Fundort von 7Q5; Riesner R. Essener und Urkirche in Jerusalem; Betz O. Kontakte zwischen Christen und Essenem; Riesenfeld H. Neues Licht auf die Entstehung der Evangelien. Handschriften vom Toten Meer und andere Indizien; Earle Ellis E. Ent- stehungszeit und Herkunft des Markus-Evangeliums; Charlesworth J.H. Has the Name ‘Peter’ been found among the Dead Sea Scrolls?; Burgmann H Die Hohle ‘7’ war kein Einzelfall.

7. Мецгер Б.М. Канон Нового Завета: Возникновение, развитие, значение. М., 1998. См. также: Westcott B.F. A General Survey of the History of the Canon of the New Testament. London, 1896; Aland K. Kurzgefasste Liste der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Berlin, 1963; Cavallo G. Ricerche sulla maiuscula biblica. Firenze, 1966; Ehrman B.D. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings. 3rd ed. N.Y., 2004; Elliott J.K. A survey of manuscripts used in editions of the Greek New Testament. Leiden; N.Y., 1987; idem. A bibliography of Greek New Testament manuscripts. Cambridge [England]; N.Y., 1989; The Cambridge History of the Bible / Ed. S.L. Greenslade. Cambridge, 1975; Hatch W.H.P The principal uncial manuscripts of the New Testament. Chicago (111.), 1939; idem. Facsimiles and descriptions of minuscule manuscripts of the New Testament. Cambr., 1951; Treu K. Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments in der UdSSR: Eine systematische Auswertung der Text- handschriften in Leningrad, Moskau, Kiev, Odessa, Tbilisi und Erevan. Berlin, 1966; Gregory C.R. Textkritik des Neuen Testaments. Bd. I—III. Berlin, 1900, 1908, 1909, и др.

Проблемами новозаветного канона занимались Ориген (ок. 185-254), поставивший под вопрос Павлово авторство послания к Евреям, Евсевий Памфил (265-340), отвергавший Иоаннов Апокалипсис и поставивший в число «оспариваемых, хотя и принимаемых» книг послания Иакова, 2-е Петра и 1-е и 2-е — Иоанна, Кирилл Иерусалимский (315-386), Афанасий Александрийский (ум. 372), Григорий Назианзин (329-389), Амфилохий Иконийский (ок. 340 — после 394); Дидим Слепец (ок. 313 — ок. 398), не использовавший Павлово послание Филимону и 2-е и 3-е послания Иоанна Богослова и в то же время цитировавший, как канонически авторитетные, «Пастырь», «Дидахи», послания Варнавы, 1-е Климента, Игнатия; и Епифаний Саламинский (315-403).

Согласно 85 Апостольскому правилу (380 г.) в новозаветный канон включались четыре Евангелия, Деяния, 14 Павловых посланий, два послания Петра, три — Иоанна, по одному — Иакова и Иуды, два послания Климента и его же «Постановления» в 8-ми книгах. В 60 правиле Лаодикийского собора (ок. 363 г.) именуются те же книги, за исключением Климентовых и Апокалипсиса, и перечисляются Павловы послания в известном нам составе. Апокалипсис Иоанна отсутствует и в каноне Иерусалимской Церкви, как его дает Кирилл Иерусалимский в «Огласительных поучениях» (ок. 350 г.).

Те же книги, что и в Лаодикйи, но с Апокалипсисом Иоанна, перечисляет Афанасий Великий в каноническом правиле из 39-го послания о праздниках (367 г.), упоминая также — вне канона — «т.н. Учение апостолов и Пастырь», как достойные книги для благочестивого чтения. С ним соглашается Епифаний Саламинский в Панарионе («Аптечном ящике», 374-377 гг.), но включает в канон вслед за Апокалипсисом Иоанна книги Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса сына Сирахова.

В полном стихотворном списке книг новозаветного канона (т.н. «Ямбы для Селевка»), составленном, как обычно полагают, Амфилохием, епископом Иконийским, хотя иногда его приписывают Григорию Назианзину, указаны четыре Евангелия, Деяния — «вторая книга Луки», 14 Павловых посланий (хотя, как пишет Амфилохий, кое-кто считает послание к Евреям подложным); касательно соборных посланий он приводит разные мнения — от того, которое советует принимать все семь, до того, что

останавливается только на трех посланиях: Иакова и по одному — Петра и Иоанна; завершает список Апокалипсис Иоанна, «который некоторые принимают, но большинство считает поддельным».

В каноне же собственном Григория Назианзина, подтвержденном Трулльским собором в 692 г., читаются: 4 Евангелия, Деяния, 14 посланий Павла и 7 соборных посланий: 1 — Иакова, 2 — Петра,

3. — Иоанна, 1 — Иуды. Апокалипсиса нет.

Книги, поименованные в 85 Апостольском правиле, с добавлением Апокалипсиса Иоанна и с исключением Климентовых творений упоминает 33 (47) правило III Карфагенского собора (397 г.).

Иоанн Златоуст (347^07), давший Библии ее нынешнее название (та (3i(3Xia, т.е. Книги), не цитирует 2 послание Петра, 2 и 3 — Иоанна, послание Иуды и Апокалипсис. Его канон Нового завета совпадает с версией Пешитты (также — Пешитто) — сирийского перевода, который имел хождение в Антиохйи в его время. С этим согласуется и Синопсис священных книг, часто приписываемый Златоусту. Феодор, епископ Мопсуэстййский (ок. 350 — 428), тоже принадлежавший к антиохийской школе, вовсе не ссылается на соборные послания, которых и нет в сирийском каноне, существовавшем до времени Раввулы и появления версии Пешитто. Феодорйт Кирский (ок. 393 — ок. 466), еще один антиохиец, не пользуется, как и Златоуст, «малыми» соборными посланиями и Апокалипсисом.

Трулльский собор в 1 правиле определяет перечень т.н. авторитетных источников, которые должны почитаться в Церкви законом, и среди них — Апостольские правила, правила Лаодикийского и Карфагенского соборов, а также правила Афанасия и Амфилохия; при этом все они, как мы видели, придерживаются разных мнений касательно состава новозаветного канона. Таким образом, закрытие списка книг канона Нового завета на Востоке заняло весьма длительный период, так что и в X в. в Византии было не менее шести разных по составу списков канонических книг Ветхого и Нового заветов.

На Западе новозаветный канон закрывается в труде блаженного Августина De doctrina Christiana

• «О христианском учении»).

8. Уже Иоанн Златоуст в проповеди, сказанной на Пасху 399 г. в церкви готов, где он служил литургию, во время которой чтения из Писания были на готском языке, говорил: «Скифы, фракийцы, сарматы, мавры, индийцы и обитающие на краю света любомудрствуют, переведши каждый на свой язык Слово Божие».
9. Первым печатным изданием Библии в греческой Церкви стало издание Писаний Ветхого и Нового завета, предпринятое в Венеции Николаем Глики в 1687 г. для того, чтобы представить точную основу для валашского перевода Писания. Особенность данного издания — в том, что оно содержит (в постраничных примечаниях) разночтения переводов Писания, сделанных Акилой (грек из понтийского Синопа, обратившийся в иудаизм; автор подстрочного перевода на греческий язык Ветхого завета, выполненного во II в., от которого сохранились небольшие отрывки), Симмахом (иудей или евионит; перевел еврейскую Библию на греческий в к. II в.; перевод сохранился в отрывках), Феодотионом (эфесский грек-христианин, из иудействующих; жил в сер. II в. и поставил себе задачей исправить и дополнить перевод LXX; перевод дошел во фрагментах), и указывает на их соответствие (или отсутствие оного) с текстами еврейским и сирийским. Все эти переводы, включая LXX, были собраны Оригеном в книге «Гекзаплы»; см.: Краткие сведения о древних переводах ветхозав. Библии // Чтения в об-ве любителей духовн. просвещения. 1878. № 12; Ладинский А. Древнейшие переводы и перифразы священного Писания Ветхого Завета // Духовная беседа. 1872. № 28, 30, 40.
10. Послание Варнавы условно атрибутируется этому апостолу согласно надписаниям рукописей, цитатам у Климента Александрийского, Оригена и упоминаниям Евсевия Памфила и Иеронима Стридонского. Время написания послания большинство исследователей относит к концу I в. (но есть мнения, датирующие текст 20-30-ми гг. II в.); местом написания считается Александрия. В какой-то момент это послание едва не включили в новозаветный канон; в Синайском кодексе греческой Библии

4. в. оно помещено после Нового завета.

Ряд раннехристианских сочинений традиция приписывает Клименту Римскому, о коем, по существу, мало что известно, кроме того, что традиция считает его третьим преемником апостола Петра на Римской кафедре. Первое послание к Коринфянам не указывает имени своего автора; авторство Климента условно утверждается на сообщениях Дионисия Коринфского, приведенных Евсевием Памфилом, Егезиппа (у того же Евсевия), Иеронима и Иринея Лионского. Считается, что оно написано в середине 90-х гг. I в. Это послание (вместе с частью т.н. Второго послания к Коринфянам) Александрийский кодекс греческой Библии V в. помещает вслед за Откровением Иоанна Богослова, как ура(рг) (так назывались «выдержки из Писания»), что свидетельствует об уважении и популярности

• известно, что около 170 г. оно читалось за богослужением в Коринфе). О том же говорит и надписа-

  ние именем Климента значительного числа сочинений, явно ему не принадлежащих [в частности, т.н.

2. послания к Коринфянам, относимого к 150 или 170 г.; двух посланий к девственницам и Климентин (KXrj|ievTivcu) — сочинений, которые повествуют о жизни Климента Римского и выдают себя за произведения его пера; в Климентины входят Recognitiones (встречи), Homiliae (6|iiXiai, проповеди) и два Сокращения (ётто|Я|)]. Существует также более поздняя датировка посланий Псевдо-Климента — III—IV веками.

Игнатий Богоносец, коего традиция считает вторым епископом Антиохии после Еводия, преемника апостола Петра, стал жертвою какого-то случайного гонения и был брошен на растерзание зверям в Риме при императоре Траяне. Под его именем дошли послания Эфесской, Магнезийской, Траллийской и Римской церквам, Филадельфийцам, Смйрнянам и Поликарпу Смирнскому (предполагают, что они были переработаны против первоначальной редакции около 380 г.). Эти послания существуют в пространной (она содержит, помимо семи поименованных, еще восемь посланий: к Марии Кассаболитской, Тарсянам, Антиохийцам; Ерону, диакону Антиохийскому; Филиппийцам; два послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на него; эта редакция имеется в греческом оригинале и старом латинском переводе, написана одной рукой, включая интерполированные неподлинные послания, и относится, как полагают, к началу V в.; автор ее — сириец, последователь аполлинариевой ереси), средней (содержит семь посланий, указанных выше) и краткой (эта редакция издана в 1845 г. по двум сирийским рукописям Нитрийских монастырей и включает послания к Эфесянам, Римлянам и Поликарпу) редакциях. В посланиях Игнатия впервые обосновывается идея «монархического епископата».

Поликарпу Смирнскому, ученику Иоанна Богослова и собеседнику других апостолов, приписывается (уже Иринеем и Евсевием) составление посланий к целым общинам и к отдельным лицам. С определенной достоверностью авторство Поликарпа устанавливается только для послания к Филиппийцам. Оно сохранилось в греческом оригинале (не полностью) и в латинском переводе. Послание тесно связано с посланиями Игнатия и написано вскоре после них. Высказывались предположения, что традиция слила воедино два послания Поликарпа к Филиппийцам, из которых первое написано в 110 г., второе — двумя десятилетиями позднее.

Некто Ерм (ошибочно отождествлявшийся с Ермом, упомянутым Павлом в Рим. 16, 14) в книге «Пастырь»(noi(irjv, Pastor) изложил содержание откровений касательно Церкви, которые он получил свыше. Текст Пастыря известен, в частности, по Оксиринхским папирусам (Р.Оху. 404; III—IV вв.), а также (во фрагментах) из папирусов Амхерста и Берлинских папирусов. [Папирусы Оксиринха содержат также логии Иисуса (Р.Оху. 1, 654; II-III вв.), части (12-14 главы) апокалипсиса Баруха (Р.Оху. 403; IV-V вв.), евангелие евреев (Р.Оху. 655; до III в.), Деяния Иоанна (Р.Оху. 850, ср. 851; IV в.), фрагмент трактата Иринея Против ересей III. 9 (Р.Оху. 405; III в.); в папирусах Амхерста и Берлинской коллекции находятся фрагменты трудов Игнатия Богоносца. См. также: The Amherst papyri / Ed. Grenfell B.P., Hunt A.S. 2 vols. London, 1900-1901; The Oxyrhynchus papyri / Ed. Grenfell B.P., Hunt A.S.

14. vols. London, 1898-1927 (до № 1777; издание продолжено после смерти издателей Лондонским обществом египетских раскопок и доведено до: Vol. LXXIV. London, 2009).]

О времени написания этого произведения точно сказать нельзя. Сам автор называет себя современником папы Климента. С другой стороны, канон Муратдри свидетельствует, что эту книгу «очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм, в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий» (140, 141 или 142-155 гг.). И если Ориген высказывал догадку, что автор книги — именно

тот Ерм, коего приветствует Павел, то ныне почти все исследователи соглашаются, что книга написана братом папы Пия около 140-141 гг. Книга пользовалась большим уважением в древности. Ириней причисляет ее к ypacprj, как к Писанию относятся к ней Тертуллиан, Климент Александрийский и Ориген.

Во фрагментах (у Иринея и Евсевия) дошло до нас сочинение Папия Иерапольского — «слушателя» Иоанна Богослова и друга Поликарпа Смирнского — «Изъяснение Господних речений», написанное около 130 г. Папий ставит целью проверить и утвердить подлинное учение Иисуса

Христа, рассеянное во множестве рукописей. При этом он основывается на методе проверки письменных свидетельств данными устной традиции, сохраненной пресвитерами, учениками апостолов, и апостолами — учениками самого Христа: «Я полагал, — говорит он, — что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный голос». Правда, этот критерий не предохранил самого Папия от ошибок: он, по-видимому, признавал евангелие евреев как ypacprj и изображает 1000-летнее Царство Христа словами апокалипсиса Варуха.

11. Правило Афанасия Великого из 39-го послания о праздниках характеризует апокрифические книги как «умышление еретиков, которые пишут оные, когда хотят, назначают и прибавляют им время, дабы, представляя их как бы древними, иметь способы к прельщению оными простодушных».
12. См.: Meyer М. The Gospel of Thomas. N.Y., 1992.
13. См., например: Евангелие от Иуды: По Кодексу Чакос / Пер. Р. Кассера, М. Мейера, Г. Вюрста при участии Ф. Годара; под ред. Р. Кассера, М. Мейера, Г. Вюрста. М., 2008. В древней Церкви в ходу были также апокрифические деяния Павла (о которых уже Тертуллиан написал, что пресвитер, создавший их ок. 170 г., называл свои намерения благими, но справедливо был призван на суд и, когда книгу разоблачили как апокриф, лишен сана), Петра (подлинность этих Деяний, датируемых ныне второй половиной II в. и происходивших, видимо, из Малой Азии, отрицает уже Евсевий; основная часть книги сохранилась в латинском переводе, есть также фрагмент папируса [Берлин 8502] с коптским переводом; в рассказ о мученичестве Петра из этих Деяний входит легенда Quo vadis — «Камо грядёши?»), Андрея, Иоанна (эта книга, интересная как источник, по которому можно судить о развитии народного христианства, происходит, возможно, из Эфеса и была создана не позднее конца

2. — начала III в.; сохранилась во фрагментах, в частности — в Стихометрии патриарха Константинопольского Никифора [758-829]), Иуды Фомы; Учение Аддая апостола; История о кончине святого Иоханнана, апостола и евангелиста; История Филиппа, апостола и благовестника; История Феклы, ученицы Павла апостола; и др.; отвергнутая уже Оригеном Проповедь Петра.

Группу апокрифических апостольских посланий составляют: опубликованное в XX в. анонимное (от лица 11 апостолов) послание (epistula Apostolorum) в виде энциклики, адресованной «Церквам Востока и Запада, Севера и Юга» (открыто в 1895 г. в коптской рукописи, которая была опубликована в 1919 г. в сопровождении латинского фрагмента и целой книги из эфиопской рукописи; считается, что оно написано в Малой Азии либо в Египте или в Сирии около 120 или 180 г.; православность

автора то фиксируется, несмотря на явные следы гностических учений, то оспаривается); послания Павла — к Коринфянам 3-е (оно было написано по-гречески около 170 г. и обнаружено в 1950 г. на греческом папирусе, датируемом III в.; это послание включалось в список канонических книг в Кла- ромонтанском кодексе VI в., было переведено в древности на сирийский и армянский языки и признается каноническим в этих национальных церквах), к Лаодикийцам (Феодор Мопсуэстййский и ряд греческих комментаторов полагали, что Павел действительно писал в Лаодикию; это послание представлено в сирийском переводе Пеьиитта; дошедший до нас текст с вероятностью относят к концу III в., но уже в IV в., по свидетельству Иеронима, «все его отвергали», хотя Западная Церковь почитала его почти тысячу лет: оно включалось в некоторые латинские рукописи Вульгаты, числом более 100, в VI-XV вв., в т.ч. в древнейший кодекс Fuldensis 346 г. [см.: Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siecles du moyen age. Paris, 1893 (repr.: N.Y., 1958)], и в некоторые ранние переводы Библии на европейские языки, в т.ч. во все 18 долютеровских изданий немецкой Библии, начиная с 1488 г., в первую чешскую, или богемскую, Библию 1488 г. и ее переиздания в XVI-XVII вв.), переписка между Павлом и философом-стоиком Сенекой из 14 писем (8 — от Сенеки и 6 — от Павла, явно подложных, но дошедших более чем в 300 рукописях).

Существует ряд неканонических апокалипсисов: апокалипсисы Петра (известен из канона Мура- тори и датируется 125-150 гг.; Климент Александрийский приписывал его Петру, в некоторых церквах Палестины его читали в Страстную пятницу, он был включен в число канонических книг в Кларо- монтанском кодексе, однако Иероним и Евсевий его отвергали; фрагменты на греческом языке были найдены в 1886/87 гг. в Ахиме, полный текст на эфиопском языке — в 1910 г.; есть также другие небольшие греческие фрагменты; в литературе отмечается, что неизвестный автор этой книги первым внедрил языческие идеи об аде и рае в христианскую литературу, опираясь на дохристианскую традицию, в частности на «Одиссею», эсхатологию Платона, «Энеиду», предания орфиков и пифагорейцев; эти идеи впоследствии отразятся в «Божественной комедии» Данте, в средневековой скульптуре и в искусстве Ренессанса), Павла (под этим надписанием бытовали несколько произведений, одно из которых дошло на коптском языке из Наг-Хаммади, другое — в греческом, сирийском, коптском, эфиопском, славянском и латинском вариантах; в подлинности апокалипсиса Павла сомневаются Созомен и Августин, а в Decretum Gelasianum он именуется в числе не признанных Церковью апокрифов).

Особую группу составляют гностические книги: найденные в Наг-Хаммади Апокриф Иоанна, «Гром. Совершенный ум» и др.

Русские переводы ряда апокрифических книг выполнены И.С. Свенцицкой, М.К. Трофимовой, Е.Н. Мещерской (см. также: Robinson J.M. The Nag Hammadi Library in English. 4th ed. Leiden, 1996).

14. Мецгер Б.М. Канон Нового завета. С. 221.
15. Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit. См.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей; Властелины Рима. М., 1999. С. 183.
16. Adfirmabant autem hanc fuisse summam vel culpae suae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem.
17. См.: Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962.
18. «Первый день мистерий начинался возгласом: “Если какой-нибудь безбожник, христианин или эпикуреец придет подсматривать наши тайные богослужения, он будет изгнан; верные пусть приступают к таинствам в честь бога, в добрый час”. Непосредственно после этого возгласа происходило изгнание. Александр первый произносил: “Христиан — вон”, а толпа отвечала: “Вон эпикурейцев”. Затем происходило священное представление» (Alex. 38; ср.: Alex. 25).

19А.Б. Ранович предлагал структурировать реконструируемую им по Оригену книгу Цельса таким образом: «Введение. Христиане представляют собою противозаконную организацию, учение их — варварское и к тому же не оригинальное. Иисус творил чудеса при иомощи колдовства. Христиане слепо веруют, не слушаясь веления разума. Иудаизм, из которого выросло христианство, отличается нетерпимостью, стремлением обособиться от всех. Христианство — учение новое, имеющее последователей лишь среди невежд. Часть I. Иисус — не мессия; сказки о непорочном зачатии заимствованы из эллинской мифологии. Иисус не обладает чертами бога и не совершил ничего божественного. Все пророчества об Иисусе не имеют к нему никакого отношения. Приписываемые Иисусу чудеса, его смерть и воскресение — нелепые, противоречивые сказки, которые можно без труда опровергнуть. Часть II. Христианство откололось от иудаизма и не перестает раскалываться на все новые секты. Не содержа, по существу, ничего нового, оно ищет адептов среди низших, необразованных

слоев населения. Проповедники христианства — обманщики. Учение о воплощении — бессмыслица. Оно противоречит идее благого и всемогущего бога, которому не подобает облечься в низменную плоть и претерпеть пытки и казнь. Да и не для чего богу сходить на землю и пострадать ради людей, ибо человек — не центр творения. Библия — собрание заимствованных из разных источников нелепых сказаний. Часть III. Христианское непротивленчество заимствовано у Платона, учение о царстве божьем — исковерканное учение платоников, митраистов и персидских магов. Учение о дьяволе восходит к неправильно понятым мыслям Гераклита о борьбе как принципе вселенной. Космогония христиан полна противоречий и несообразностей; пророчества об Иисусе — фальсификация; учение о воскресении мертвых — противоестественно, противоречит идее бога и является превратным толкованием мыслей Платона. Часть IV. Необходимо относиться с уважением к официальному культу Почитание государственных богов, или демонов, вполне совместимо с христианством. Заключение. Христиане должны найти как-нибудь общий язык с эллинизмом и участвовать в государственной жизни наравне с прочими гражданами».

20. См.: Ранович А.Б. Античные критики христианства. М., 1935 (фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.).
21. Сохранилось написанное Евсевием опровержение книги Иерокла под названием «Евсевия Памфила против книги Филострата об Аполлонии Тианском, вследствие предпринятого Иероклом сопоставления его с Христом». Евсевий отмечает, что у Иерокла «нет ничего своего, а совершенно бесстыдно нахватанное из других сочинений: не только те же мысли, но и в тех же выражениях буквально». Поэтому он почти не цитирует Иерокла, последовательно доказывая, что Аполлоний Тиан- ский ни в какое сравнение с Иисусом идти не может.
22. См.: Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей; Властелины Рима. С. 571.
23. «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если Его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию наших влиятельных лиц Пилат приговорил Его к кресту. Но те, кто раньше любили Его, не прекращали этого и теперь. На третий день Он вновь явился им живой, как возвестили о Нем и о многих других Его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по Его имени» (выделенные курсивом слова в некоторых редакциях «Иудейских древностей» и в цитатах этого места у некоторых христианских авторов — Климента, Минуция Феликса, Тертуллиана и Феофила Антиохийского — отсутствуют). См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности / Пер. Г.Г. Генкеля. СПб., 1900; Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2-х кн. / Предисл., прим. Г.И. Довгяло, В.А. Федосик. Мн., 1994.
24. Иероним, цитируя Флавия, писал вместо «То был Христос» — «Его считали Христом».
25. Как цитирует Флавия Агапий, «в это время был мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, которые стали его учениками, не отреклись от своего ученичества. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса». Многие исследователи считают, что Агапий отражает подлинный текст Флавия, сохранившийся благодаря ранним переводам его сочинений на сирийский язык. Однако существует и другая точка зрения, согласно которой арабский текст «Свидетельства Флавия» — вариация христианской вставки, приспособленной мусульманскими переписчиками труда Агапия к своим представлениям об Иисусе.
26. См.: Ориген. Против Цельса: Апология христианства / Пер. Л. Писарева. [Б.м.,] 1996.
27. «Некоторые иудеи, впрочем, видели в уничтожении войска Ирода вполне справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод умертвил этого праведного человека, который убеждал иудеев вести добродетельный образ жизни, быть справедливыми друг к другу, питать благочестивое чувство к Предвечному и собираться для омовения. При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься. Так как многие стекались к проповеднику, учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное влияние на массу (вполне подчинившуюся ему) не повело к каким-либо осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и казнив

    его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно. Благодаря такой подозрительности Ирода Иоанн был в оковах послан в Махерон lt;...gt; и там казнен» (los. Flav. Antiquitates. 18.5.2; ср.: Мф. 3, 1-12 пар.; 14, 3-10 пар.).

28. Флавий повествует, что первосвященник Анан «собрал синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями» (los. Flav. Antiquitates. 20.9.1).
29. См.: Dodd C.H. The Historical Problem of the Death of Jesus // Idem. More New Testament Studies. Manchester, 1968. P. 84-101.
30. Письмо Мары Самосатского к сыну его Серапиону / Пер. прот. А. Горского // ПрТСО. 1861. Ч. 20. С. 613-628; Cureton W. Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. L., 1855; см.: МакДауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства, факты, документы христианства. М., 1992.
31. См.: Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. Ю. Кулаковского, А. Сонни. Т. 1-3. Киев, 1906-1908 (переизд. под науч. ред. Л.Ю. Лукомского: СПб., 1994).
32. «Библиотека» (Mupio(3((3Aiov) Фотия (ок. 820-891; константинопольский патриарх в 857-867 и 877-886 гг.) представляет собой эпитомы (сокращения) книг, прочитанных им, «в количестве 279, коих наш возлюбленный брат Тарасий возжелал узнать содержание». Сочинение было составлено ок. 855 г. и содержит отзывы и извлечения из святоотеческих книг, соборных постановлений, а также трудов античных и византийских грамматиков, риторов, историков и натуралистов. В Европе «Библиотека» стала широко известна в конце XV в. См.: Photius. Bibliotheque / Ed. R. Henry. 8 vols. Paris, 1959-1977.
33. Zosime. Histoire nouvelle / Ed. F. Pashoud. 3 vols. Paris, 1971-1996; Зосгш. Новая история / Пер. с древнегреч., вст. ст. и комм. Н.Н. Болгова. Белгород, 2010. См. также: Ridley R.T. Zosimus the Historian // BZ. 1972. Bd. 65. S. 287-302; Жуков K.B. Ранневизантийский историк Зосим и проблемы падения Западной Римской империи в англо-американской историографии: Дис. ... канд. ист. наук. М., 2004.
34. Диспут состоялся при дворе Людовика IX Святого. С христианской стороны в нем участвовал еврей-выкрест францисканец Николя Донэн, убедивший папу Григория IX издать буллу, предписывавшую сожжение Талмуда. Иудейскую сторону представляли известнейшие французские раввины: Йехиэль из Парижа, Моисей из Куси, Иуда из Мелэна и Самуил бен Соломон из Шато-Тьери. По условиям диспута раввины обязаны были защитить Талмуд от обвинений, формулируемых Донэном: в аморальности, кощунстве и прямых нападках на Иисуса. Несмотря на усилия раввинов, комиссия христианских богословов постановила сжечь Талмуд, что и было исполнено

17. июня 1242 г., когда на улицах Парижа были отправлены в костер 24 повозки, набитые еврейскими религиозными рукописями.

35. Барселонский диспут, организованный в июле 1263 г. королевским духовником Раймондом де Пеньяфортом, состоялся при дворе Хайме I Арагонского в присутствии самого короля, двора, многих представителей духовенства и рыцарей. Диспутантами были доминиканец Пабло Кристиани, еврей- выкрест, и раввин Нахманид (полное имя — рабби Моше бен Нахман, известный также как Рамбан). Предметом дебатов были три вопроса: 1) явился ли уже Мессия или нет? 2) является ли, в соответствии с Писанием, Мессия Богом или человеком? 3) чья вера истинная — христиан или иудеев?

Когда в ходе прений обнаружился перевес Нахманида над монахом, барселонские евреи убоялись недовольства доминиканцев и умоляли Нахманида прекратить диспут, но король, коего Нахманид посвятил в суть опасений еврейской общины, пожелал продолжить и в конце диспута даже удостоил Нахманида награды, сказав при этом, что до сей поры никогда не слышал, «чтобы неправое дело было так благородно защищаемо».

Победу праздновали, все-таки, доминиканцы; в этой связи Рамбан решил опубликовать материалы диспута. Из этой публикации Кристиани выбрал ряд мест, которые казались ему богохульными и антихристианскими, и представил их для осуждения своему генералу Раймонду де Пеньяфорту. Тексты эти были осуждены доминиканским капитулом, и королю была направлена официальная жалоба. Король Хайме дезавуировал решение доминиканского суда и созвал чрезвычайную комиссию для проведения разбирательства в своем присутствии. В ходе этого разбирательства Рамбан заявил, что действительно написал многое против христианства, но в тексте нет ничего, что не было использовано во время диспута в присутствии короля, который, кстати, гарантировал ему свободу слова.

Король был вынужден признать правоту Нахманида, но, чтобы удовлетворить доминиканцев, приговорил его к двухлетней ссылке, а памфлет приказал предать огню. Доминиканцам, однако, наказание показалось слишком мягким, и они, прибегнув к содействию папы Климента IV, добились превращения двухлетнего изгнания в вечное: Рамбану не суждено было вернуться в Арагон.

Одним из результатов Барселонского диспута стало назначение королем Хайме специальной цензурной комиссии в составе епископа Барселонского Арнольда де Гуэрбо, Раймонда де Пеньяфорта и доминиканцев Арнольда де Jlerappa, Педро де Хануа и Рамона Марти (автора Pugio Fidei — «Кинжала веры», где он опубликовал ряд мидрашей, подлинность которых оспаривалась уже в Средние века) для удаления из Талмуда пассажей, оскорбительных для христиан.

36. В Тортосском диспуте с иудейской стороны участвовали известный в свое время физик, философ, грамматик и полемист Профиат Дуран (также известен как Эфоди и Исаак бен Моше га-Леви; ок. 1350 — ок. 1415), насильно крещенный в 1391 г., раввины Йосеф Альбо, Церахиа га-Леви, Моше бен Аббас, Астрюк га-Леви и др. С христианской стороны наиболее заметным участником был доминиканец Винсент Феррер (1350-1419), впоследствии канонизированный.

Инициатором диспута выступил личный врач авиньонского папы Бенедикта XIII еврей-выкрест Херонимо де Санта-Фе (до крещения — Иошуа бен Йосеф га-Лорки) — вскоре после своего крещения он представил папе доклад, содержащий полемические пункты против своих бывших единоверцев, а стареющий папа, увлеченный религиозными дискуссиями, был только рад вовлечь иудеев в новый спор. Идею поддержал король Фердинанд I (впоследствии — Арагонский), и папа направил приглашения к диспуту в различные еврейские общины; попытки иудеев отстраниться от диспута оказались безуспешными.

Тортосский диспут, в отличие от Барселонского, сразу поставил иудейскую сторону в оборонительную позицию: иудеям противостоял их бывших единоверец, утверждавший, что его с папой задача — вернуть в лоно Церкви пропавших овец (Лк. 15, 4-6; ср.: Мф. 10, 6; 15, 24), каковыми являются иудеи в силу того, что их религия близка к христианству. Поэтому главная задача собрания — не обсуждение и рассуждение (как это было в Барселоне), а воспитание и индоктринация.

Херонимо использовал агадические мидраши для обоснования христианской позиции — в частности, те пассажи, в которых говорится, что Мессия уже пришел (в т.ч. мидраш, где день рождения Мессии соотносится с днем разрушения Второго храма, место из Талмуда, где утверждается, что миру отведено 6 ООО лет, из коих последние два тысячелетия будут «веком Мессии», а также мидраш Псикта, в коем сказано, что Мессии надлежит пострадать).

Помимо вопросов догматических на Тортосском диспуте были затронуты также проблемы, связанные с Талмудом и содержащимися в нем кощунствами в адрес христиан и еретическими учениями. Большинство иудейских участников диспута отказались участвовать в прениях по данному вопросу, заявив, что мудрецам Талмуда, видимо, было известно, как защитить свою позицию, а они этого не знают. Согласились отвечать только раввины Церахия га-Леви и Йосеф Альбо, однако содержание их ответов не сохранилось. Дело закончилось тем, что Херонимо потребовал сжечь Талмуд на том основании, что, как показали дискуссии вокруг памфлета Нахманида, книга подлежит костру, даже если самая малая ее часть содержит ересь.

Папа, на стороне которого оказалась формальная победа в споре, отдал указание: все книги Талмуда должны быть представлены в курию для цензуры. Это в некоторой степени снизило накал страстей, поскольку стало ясно, что огульного сожжения Талмуда удалось избежать. В то же время продолжилась практика принудительного крещения евреев (хотя и без официальных на то указаний), однако было и разрешение насильно крещеным евреям вернуться, при желании, к своей прежней вере. Винсент Феррер начал широкую кампанию миссионерской проповеди в еврейских общинах. Однако в 1416 г. на арагонский трон взошел новый король Альфонс V, который отменил жесткое законодательство времен Феррера и оказал поддержку иудеям и евреям-конвёртам.

Итогом Тортосских прений стал моральный упадок в еврейских общинах Арагона: многие важные и богатые персоны перешли в христианство, общим было чувство, что неудачное завершение диспута с Херонимо стало самым тяжелым поражением иудейского богословия. И хотя историк Ицхак Баер (1888-1980) высоко ценит аргументацию иудейской стороны («ответы еврейских религиозных лидеров... нужно поставить среди самых блестящих ответов защитников Израиля от христиан на протяжении всего средневековья. Они разъясняют мессианское учение мудрецов Мишны и Талмуда с такой глубиной и ясностью, какой никогда не было ни до, ни после них. Позор, что они не собрали

свои ответы в отдельную книгу на иврите — для пользы своей и будущих поколений»), более близкий к событиям Исаак Абрабанель (1437-1508), известный португальский политик, философ, экзегет и финансист своего времени, подверг суровой критике слабость аргументации иудейских религиозных лидеров в Тортосском споре.

Со своей стороны, Херонимо де Санта-Фе по указанию папы составил два трактата: Tractatus Contra Perfidiam Judceorum и De Judceis Erroribus ex Talmuth, которые позднее были опубликованы под названием Hebrceomastix (Zurich, 1552; Francoforti, 1602; Hamburg, б.г.; см. также в: Bibliotheca Magna Veterum Patrum. Vol. XXVI. Cologne, 1618; исп. пер.: Azote de los Hebreos). В ответ на позицию Херонимо участник Тортосского диспута Видаль Бенвенисте из Сарагосы написал трактат Kodesh ha-Kodashim (известен в рукописях), где опровергал кажущуюся очевидность свидетельств о Христе как Мессии, а французский философ Исаак Натан бен Калонимус — полемический трактат Tokahat Mat’eh (см.: De Rossi G.B. Bibliotheca Judaica Antichristiana. Parma, 1800. P. 76-77).

37. Cm.: Pugio Fidei Raymundi Martini Ordinis Praedicatorum Adversus Mauros et Judaeos. Paris, 1651.
38. Так, в Sanhedrin 43a упомянут суд над колдуном по имени Иисус («Йешу» на иврите) и пятью его учениками; колдун был побит камнями и повешен в канун Пасхи. В Sanhedrin 107 сказано об Иисусе («Йешу»), который обидел своего учителя тем, что уделил слишком много внимание некоей жене трактирщика; Йешу искал прощения, но учитель медлил с ним, так что Йешу в расстроенных чувствах удалился, соорудил идола из кирпича и поклонился ему. В Gittin 56b, 57а рассказывается о посмертном наказании Йешу, который хотел нанести вред Израилю: в загробной жизни он был сварен в нечистотах.

Кроме того, многие критики талмудистов говорили о том, что имя «Йешу», употребляющееся в Талмуде, — отнюдь не сокращение имени «Йешуа», но акроним ивритской фразы: «Пусть его имя и память изгладятся», составленный из начальных букв соответствующих ивритских слов. А в ходе Парижского диспута Донэн утверждал, что Талмуд кощунствует в отношении Божьей Матери («Мириам» на иврите), приводя в подтверждение тексты из Sanhedrin 67а, 106а и Shabbath 104b (в то же время многие оппоненты этой точки зрения предлагают считать, что упоминания Мириам в Талмуде относятся не к Матери Иисуса, а, возможно, к Марии Магдалине).

39. Katz J. From Prejudice to Destruction Antisemitism, 1700-1933. Cambridge (Mass.), 1980. P. 14.
40. В талмудической литературе таннаи — законоучители I—II вв. (начиная с периода деятельности Хиллела и до завершения Мишны); этим термином их отличали от предшествовавших им законоучителей и от последовавших за ними амораев.
41. См.: MaierJ. Jesus von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung. Darmstadt, 1978. S. 263-275; idem. Jiidische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike. Darmstadt, 1982. Как пишет в предисловии к своему переводу «Толедот Йешу» Пинхас Гиль, «еврейский народ всегда — с момента возникновения христианства и по сей день — с глубочайшим презрением относился к этой религии, рассматривая христианскую догму как нагромождение глупостей и несуразностей, а христианскую мораль — как лживую и лицемерную. Евреи старались даже не упоминать имени основателя этой религии, разве что в тех случаях, когда христиане принуждали их вести с ними теологические диспуты. В христианской идеологии евреи не видели для себя никакой опасности. Если, к примеру, в учении т.н. цдуким (саддукеев) Талмуд усматривал серьезную угрозу самим основам еврейского вероучения, то претензии Йешу и его последователей вызывали лишь презрительную усмешку» [см.: История о повешенном, или История Йешу из Нацрата / Пер. с иврита П. Гиля. Иерусалим, 5746 (1985); 2-е изд.: Иерусалим, 5758 (1998)]. Именно этими особенностями восприятия обусловлено содержание раввинистической критики христианства.

Наиболее древние части Талмуда (Мишна и Тосефта) написаны на основании устной традиции не ранее III в. Остальная часть Талмуда (Гемара) относится к V в. Встречающиеся в Гемаре ссылки на не вошедшие в Мишну, кодифицированную Иегудой га-Наси, древние законоположения раввинов (барайты) также в основном не древнее III в., хотя есть основания полагать, что некоторые сообщения Талмуда могут быть возведены к началу II и даже к I в. н.э.

42. См.: Schafer P. Jesus in the Talmud. Princeton, 2007. P. 6-9.
43. См., например: Klausner J. Jesus von Nazareth. 3. Aufl. Jerusalem, 1952.
44. См.: Иисус Христос в документах истории / Сост. Б.Г. Деревенский. СПб., 1998. С. 305-328; Evans С.A. Life of Jesus Research: An Annot. Bibliography. Leiden; N.Y., 1996. P. 287-289; Studying the

Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research / Ed. by Chilton B., Evans C.A. 2nd ed. Leiden, 1998. P. 443^50.

45. Идею о том, что отцом Иисуса был некий римский солдат Пантера (Пандира), критиковал уже Ориген (Contra Cels. 1.XXXII, XXXIV).
46. Goguel М. The Life of Jesus. L., 1933. P. 70-75; Meier J.P. AMarginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. 4 vols. Vol. 1. The Roots of the Problem and the Person. N.Y.; L., 1991. P. 94-98. См. также: Bo- yarin D. Dying for God. Stanford, 1999; Carroll J. Constantine’s sword: the church and the Jews: a history. Houghton Mifflin Harcourt, 2002; Cohn-Sherbok D. Judaism and other faiths. Palgrave Macmillan, 1994; Dalman G. Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar, and the Liturgy of the Synagogue. Deighton, 1893; Eisenmenger J.A. Entdecktes Judenthum. Konigsberg, 1711 (англ. пер.: The Traditions of the Jews, with the Expositions and Doctrines of the Rabbins / Trans. J.P. Stekelin. London, 1732-1734; переизд.: The traditions of the Jews. Independent History amp; Research, 2006); Goldstein M. Jesus in the Jewish Tradition. Macmillan, 1950; Herford R.T. Christianity in Talmud and Midrash. London, 1903 (repr.: N.Y., 1975); Hirshman M. A Rivalry of Genius: Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity / Trans. Baya Stein. Albany, 1996; Klausner J. Yeshu ha-Notzri. Shtible, 1922 (иврит; пер.: Jesus of Nazareth. Beacon Books, 1964; Bloch, 1989); Lauterbach J.Z. Jesus in the Talmud // Rabbinic Essays. Cincinnati, 1951 (repr.: Ktav, 1973); Marti R. Pugio Fidei, c. 1280 (repr.: Apud Ioannem Henault, 1651); McKinsey D. Biblical Errancy: A Reference Guide. Prometheus Books, 2000; Neusner J. Judaism in the Matrix of Christianity. Philadelphia, 1986; Pick B. The Talmud: what it is and what it says about Jesus and the Christians. N.Y., 1887 (repr.: Kessinger Publishing, 2007); Rubenstein J. Stories of the Babylonian Talmud. JHU Press, 2010; idem. Rabbinic Stories. N.Y., 2002; Schaefer P. Jesus in the Talmud. Princeton, 2007; Seidman N. Faithful renderings: Jewish-Christian difference and the politics of translation. Chicago, 2006; StrackH. Jesus, die Haretiker und die Christen nach den altesten judischen Angaben. Leipzig, 1910; Theissen G., Merz A. The historical Jesus: a comprehensive guide. Fortress Press, 1998.
47. В ранних пластах Талмуда Иисус Христос фигурирует под именем Йешуа бен (бар) Пантера («Иисус, сын Пантеры»). Отметим, что в иудаистских текстах полное имя «Йешуа» приводится только дважды. В остальных случаях его имя сокращается до «Йешу» в знак крайне пренебрежительного к нему отношения. В Тосефте (III в.) и Иерусалимском Талмуде (III—IV вв.) Йешу бен Пантера представлен как глава еретической секты, которого его последователи считали богом и именем которого исцеляли. В более позднем Вавилонском Талмуде (III—V вв.) Иисуса Христа называют также Йешу га-Ноцри («Иисус Назорей»); сообщается, что этого «колдуна» и «соблазнителя Израиля», «близкого к царскому двору», судили с соблюдением всех юридических норм (в течение сорока дней вызывали свидетелей в его защиту, но их так и не нашлось), а затем предали казни (в канун Пасхи побили камнями и тело его повесили); в аду он терпит ужасное наказание за свое нечестие — варится в кипящем кале. В Вавилонском Талмуде также просматривается тенденция отождествить Иисуса Христа с ересиархом бен Стадой (Сотедой), укравшим магическое искусство у египтян, вырезав на теле таинственные знаки, и с лжеучителем Билиамом (Валаамом). Эта тенденция фиксируется и в Мидрашах (иудаистских толкованиях на Ветхий завет), где о Валааме (т.е. Йешу) говорится как о сыне блудницы и лжеучителе, который выдавал себя за бога и утверждал, что он уйдет, но в конце времен вернется.
48. «Я согласен с тем, — пишет Шефер, — что многое из нашего материала об Иисусе относится к позднему периоду; фактически, я настаиваю на том, что наиболее явно касающиеся Иисуса пассажи (те, где речь идет о нем как о личности) появляются только в Вавилонском Талмуде и могут быть датированы, самое ранее, концом III — началом IV в. ...Я предлагаю считать, что большинство вавилонских историй об Иисусе и его семье представляют собой намеренные и сложные контрнаррации евангельского повествования о жизни и смерти Иисуса — наррации, которые предполагают детальное знание Нового завета, в частности Евангелия от Иоанна, предположительно через посредство Диатес- сарона или Пешитты — Нового завета Сирийской церкви. Точнее, я настаиваю — в т.ч. на основе ряда прежних исследований, — что они представляют собой полемические контрнаррации, пародирующие повествования Нового завета, в первую очередь историю рождения и смерти Иисуса. Они высмеивают рождение Иисуса от Девы, как это утверждается в Евангелиях от Матфея и Луки, и жестко отвергают утверждение, что Иисус — Сын Бога и Мессия. И наиболее заметно они полемизируют против новозаветной истории Страстей с ее посланием о вине и стыде евреев — убийц Иисуса. Взамен они выворачивают эту историю наизнанку: да, говорят они, мы берем на себя ответственность за это, но

здесь нет повода стыдиться, потому что мы наказали богохульника и идолопоклонника. Иисус заслуживал смерти и получил то, чего заслуживал. Соответственно, они ниспровергают христианскую идею о Воскресении Иисуса, говоря о его наказании в аду и давая понять, что такая участь ожидает его последователей и всех, кто поверит в этого самозванца. Нет никакого воскресения ни для него, ни для его последователей, настаивают они; другими словами, нет никакого оправдания для этой христианской секты, которая нагло претендует на Новый завет с Богом и вступила на путь самоутверждения как новой религии (и, не в последнюю очередь, как “Церкви” с политической властью). Я утверждаю, что именно это и является историческим посланием позднеталмудических свидетельств об Иисусе. Гордым и уверенным в себе посланием, опровергающим всё, что мы знаем из христианских и поздних иудейских источников. ...такое послание было возможным только в специфических исторических условиях сасанидской Вавилонии, где еврейская община жила в условиях относительной свободы, по крайней мере — от христиан, и которые коренным образом отличались от условий жизни в римской и византийской Палестине» (Schaefer P. Jesus in the Talmud. P. 9).

49. Herford R. T. Christianity in Talmud and Midrash. P. XXIV.
50. Ученые выделяют в Талмуде следующие места, которые относятся к Иисусу как христианскому Мессии: Йешу как колдун, имеющий учеников (b Sanh 43a-b); исцеление во имя Йешу сына Пандеры (Hul 2:22f; AZ 2:22/12; 2:2/7; у Shab 124:4/13; 14:4/8; QohR 1:8; b AZ 27b); Йешу как учитель Торы (b AZ 17a; Hul 2:24; QohR 1:8); Йешу — сын или ученик, ведущий себя неподобающим образом — «сжег на людях пищу свою», возможно, по подобию идольской жертвы, но в этом поступке видят также и метафору апостасии (Sanh 193a/b; Вег 17Ь); легкомысленный ученик, практикующий магию и склонный к идололатрии (Sanh 107b; Sot 47а); наказание Йешу в аду (b Git 56b, 57а); казнь Йешу (b Sanh 43a-b; флорентийская рукопись Талмуда 1177 г. указывает, что казнь случилась перед субботой); Йешу — сын Пандеры (Pandera, Panthera, Pandira, Pantiri, Pantera; об этом сыновстве эксплицитно говорят Тосефта, Когелет Раббах и Иерусалимский Талмуд, но не упоминает Вавилонский Талмуд) или некоего Стады (Стары) и Марии (Shab 104b, Sanh 67а, Hul 2:22f., QohR 1:8(3), AZ 2:2/7, 12, b AZ 17a, Shab 14:4/8, 13, b Shab 104b, b Sanh 67a; некоторые авторы полагают, что под «сыном Пандеры» понимается не христианский Мессия, а иная персона).
51. См.: Иисус Христос в документах истории / Сост., ст. и комм. Б.Г. Деревенского. 5-е изд.: СПб., 2007. С. 306-364; Krauss S. Das Leben Jesu nach Jiidischen Quellen. Berlin, 1902. S. 38-121; Van Voorst R.E. Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence. Wm.B. Eerdmans Publ., 2000; Schafer P. Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the Bible to the Early Kabbalah. Princeton, 2002; упомянутая выше «История о повешенном» в переводе П. Гиля. Наиболее полные из дошедших до нас рукописей, хранящиеся ныне в Страсбурге, Вене и Лейпциге, датируются XVI- XVII вв., но они, без сомнения, воспроизводят уже существовавшие к тому времени тексты.

По словам Пинхаса Гиля, «находясь на протяжении многих веков среди народов, кощунственно объявивших Йешу “богочеловеком” или даже просто “богом”, евреи вынуждены были иметь все же какое-то представление как о жизни и деятельности этого человека, так и об основах христианского вероучения. И надо полагать, что такое представление у них было: они не могли не слышать рассказов о чудесах, которые якобы творил Йешу, о преследованиях, которым подвергали его евреи, и т.п. Но все эти рассказы они слышали от христиан, верить которым у них не было оснований, и, очевидно, у них возникала потребность узнать о тех же событиях из собственных, еврейских источников. lt;...gt; Эта небольшая книжка-памфлет (занимая, конечно, свое значительно более скромное место по сравнению с глубокой, непоколебимой верой во Всевышнего и Его Тору) помогала еврею в христианской Европе сохранить духовное равновесие, выдержать натиск христианской пропаганды, нередко сопровождавшийся преследованиями».

Об              основаниях «не доверять христианам» вполне здраво рассуждает аутентичный текст: «Мясо, находившееся в руках язычника, разрешено к пользованию, в руках мина [т.е. христианина] — запрещено... Убоина минов — идоложертвенное, их хлеб — хлеб самаритянина, их вино — вино возлияния, от их урожая не берется десятина, их книги — колдовские книги, их дети — незаконнорожденные. Им не продают и у них не берут, не берут у них жен и не дают им, их детей не обучают ремеслу, у них не лечатся» (Тос. Хул. II. 20-21) — см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства; Античные критики христианства. М., 1990. С. 214. Фрагм. 230.

Следует отметить, что по содержанию рукописи имеют определенные расхождения, хотя общий их смысл очень близок.

Одной из наиболее известных является «версия Вагензейля», текст которой издал в 1681 г. И.К. Вагензейль. Она состоит из двух частей: в первой речь идет о Йешу, который описан как соблазнитель и еретик, во второй — о деяниях апостолов. В дополнительных главах упоминаются Несторий с его попытками охранить христиан от иудейских обычаев и Симон Кифа, образ которого создан из смешения апостолов Петра и Павла.

Общая фабула «версии Вагензейля» такова: в 3651 году (ок. 90 г. до н.э.) Израиль поразило великое несчастье. Некто Иосиф Пандера из колена Иудина проживал по соседству с вдовой, у которой была дочь Мириам. Эта девица была обручена Иоханану из дома Давидова, человеку богобоязненному и сведущему в Законе. Во едину от суббот Иосиф воззрился на Мириам с вожделением, постучал в ее дверь и представился ее мужем; Мириам подчинилась ему против своей воли. Всё это сделалось известным Иоханану, однако не было у него свидетелей, чтобы наказать Пандеру; поэтому он отбыл в Вавилон.

Мириам родила сына Иегошуа, имя которого потом сократилось до уничижительного Йешу. Когда мальчик подрос, она отдала его обучаться иудейскому Закону; однажды он выказал неуважение мудрецам, явившись перед ними с непокрытой головой, и Мириам должна была признать его сыном Пандиры и незаконнорожденным. От такого позора Йешу бежал в Верхнюю Галилею.

Позже он направился в Иерусалимский храм, где узнал написание невыразимого имени Божьего (зная буквы этого имени, можно делать все, что пожелаешь), после чего собрал 310 юношей и перед ними провозгласил себя Мессией, утверждая, что Исаия («се, Дева во чреве приимет и родит Сына») и другие пророки пророчествовали именно о нем. Используя имя Бога, он исцелил хромого, и ему стали поклоняться как Мессии.

Синедрион принял решение о его аресте, для чего к нему были отправлены посланцы, притворившиеся его учениками, чтобы обманным образом призвать его в Иерусалим.

Представленные царице Елене, иудейские мудрецы обвинили Йешу в колдовстве, но Елена, после того, как Йешу воскресил при ней умершего, отпустила его с миром. Однако на него вновь были возведены обвинения, и Елена отдала приказ об его аресте. Йешу приказал своим ученикам не оказывать сопротивления. С использованием имени Божьего, он сделал из глины птиц и приказал им лететь. Мудрецы же тем временем научили Иуду Искариотского имени Божьему. Йешу и Иуда стали соревноваться в делании чудес и в результате оба потеряли знание имени Бога.

Йешу был арестован, избит и доставлен в Тиверию, где его привязали к колонне синагоги, дали ему пить уксус и надели на голову терновый венец. Между старейшинами и учениками Йешу вспыхнула ссора, в результате чего последние бежали то ли в Антиохию, то ли в Египет.

Накануне Пасхи Йешу решил войти в храм и восстановить знание тайного имени. Он прибыл в Иерусалим верхом на осле, но один из его учеников, Иуда Искариот, донес старейшинам, что Йешу — в храме. Старейшины схватили его и пытались повесить на дереве, но Йешу использовал имя Бога, и по его приказу любое дерево, которое хотели использовать для казни, ломалось; только рожковое дерево (Ceratonia siliqua), не будучи деревом (оно относится к семейству бобовых. — В. С.), оказалось пригодным, чтобы повесить Йешу.

Он был похоронен, а его последователи в воскресенье отправились к царице Елене и сказали ей, что он — не в гробу, а вознесся на небеса, как и предсказывал. На самом же деле тело из могилы взял садовник, поэтому они и не могли его найти. Садовник же признался, что взял тело, чтобы ученики не украли его и не стали бы проповедовать его вознесение. Мудрецы, взяв тело Йешу, привязали его к конскому хвосту и в таком виде представили царице, которая, убедившись в том, что Йешу был лжепророком, подняла на смех его учеников и дала высокую оценку мудрецам.

Невооруженным взглядом видно, что текст «версии Вагензейля» носит явно вторичный характер. В нем много параллелей с каноническими Евангелиями, Деяниями апостолов и еврейской Библией; в то же время некоторые пассажи о Йешу кажутся прямо заимствованными из Талмуда (в особенности это касается полемики против христианских догматов о непорочном зачатии и вознесении Христа); есть также много общего с писаниями Цельса, с иудейской традицией, отраженной Иусти- ном Мучеником в «Диалоге с Трифоном-иудеем», с христианскими легендами о Симоне-волхве и даже с изображением Магомета в христианской литературе XII в. (о последнем см.: Tolan J. V Saracens: Islam in the Medieval European Imagination. N.Y., 2002).

В частности, явно навеяны новозаветной традицией упоминания о том, что Йешу был потомком Иосифа и Марии, родившимся в Вифлееме, что ребенком он был приведен к иудейским старейши

нам; он умел творить чудеса (которые представляются как колдовство), претендовал на рождение от девственницы, утверждал, что он — Сын Божий, применял мессианские тексты из книг пророка Исаии (Ис. 7, 14), Захарии (Зах. 9, 9) и Псалтири (Пс. 2; 110), мог воскрешать мертвых, излечил прокаженного, ходил по воде; говорится также и о том, что он почитался иудеями, коих упрекал в же- стоковыйности. В тексте описаны въезд Йешу в Иерусалим на осле, предательство Иуды Искариота, бичевание, коронование терновым венцом с шипами, напоение уксусом, казнь на Пасху и погребение до начала субботы.

Исчезновение тела Йешу интерпретируется как сознательная кража, совершённая учениками, которые и распространили впоследствии учение о его воскресении — ив этом также можно увидеть евангельские реминисценции (ср.: Мф. 27, 63-66; 28, 12-15).

Страсбургская рукопись повествует о том, что Мария была совращена солдатом по имени Бен Пандера. Йешу в детстве выказывал непочтение к Закону, так как ходил с непокрытой головой и дискутировал о Торе с законоучителями. Его чудесные способности были связаны с тем, что он воровским способом узнал в Храме тайное имя Бога, после чего стал претендовать на мессианское достоинство. В результате его привели на суд к царице Елене, но там он воскресил человека и был отпущен. После этого он пошел в Галилею, где оживлял глиняных птиц и заставил плавать жернова. Иуда Искариот, также узнавший тайное имя Бога, получил те же способности, что и Йешу, в том числе и способность летать. Йешу и Иуда сражались в небе, и победил Иуда, которому удалось осквернить Йешу. После этого Йешу потерял магические способности, был арестован и казнен путем повешения на рожковом дереве. Тело его было украдено учениками, но затем найдено в саду и представлено царице Елене.

«Версия Краусса», составленная из различных текстов пионером талмудической археологии, известным филологом и историком, профессором венской Иудейской теологической семинарии Самуилом Крауссом (1866-1948), повествует о том, что Мария была обручена потомку Давида, богобоязненному иудею и знатоку Торы Иоханану. В отсутствие Иоханана сосед, Иосиф бен Пандера, якобы соблазнил ее во время месячных, когда, согласно Торе, запрещены половые связи, и в результате родился-де ребенок, которого она назвала Йешу — «внебрачный сын нечистой женщины».

52. Первая печатная публикация латинского перевода была осуществлена И. Вагензейлем под названием Tela ignae Satanae («Проделки дьявола»), sive Arcani et Horribiles Judceorum Adversus Christum, Deum, et Christianam Religionem Libri (Altdorf, 1681).
53. Cm.: McMichael St.J., Myers S.E. Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance. Leuven, 2004. P. 157.
54. Так, в арамейской «Истории Иешу бар Пандиры», дошедшей в переложении XIV в., рассказывается, что Иешу приводят на суд к императору Тиберию, где он одним своим словом делает дочь императора беременной. Когда его ведут на казнь, он поднимается в небо и переносится сначала на гору Кармель, а затем в пещеру пророка Илии, которую запирает изнутри. Однако преследующий его раввин Иуда Ганиба («Садовник») приказывает пещере открыться, а когда Иешу пытается вновь улететь, ловит его за край одежды и доставляет на место казни.
55. Tibiletti G. Le lettere private nei papiri greci del III e IV secolo d. C.: tra paganesimo e cristianesimo. Milano, 1979.