НОВЫЕ И СТАРЫЕ ИСТОЧНИКИ ИСТОРИИ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО МОНАШЕСТВА
Известно, что основателем монашества в главнейшей и важнейшей его форме был св. Пахомий Тавеннский в Египте.213 Но известно также, если не всем, то занимающимся древней церковной историей, что о св. Пахомии, его жизни, первоначальном виде его учреждений, его воззрениях и идеалах — обо всем этом мы очень мало знаем. Источники, которыми до настоящего времени приходилось пользоваться историку первоначального египетского монашества, в особенности поскольку дело касалось св. Пахомия, были неудовлетворительны: частью они были слишком отдалены по своему происхождению от той эпохи, когда жил св. Пахомий, частью же — и это главное, — касаясь египетского монашества, они, однако же, были не местного, а иностранного происхождения по отношению к Египту. Раскрывая эту последнюю мысль, мы могли бы спросить себя: что это была бы за история, если бы, например, описание Печерской лавры по ее происхождению и первоначальному устройству составлено было исключительно по каким-либо немецким источникам? Всякий признал бы подобный факт странным. В положении, очень близком к этому, до последнего времени находился церковный историк, изучавший историю св. Пахомия. Греческие и латинские источники очень темного происхождения, в замечательно плохой редакции, источники притом же немногочисленные, — вот и все, что было в распоряжении исследователя такого знаменательного исторического явления, как первоначальное монашество в Египте. Лично на меня указанные сейчас источники всегда производили такое впечатление, что как будто бы читаешь вторую половину растрепанной книги, начало которой безвозвратно утрачено. Если не ошибаюсь, такое же впечатление эти же источники производили и на некоторых исследователей, писавших о происхождении и первоначальном устройстве древнеегипетского монашества. Имеем в виду немецкого ученого Вейнгартена, употреблявшего невероятные усилия, рывшегося во всяком литературном мусоре единственно для того, чтобы доискаться: что заключала в себе потерянная часть гипотетической «книги жизни» древнеегипетского монашества; для того, говоря иначе, чтобы решить вопросы, как возникло и сложилось иноческое общежитие по уставу Пахомия (но его усилия пропали попусту).214 В умах ученых, обращавших серьезное внимание на источники для изучения обозреваемого предмета, жило глубокое убеждение, что, конечно, существовали местные, египетские, записи, описывавшие первоначальное египетское монашество, и что эти записи со временем найдутся и прольют новый и яркий свет на данное явление. Знаменитый французский историк Тильмон (XVII в.), впервые познакомившийся с только что появившейся в свет греческой редакцией древнего «Жития св. Пахомия», нашел ее преисполненной темноты, почти «варварской» и признал ее испещренной бесконечными ошибками и старинных писцов, и новейших издателей (а заметим, что это главный источник для истории жизни св. Пахомия и его учреждений); причем проницательный историк (Тильмон) утверждал, что «Житие», появившееся в его время, есть такое «сочинение, которое первоначально было написано на египетском (коптском) языке»215 (гипотеза знаменитого ученого, скажем наперед, блистательно подтвердилась в текущие годы). В конце XVIII и в настоящем веке некоторые ориенталисты, знакомые с венецианскими, неаполитанскими и парижскими библиотеками, стали сообщать краткие известия о том, что в коптских рукописях находятся следы существования «Жития св. Пахомия» на коптском языке (таковыми были: Мингарелли, Цега, француз Бурьян). Эти известия усиливали надежды ученых на открытие интереснейших памятников. Наш известнейший русский ученый А. В. Горский раз выразил эти надежды публично, на докторском диспуте покойного проф. П. С. Казанского (защищавшего диссертацию о православном египетском монашестве), заявив, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут опубликованы коптские сказания о первых представителях этого монашества. Это было в 1873 г.216 Ожидания обнародования коптских источников сквозят через все те страницы исследований Вейнгартена о монашестве, в которых он говорит о происхождении и свойствах этого явления в Египте и которые написаны в конце 70-х и начале 80-х гг. нашего века.217 Наконец, долгие и напряженные ожидания сбылись... В настоящее время появилось в свет богатое собрание коптско- арабских документов, касающихся личности св. Пахомия и его учреждений. Издание носит такое заглавие: «История св. Пахомия и его монастырей. Документы коптские и арабские» («Histoire de saint Pakhome et de ses communautes. Documents coptes et arabe»). Этим дорогим подарком наука обязана французскому ориенталисту Аме- лино (Е. Amelinau), долго жившему в Каире при знаменитом Булак- ском музее и издавшем этот и другие свои труды подобного же характера на государственные средства Французской Республики.218 Обширный том документов, изданных Амелино (заключающий в себе более 800 страниц), состоит из большого введения, в котором даются обстоятельные и замечательно ясно написанные сведения о характере и значении опубликованных рукописей, — и затем из текста самих рукописей, печатание которых сопровождается буквальным переводом на родной язык г-на Амелино. Думаем, что сделаем дело полезное и нужное, если познакомим читателя с этим интересным собранием документов и с теми взглядами, какие выражены по поводу их французским издателем. Мы должны сказать, что не со всеми суждениями почтенного французского ученого мы можем соглашаться. Но свои замечания мы сосредоточим в конце нашей статьи. А теперь, по возможности не прерывая речи Амелино нашими заметками, познакомим читателя с суждениями издателя, нашедшими место во введении к рассматриваемому собранию документов. Во введении Амелино в существе дела исследует один и единственный вопрос об отношении новооткрытых документов к прежним того же рода. Мы должны наперед сказать, что исследователь ведет свое дело мастерски (говорит просто, ясно, в общем — убедительно); и будь у него побольше знаний, в особенности церковно-исторических, его введение вышло бы превосходным. Исследователь сначала делает критический обзор прежних источников истории св. Пахомия и его учреждений и затем такой же критический обзор новооткрытых коптско-арабских документов. Но нам представляется такой порядок исследования не совсем удобным, а потому мы позволим себе поступить обратно, т. е. сначала изложить критические замечания Амелино о коптско-арабских документах, новооткрытых, и потом о документах греко-латинских, давно известных. Собрание коптских памятников, посвященных жизни св. Пахомия, состоит из следующего: 1) «Жития св. Пахомия» на фивском диалекте; 2) «Жития св. Пахомия», написанного на мемфическом диалекте; 3) «Жития св. Феодора» (ученика Пахомия) — на том же мемфическом диалекте. Ни один из этих памятников не дошел до нас, к сожалению, в полном виде; тем не менее, они имеют большую важность для истории монашества, замечает издатель. «Житие св. Пахомия» на фивском диалекте сохранилось до нас только во фрагментах. «Никто не удивится, если я скажу, — пишет Амелино, — что это “Житие св. Пахомия”, единственный источник прочих жизнеописаний того же лица, должен быть написан именно на фивском диалекте: Пахомий жил в Верхнем Египте, вблизи города Кенеха (Панеса) в округе Дендерахском (Тентирском), а здесь, в этой местности, был в употреблении вышеуказанный диалект». Таким образом, уже a priori позволительно допускать, что первоначальное «Житие св. Пахомия» было написано по-фивски; изучение сохранившихся до нас фрагментов действительно подтверждает верность подобного взгляда. Фивские фрагменты «Жития св. Пахомия» представляют собой остаток древнейшего коптского повествования об этом лице. Сравнение этих фрагментов с другим «Житием св. Пахомия», написанном на мемфическом диалекте (где обе эти редакции повествуют об одном и том же), с несомненностью удостоверяет, что фивское «Житие» было подробнее, чем мемфическое, и, следовательно, вто рое возникло из первого, а не наоборот. (О времени возникновения «Жития» на фивском диалекте будет сказано в своем месте.) Мемфическое «Житие св. Пахомия» тоже дошло до нас не совсем в целом виде: недостает начала и конца в памятнике. Но это нисколько не мешает ему быть весьма ценным документом. Текст, в каком дошел до нас рассматриваемый памятник, показывает, что он представляет собой перевод. И конечно — перевод с фивского «Жития». Необходимость перевода «Жития» с фивского диалекта на мемфиче- ский обусловлена следующими обстоятельствами, по суждению Аме- лино. Различие коптских диалектов еще во времена фараонов было так велико, что часто житель Северного Египта не понимал жителя Южного Египта. С течением времени это различие диалектов почти не изменилось. Вследствие чего монах, исконный житель Нижнего Египта, не в состоянии был читать сочинения, написанные на диалекте, на котором говорили в Верхнем Египте. Чтобы можно было читать их, нужно было делать переводы; так и поступали. Переводчик «Жития» с фивского диалекта на мемфический не просто переводил, а и сокращал свой подлинник при передаче на другое наречие (почему так, об этом у исследователя речь идет ниже). Что мемфиче- ская редакция «Жития» есть в то же время сокращение по сравнению с оригиналом, об этом свидетельствует большая полнота по содержанию тех фивских фрагментов, какие дошли до нас, по сравнению с соответствующими местами мемфической редакции. Кажется, притом же можно утверждать, что автором мемфического «Жития» был монах, так как почти вся литературная деятельность коптов сосредоточивалась в монастырях; если же при этом возьмем во внимание, что мемфический манускрипт сохранился в монастырях или скитских, или нитрийских, то в этом найдем доказательство, что и написан этот манускрипт здесь же. Прощаясь с миром и его прелестями, монахи скитских и нитрийских обителей не переставали, однако же, интересоваться литературой своей страны, в особенности когда, по их мнению, эта литература могла прославить христианство. Здесь школа прикреплена была к монастырю, даже в самой пустыне: в монастыри отдавались дети с целью получения ими образования или же дети поступали сюда, имея намерение сделаться монахами (по своей воле или же по обету родителей), и обучались грамоте. Кроме того, в здешних монастырях почти всегда можно было находить по нескольку монахов, главнейшая деятельность которых заключалась в списывании книг. Они были как бы преемниками древних фараоновых писцов, и когда они что-либо списывали, то делались и авторами, ибо писцы, по обычаю страны, могли свободно обращаться с имевшимися в их руках манускриптами, например сокращать их. Чтение книг в тогдашних коптских монастырях было явлением далеко не редким. Более просвещенные монахи не считали себя обязанными всецело отдаваться физическому труду, который тогда входил в число иноческих подвигов; в чтении книг, в переписке их они находили приятное препровождение времени, остающегося у них от ручного труда; иные из них пробовали свои силы и в более или менее самостоятельном сочинительстве. И, во всяком случае, все (или почти все) монахи умели читать и занимались чтением, как это видим у них и теперь. Притом же каждый монах считал своим долгом путем чтения настраивать себя в религиозном духе. Каждый монах почитал для себя задачей подражать великим образцам подвижничества, а такое подражание было возможно лишь в том случае, если знали жизнь великих подвижников. Все эти соображения приводят к той общей мысли, что мем- фический перевод «Жития св. Пахомия» сделан каким-нибудь монахом нитрийского или скитского монастыря. Что касается времени, когда сделан перевод, то этого вопроса с точностью решить нельзя. Возможно, впрочем, предполагать, что перевод и самое сокращение подлинника при переводе сделаны еще в первой половине V в. О третьем памятнике коптского происхождения — «Житии св. Феодора (Освященного)» исследователь говорит мало; это и понятно; в решении главных вопросов о первоначальном египетском монашестве указанный памятник не имеет большого значения. «Житие св. Феодора» первоначально было составлено на фивском диалекте, как об этом свидетельствуют некоторые фрагменты указанного «Жития», сохранившиеся до нас. Эти фрагменты показывают, что мемфическое «Житие св. Феодора» есть в одно и то же время перевод и сокращение, сделанные каким-либо скитским или нитрийским монахом и, вероятно, произошедшие в то же время, когда совершен был перевод «Жития св. Пахомия» с фивского диалекта на мемфический. От более точного решения вышеуказанных вопросов касательно «Жития св. Феодора» Амелино отказывается. От исследования коптских источников Амелино обращается к изучению арабского источника, сообщающего сведения о тех же замечательных личностях в истории египетского монашества. «Жития» свв. Пахомия и Феодора в арабской версии, как говорит исследователь, до сих пор не были никем издаваемы и не подвергались ника ким исследованиям. Арабский текст «Житий» свв. Пахомия и Феодора, по суждению Амелино, представляет собой перевод древне- фивской редакции этих же произведений. Причем арабское «Житие св. Пахомия» есть полный перевод фивской редакции жизнеописания этого лица, а арабское «Житие св. Феодора» есть не что иное, как сильно сокращенный перевод (анализ) своего подлинника. Когда произведены эти переводы? К сожалению, сетует издатель, мы лишены возможности дать точный ответ на вопрос. Можно только догадываться, что перевод сделан в Верхнем Египте в ту эпоху, когда коптский язык здесь стал выходить из употребления. А это случилось в XIII или XIV в.: в это время начали переводить на арабский язык становившиеся малопонятными коптские манускрипты. Около этого времени сделан был арабский перевод и «Жития св. Пахомия» и произведено арабское сокращение «Жития св. Феодора». Сравнение арабского текста «Жития св. Пахомия» с мемфическим текстом того же «Жития» удостоверило издателя, что арабский перевод сделан не с мемфического сокращения жизнеописания Пахомия: в арабской версии встречается много таких фактов и приводится много таких речей, которые мы напрасно стали бы искать в мемфической редакции. Затем исследователь приводит большие выдержки из «Жития св. Пахомия» по тексту арабскому и мемфическому. В результате у Амелино получается тот вывод, что арабский перевод «Жития св. Пахомия» сделан с полного первоначального «Жития» этого лица, «Жития», написанного на фивском диалекте. К этому же выводу приводит исследователя и сравнение сохранившихся до нас фрагментов фивской редакции с арабской. Арабский перевод, по словам исследователя, не представляет, однако же, полного тождества с оригиналом: перевод сделан с той большой свободой, которую всегда позволяли себе коптские писатели, когда они занимались подобным делом. Амелино даже утверждает, что иногда арабский переводчик злоупотребляет той свободой, какая свойственна была коптским литераторам. В виде резюме Амелино, наконец, говорит, что первое место между изданными им памятниками он отводит арабской версии, представляющей собой наиболее полную редакцию древнего «Жития св. Пахомия»; а второе место он отводит всем прочим коптским памятникам, написанным на мемфическом наречии.219 Если арабская версия есть перевод с фивского оригинала «Жития св. Пахомия» и если мемфические редакции этого же «Жития» и «Жития св. Феодора» суть тоже перевод (но сокращенный) с того же фивского оригинала, заключавшего в себе кроме «Жития св. Пахомия» и «Житие св. Феодора», то, естественно, возникает вопрос: а когда же именно возник фивский оригинал, при каких обстоятельствах и кто его автор? Разрешению этого интересного вопроса исследователь посвящает много внимания. Результаты его работы теперь вкратце и изложим. В изданных им документах Амелино находит следующее место, представляющее собой описание одного события из жизни св. Феодора, ученика св. Пахомия. «Кончились дни Пасхи. Братия (т. е. монахи, подчиненные Феодору. Дело было по смерти Пахомия. — А. Л.) благодарили и благословляли Господа Иисуса. Потом он (т. е. Феодор. — А. Л.) начал рассказывать им жизнь нашего отца Пахомия; изобразил его детство, его подвиги, подъятые им при учреждении святого монашества (киновитства), его искушения от демонов, его видения, которых удостаивал его Господь». Рассказав все это, Феодор прибавил: «Братия мои, я нахожу справедливым, чтобы были записаны все подвиги св. Пахомия с самого их начала, для того чтобы сохранилась на земле память о его совершенствах, его деяниях, его аскетизме подобно тому, как обо всем этом хранится память на небесах». Затем Феодор, по словам сказателя, разрешает все сомнения и возражения, какие можно было делать по вопросу о необходимости описать жизнь и подвиги св. Пахомия. В заключение тот же сказатель говорит: «И когда братия, будучи переводчиками (коптской) речи Феодора, переводившими слова его на греческий язык для иностранцев, пришедших из Александрии и не разумевших по-коптски, выслушали множество известий о подвигах св. Пахомия, запечатлевая в сердце слышимое, они еще и записали слышанное; потому что отец Феодор, закончив свою повесть, сказал этим братиям: “Хорошо отметьте слова, которые я вам сказал, ибо придет время, когда некому будет снова повторить их”». Приведя это место, Амелино замечает, что св. Феодор по многим основаниям желал, чтобы было написано «Житие св. Пахомия», и его желание, конечно, было исполнено. К какому времени жизни Феодора относится рассказанное событие? Исследователь отказывается решить этот вопрос, за неимением достоверных сведений. «Но зато с большей уверенностью можно сказать, — замечает Амелино, — о том, кто был автором жизнеописания и кто были его “редакторами”. Автором был сам св. Феодор. Об этом сви детельствует вышеприведенное место из памятников. А “редакторами” жизнеописания были те монахи-толмачи, которые знали и по- коптски, и по-гречески. Такими редакторами, конечно, сделались более умные и более просвещенные из монахов, живших по Пахомиеву уставу. Им-то и было поручено письменное изложение жизни св. Пахомия. И есть основание утверждать, что тогда составлены были два жизнеописания: одно на греческом языке для братий, знавших только по-гречески, и другое — по-коптски на фивском диалекте. О времени же, когда именно все это произошло, только и можно сказать, что это было незадолго до смерти самого Феодора (лет 15 по смерти св. Пахомия). Итак, остается еще решить вопрос о том, когда скончался Феодор». Не входя в подробности изысканий Амелино, отметим лишь результат, к которому приходит этот ученый. «Я принимаю, — говорит он, — что родился Феодор в 303 или 304 г., а умер в 368 г.».220 Вот существенные черты изысканий Амелино касательно изданных им коптско-арабских источников первоначальной истории египетского монашества. Делать какие-либо замечания по поводу этих изысканий исследователя мы считаем лишним. В общем его мысли и суждения нужно признать правильными. Переходим к изложению взглядов Амелино на давно известные памятники, служившие до последнего времени главными источниками наших сведений о рассматриваемом предмете — на греко-латинские памятники. Такими памятниками были: 1) «Vita sancti Pachomii». Это есть не что иное, как латинский перевод какого-то неизвестного нам греческого «Жития» основателя египетского монашества, — перевод, сделанный в VI в. писателем Дионисием Малым. 2) «Vita sancti Pachomii». Это — «Житие св. Пахомия», изданное на греческом языке (с латинским переводом) болландистами в Acta Sanctorum (под 14 мая). Автор «Жития» не обозначается. 3) «Paralipomena de S.S. Pachomio et Theodoro». Изданы на греческом языке (с переводом) теми же болландистами и там же, где и предыдущее жизнеописание. 4) «Послание епископа Аммона к Феофилу Александрийскому о жизни и делах св. Пахомия и св. Феодора». В греческом тексте издано неоднократно. Спрашивается: какое значение в науке имеют эти источники и стоят ли они в каком-нибудь отношении к коптским первоисточникам? Амелино дает ясные ответы на эти вопросы. «Житие св. Пахомия», переведенное с греческого Дионисием Малым. — После предисловия латинского переводчика в этом труде помещено другое предисловие, принадлежащее греческому подлиннику, с которого сделан перевод. Уже это предисловие дает важные выводы для определения значения всего труда. Если сравнивать это предисловие с другими двумя предисловиями «Жития св. Пахомия» — мемфическим и арабским, то без особенного напряжения мысли можно удостовериться в том, что все эти предисловия в существе дела тождественны между собой; а это, в свою очередь, ведет к тому заключению, что греческий оригинал Дионисия Малого есть простой перевод из древнекоптского сочинения. Рассмотрение самого «Жития», переложенного Дионисием с греческого на латинский, еще очевиднее показывает, что неизвестный греческий автор был простым переводчиком коптского жизнеописания св. Пахомия. Правда, греческий автор, рассказывая о св. Пахомии, не раз говорит, что будто он делал выбор из имеющихся в его распоряжении материалов, утверждает, что будто бы он руководствовался сказаниями очевидцев или, по крайней мере, таких лиц, которые получили свои сведения от людей, близко знающих дело; но такие уверения автора ничем не подтверждаются и легко могут быть опровергнуты. В самом деле, если прочитать все творение неизвестного грека, то не встретим у него ни одного ясного указания на то, что он пользовался какими-либо написанными документами. А сравнение этого творения с коптским «Житием св. Пахомия» неопровержимо доказывает, что автор знал и читал единственно только это коптское «Житие». За исключением немногих мест, грек и копт ведут рассказ совершенно одинаково, манера повествования у того и другого одна и та же, даже обороты речи встречаются часто совсем тождественные. Такого рода параллелизм является делом совершенно необъяснимым, если не будем допускать знакомства греческого автора с коптским произведением. Тем не менее, было бы неправильно думать, что будто греческий труд есть перевод с коптского — перевод в точном смысле этого слова. Разбираемый труд есть частью резюме коптского оригинала, а частью — его амплификация. Автор делает резюме в тех случаях, когда он передает рассказы о фактах. Так, он опускает все сведения о египетских нравах, так как подобные сведения были бы непонятны для греческих читателей. Передавая исторические известия на основании своего источника, греческий писатель позволяет себе смягчать впечатление, какое могло бы получаться от слишком неприкровенных рассказов оригинала. Вообще многое он хотел представить так, чтобы читатель нимало не смущался непривычными для грека картинами. Что касается амплификации, то она находит место у греческого автора тогда, когда он передает речи и беседы Пахомия и других лиц. Само собой понятно, что амплификация не могла иметь места при рассказе о фактах: у писателя для этого не могло находиться нужного материала. Напротив, при изложении речей и бесед Пахомия автор мог не стесняться. Св. Пахомий имел обыкновение ежедневно вечером обращаться с наставлениями к монахам. Передача этих наставлений давала греческому автору случай амплифицировать слова аввы, как было угодно первому. Изучение коптской литературы свидетельствует, что хотя копты и были говорливы, но они не любили или не умели произносить длинных монологов; напротив, греки, как известно, были замечательными витиями. Поэтому не удивительно, если речи копта Пахомия в греческой версии приобретают те свойства, которые присущи были витиеватым грекам. Все эти замечания Амелино подтверждает длинными выдержками как из греческой, так и коптской редакций «Жития св. Пахомия», но мы для краткости опустим эти подробности.221 Амелино придает мало значения «Житию св. Пахомия», сохранившемуся для нас в латинском переводе Дионисия. Но нам кажется, что научная ценность этого произведения еще больше упадет, если присоединим от себя еще следующее замечание. Французский исследователь допускает, что автор, которого переводил Дионисий Малый, передавая факты, находящиеся в коптском источнике, только сокращал их, не принимая на себя труда умножать их количество. Но, сколько можем судить на основании сделанного нами сличения редакции Дионисия с другими памятниками, дело обстоит несколько иначе. Греческий автор вносил в свой труд и такие факты, которых, кажется, совсем не было не только в коптских памятниках, но и в более авторитетных древних греческих кодексах. Так, в редакции Дионисия сказано, что будто Пахомий в детстве получил надлежащее образование (о родителях его здесь замечается, что они: instabant, Ut egyptiacis litteris imbueretur, et antiquorum studiis informaretur).222 Но такого известия нет ни в коптском, ни арабском «Житии св. Пахомия»; не встречается оно и в более авторитетных греческих памятниках. Или другой пример. У Дионисия рассказывается, что некоторые негодные люди, издеваясь над св. Пахомием, ночью разрушали то, что Пахомий и его братия выстраивали днем, сооружая один монастырь. За это злодеяние, по рассказу Дионисия, негодные люди были сожжены огнем, посланным от ангела, причем они истаяли, как воск пред лицом огня.223 Такого рассказа об ужасной гибели негодных людей нет ни в коптских редакциях, ни в греческих. Автор просто сочинил рассказ, имея для себя основанием одну заметку в коптской редакции, но заметку, заключающую совсем другое известие. Еще пример. У Дионисия рассказывается, что св. Пахомий садился на нильских крокодилов и отправлялся на них по египетской реке — куда хотел.224 Но в коптской и арабской редакциях «Жития св. Пахомия» и в лучшем греческом издании жизнеописания этого подвижника говорится совсем не то. В коптской и арабской редакциях рассказывается, что Пахомий дуновением уст заставлял крокодила уходить в глубь египетской реки,225 а в греческом издании еще более смягчается рассказ: здесь говорится, что он без боязни взирал на нильских чудовищ и что они не причиняли ему вреда.226 Из приведенных фактов видно, что Дионисиева редакция «Жития» принадлежит к числу произведений очень невысокого достоинства. По-видимому, Амелино не совсем верно оценивает этот памятник. Но продолжаем ознакомление с критическими отзывами Амелино о других памятниках истории первоначального египетского монашества, издавна известных и до последнего времени считавшихся высокоавторитетными. Второе место исследователь отводит обозрению и оценке «Жития св. Пахомия», дошедшего до нас в греческом тексте и напечатанного в Acta Sanctorum болландистов. Эта редакция «Жития», по суждению Амелино, довольно близка по содержанию к редакции, известной с именем Дионисия Малого. Он утверждает, что почти нет никакого различия между этими редакциями в тех случаях, когда авторы передают одни и те же рассказы. «Как справедливо замечают болландисты, — пишет исследователь, — рас сказы в греческой редакции сжатее, чем в Дионисиевой». Амелино приводит на это доказательства, излагать которые, впрочем, нет нужды. Вообще он находит, что греческая редакция «Жития» много важнее редакции Дионисия в научном отношении. Так, здесь орфография и номенклатура имен собственных гораздо тщательнее, чем у Дионисия. Здесь, притом же, не встречается таких сокращений, которые затемняют смысл рассказов, как опять-таки находим это у Дионисия. Амелино, обозревая содержание этих давно известных памятников, приходит к тому общему выводу, что автор греческой редакции не пользовался той греческой редакцией, которая легла в основу «Жития», дошедшего до нас с именем Дионисия. Оба автора, по суждению Амелино, пользовались одним и тем же источником, но каждый из них анализировал его по-своему. Какой же это источник? Если верить собственным показаниям греческого автора, то придется допустить, что он писал свой труд спустя немного времени по смерти Пахомия, — тогда, когда рассказы о жизни подвижника еще не были записаны. Далее, придется допускать, что ради составлечия жизнеописания автор расспрашивал о жизни Пахомия престарелых монахов, которые лично знали подвижника; при этом автор замечал, что из этих рассказов, ввиду их многочисленности, он внес только небольшую часть в свою книгу. Словом, греческий писатель говорит о своих источниках почти то же самое, что и автор, которого перевел Дионисий. Но уверениям его верить не следует. Если бы его слова мы приняли за чистую монету, то при этом являлось бы делом необъяснимым, почему это двое авторов — рассматриваемый греческий и тот, которого перевел Дионисий, — ведут свое повествование в одном и том же порядке. Такое согласие нельзя объяснять тем, что у них были одинаковые устные сведения. Правда, копты, от которых греческие путешественники могли бы слышать рассказы о жизни Пахомия, отличаются замечательной памятью; правда, притом же, что они из уважения к Пахомию, естественно, хорошо знали факты из его жизни — со всеми подробностями; однако же нисколько не вероятно, чтобы разные коптские монахи, разных местностей, могли пересказывать жизнь патриарха монашества в одном и том же порядке, в одной и той же последовательности. Такое согласие слишком поразительно, чтобы быть вероятным. Указанный параллелизм в двух рассматриваемых произведениях предполагает, что уже ранее существовала такая редакция жизнеописания Пахомия, которая и была известна им обоим. Конечно, такое заключение идет вразрез с заявлениями греческого автора, что будто он писал на основании словесных показаний монахов, лично знавших Пахомия; но с таким выводом, хоть и не без сожаления, необходимо согласиться. Автор (грек), очевидно, лгал. Что «Житие св. Пахомия» было составлено вскоре после смерти этого подвижника, при его ученике Феодоре Освященном, об этом ясно говорят коптские документы, но об этом уже была речь выше. Выше уже было разъяснено, что жизнеописание Пахомия появилось в указанное время сразу в двух редакциях — в коптской для монахов-туземцев и в греческой для монахов, не знавших по-коптски, а только по-гречески. Если сравнить найденную и напечатанную теперь коптскую редакцию с греческой, о которой у нас идет речь, то сейчас же открывается, что в греческом труде факты расположены в том же порядке, что и в коптском памятнике. Поэтому можно утверждать, что как редакция Дионисия, так и греческая (у болландистов) представляют собой простое сокращение «Жития св. Пахомия», написанного на греческом языке монахами во времена Феодора и находившегося в полном или почти полном согласии с появившейся в то же время коптской редакцией того же «Жития». Впрочем, Амелино не очень настаивает на мысли, что греческие авторы непременно воспользовались греческим подлинником «Жития», написанного при Феодоре. Он считает возможным, что они могли пользоваться коптской редакцией, появившейся в то же время, хотя больше склоняется к первому предположению. Амелино затем разъясняет, что нас не должно смущать то обстоятельство, что коптская редакция не везде совпадает с греческими (т. е. Дионисия и болландистов). Это отнюдь не может, по его суждению, служить доказательством независимости трудов греческих писателей, независимости от коптского оригинала (хотя бы и в греческой форме). Так, если в греческих трудах и есть некоторые подробности, которых нет в коптском оригинале, то, по мнению Амелино, это произошло от следующих причин: греческие читатели жизнеописания Пахомия, если бы оно было написано вполне согласно с египетским оригиналом, многого совсем не поняли бы, например, не поняли бы особенностей нравов и обычаев египетских вообще, египетско-монашеских в особенности; поэтому греческие авторы по необходимости должны были входить в объяснения, которым не дано места в подлиннике. Мало этого: греческие писатели, как люди более образованные, давали своему труду лучшую композицию по сравнению с коптским трудом, яснее излагали мысли и т. д. Дальнейшие замечания Амелино относи тельно греческой редакции «Жития», изданной болландистами, состоят в следующем: манера, какой руководствуется этот писатель при сокращении своего оригинала, немногим разнится от манеры автора, которого перевел Дионисий. Рассказ о фактах у него еще более укорочен, чем в редакции Дионисия; но зато речи и беседы распространены, насколько это было возможно. Автор иногда заставляет Пахомия произносить речи, сложенные по ораторским правилам, чего и следа не находим в коптском оригинале. Кроме того, все, что могло казаться соблазнительным или малоинтересным для греческого читателя, — все такое греческий писатель опустил, передавая содержание коптской редакции на языке просвещенного народа. Заканчивая свои рассуждения относительно рассматриваемого греческого «Жития», Амелино говорит: «Подобный литературный способ не будет чрезмерно строгим признавать изменой истине и ложью». Он объявляет, что греческими «Житиями», рассмотренными им, хотя и можно пользоваться, но с величайшей осторожностью, и во всяком случае обращаться за сведениями к коптским источникам, которым нужно доверять несравненно больше, чем греческим.1 В заключение главы о прежних источниках Амелино говорит сначала о так называемых Paralipomena de Pachomio и о послании епископа Аммона к Феофилу, но мы оставим в стороне расследования автора по поводу этих памятников, потому что эти расследования представляют немного интереса, а еще и потому, что ни сам исследователь не пользуется этими памятниками, да и мы не имеем в виду делать какое-либо употребление из них в настоящей работе. ДоздЪ рЪчи (точнее: мысли) Амелино. А теперь поведем нашу речь. Прежде всего сделаем замечания о значении изданных Амелино памятников — коптских и арабском. Нам кажется, что значение этих памятников гораздо больше, чем полагает французский ученый. По ( Крайней мере, мы не встречаем у него ясных и обстоятельных объяс- (' нений относительно того, чем именно обогащают наши сведения копт- *ско-арабские памятники (если не считать за что-либо важное фелье- йтонную болтовню Амелино о каком-то «развенчании» монахов как а-йеобходимом будто бы следствии знакомства с вышеуказанными 1 памятниками). } С тех пор как начали разбирать и изучать рукописи на восточных | языках (а это относится главным образом к текущему веку), появи- 1 Introductio. P. XIX-XXX. I.’ J;IK. 149 I лись более или менее определенные известия о существовании коптских документов, имеющих отношение к истории древнеегипетского монашества. А с этим сами собой стали зарождаться в умах людей ученых предположения о том, что и сами первоначальные египетские иноки по своему происхождению были коптами. Но где найти ясные доказательства подобной гипотезы? Отсутствие определенных документов, которые были бы напечатаны, заставляло ученых идти окольными путями для подтверждения гипотезы. Очень интересны усилия, сделанные с указанной целью немецким профессором церковной истории в Бреслау — Вейнгартеном, чуть ли не последним (т. е. наиболее новым) исследователем вопросов о происхождении и сущности первоначального египетского монашества. Путем различных гаданий Вейнгартен пришел к тому положению, что «первоначальная форма монашества не эллинистическая», а коптская.227 Но чем же это доказать? Вот тут-то и оказалось, какими ничтожными средствами располагала церковно-историческая наука для раскрытия рассматриваемой гипотезы. Для того чтобы хоть сколько-нибудь подтвердить свою гипотезу, исследователь принужден был обратиться к такому малонадежному и растяжимому средству, как филология. Исследователь узнал, что имена древнеегипетских монахов коптского корня, что Пафнутий по-коптски значит «божественный», Ануф есть коптская форма для египетского божества Анубиса, Пахомий буквально с коптского значит «орел». Замечательно: чтобы добыть такое шаткое доказательство гипотезы, почтенный церковный историк должен был обращаться к специалистам, например к Кесслеру в Марбурге, и потом воздавать этому последнему за его услуги выражением публичной, путем печати, благодарности. В таком же роде и другие рассуждения Вейнгартена о коптских именах древнеегипетских монахов.228 Но одних коптских имен этих монахов, конечно, было еще очень недостаточно для утверждения гипотезы о коптском происхождении самого монашества. Поэтому ученый исследователь изобретает другие пути к решению того же вопроса. Толкует что-то не очень вразумительное о теперешних феллахах (коптах нашего времени), их грубых нравах. И сопоставляя эти сведения с известиями (в греческих памятниках) о суровой дисциплине, которой подлежали древние монахи, выводит отсюда заключение, что эти монахи непре менно были копты, ибо только они могли выносить такую суровую дисциплину.229 К этим рассуждениям автор присоединяет соображения о бедности теперешних феллахов, которая будто бы свидетельствует о такой же бедности древних коптов; а эта бедность, по умозаключению Вейнгартена, могла побуждать коптов с удовольствием идти в монахи, ибо «жизнь монаха все же лучше и беспечальнее жизни буквально нищенской, которая была уделом этих парий египетского общества».230 Для более ясного представления об этих древних коптах, из которых вышли первые египетские монахи, автор ведет речь о каком-то теперешнем народе, имя которого он даже и передать человеческим языком не умеет и называет его (употребляя при этом буквы какого-то странного языка): Ababde (Abadi). Эти чуть ли не бедуины, по словам автора, отличаются замечательной простотой нравов: ходят полунагие, ограничиваясь кожаным плащом и пре- поясанием на чреслах, не имеют даже палаток, а живут в шалашах, состоящих из нескольких брусьев, покрытых соломой; их пищей служит молоко и плоды пустынь (?). Вот в этих-то скромных Abadi Вейн- гартен и усматривает потомков тех коптов, из которых так удобно было в свое время вербовать (rekrutiren) монахов.231 Найдя, что уже достаточно доказано коптское происхождение монашества, Вейнгар- тен смело идет еще далее: он находит, что будто бы Пахомий знаком был с аскетическими учреждениями Серапеума, взял формы для организации монашеской жизни из обычаев отшельников, посвящавших себя служению Серапису,232 и т. д. Но как ни тонко Вейнгартен строит свои заключения, он, однако же, чувствует, что многого недостает для прочности их, и потому не без сожаления говорит, что ему приходит- , ся основывать свои мнения «не на подлинных источниках, а только на догадках». Так было еще недавно — десять лет тому назад. Церковно-историческая наука блуждала в потемках. Ученые историки догадыва- ? лись, что первоначальные монахи были туземцы-копты, но сколько- нибудь убедительных доказательств на это совсем не было. В иное, Несравненно лучшее положение становится наука с тех пор, как трудолюбивый француз издал замечательное собрание коптских доку ментов в оригинале или арабском переводе. Теперь уже нет ни малейшей надобности ни ставить, ни решать вопроса о том: копты или не копты были первоначальные монахи. Изданные документы самим своим существованием пролили обильный свет в области, которая была так темна до сих пор. Первоначальные египетские монахи были копты по происхождению. Ни доказывать этого положения, ни опровергать его нет никакой надобности и оснований. Амелино своим изданием упразднил вопрос, над которым еще так недавно приходилось ломать голову ученым-историкам. Как видим, Вейнгартен был прав, доказывая коптское происхождение монашества, хотя нельзя не сознаться, что его доказательства, после издания коптских документов Амелино, могут возбуждать улыбку. Менее счастливым оказывается Вейнгартен в своих стремлениях убедить ученый мир, что организация монашеской жизни по уставу св. Пахомия создалась под влиянием какого-то языческого отшельничества, посвященного служению Серапису. Коптские документы ни одним известием, ни одним фактом не подтверждают такой гипотезы. Правда, в этих документах говорится, что прежде чем сделаться монахом, Пахомий жил некоторое время в пустом храме, «с давнего времени называвшемся Сераписовым храмом» (араб, текст — Р. 344, копт. — Р. 8). Но, кажется, никакими натяжками нельзя выводить отсюда заключения в пользу рассматриваемой гипотезы Вейнгартена (очень странно, заметим кстати, что известие оригинала о временном проживании Пахомия в храме Сераписа в греческом «Житии св. Пахомия» — у болландистов § 3 — превратилось в известие о прибытии его в христианский храм для своего собственного крещения). В самом деле, если читаем коптско-арабские документы у Амелино, то повсюду выносим впечатление, что хотя монахи по своему происхождению и были копты, они дышали чувствами чисто христианскими. Все они или прямо говорят, или назидают друг друга текстами Св. Писания (знание Писания, судя по этим памятникам, было у них поразительно). Они жили чистейшими библейскими идеалами. Мало этого: почти для всех сколько-нибудь важных действий у них образцом служили поступки библейских лиц. Часто неясное с первого взгляда какое-либо действие становится вполне понятным, когда припоминаем аналогичное библейское явление. По крайней мере, таково наше личное впечатление. Россказни о связи между монашеством и служением Серапису, кажется, должны быть совершенно отброшены. Но указанными сторонами значение рассматриваемых памятников далеко не ограничивается. Эти памятники с такой полнотой переносят нас в сферу жизненных отношений первоначальных египетских монахов, как никакой другой памятник в этом роде. Мы видим этихдревних подвижников, слышим их речи, наблюдаем их действия, как будто они живут не в IV в., а в наше время. И замечательно: в других исторических документах одно представляется интересным, а другое — малоинтересным или даже совсем неинтересным, здесь же решительно все возбуждает равное не ослабевающее любопытство. Впрочем, разъяснить это очень трудно. Нужно читать сами памятники, чтобы вполне понять значение их в этом отношении.233 Скажем одно: для нас совершенно понятно то чисто юношеское увлечение, с которым говорит Амелино об изданных им в свет документах. Сколько здесь нового и свежего материала, существенно важного для характеристики самого св. Пахомия, это вполне разъяснится только тогда, когда какой-нибудь трудолюбивый ученый возьмет на себя задачу изобразить по этим документам личность патриарха тавеннского монашества. Если в науке и были с давних пор известны главнейшие факты жизни Пахомия (в этом отношении коптские памятники дают немного нового), то какой бесконечно разнообразный материал предлагается этими памятниками для характеристики воззрений и идеалов св. Пахомия! Правда, и об этом много сохранилось греческих известий, но, несомненно, все эти известия, пройдя через призму греческого мышления, потеряли свою колоритность, силу, живость, оригинальность, а иногда — и подлинность. Иероним, имея у себя список сочинений Оригена, говорил о себе, что он богат, как Крез; с не меньшим правом теперь может хвалиться своим богатством и историк древнеегипетского монашества и св. Пахомия, имея в своем распоряжении рассматриваемые документы.234 Между прочим, новооткрытые памятни ки помогают распутаться в темном вопросе о «правилах» (regulae) св. Пахомия, т. е. о первоначальном уставе Пахомия для монахов. До последнего времени эти «правила» представляли собой хаос. Число их, содержание их было столь же разнообразно, сколь многие древние авторы сообщают эти правила. Причем, ни один критик не мог решить вопроса о подлинности или неподлинности дошедших до нас так называемых «правил» Пахомия. Изданные документы не оставляют сомнения в том, какие именно «правила» принадлежат св. Па- хомию и какое было их первоначальное содержание (например, см. Р. 366-369, 426-427 — по араб. ред.). Для того чтобы дать более ясное представление о разбираемых памятниках, мы позволим себе привести отсюда ряд фактов, рисующих нам первоначальных египетских монахов в очень светлых и симпатичных чертах. Обыкновенно мы привыкли представлять себе этих подвижников личностями суровыми, всецело углубленными в аскетизм, чуждыми всего житейского, преданными божественному до полного забвения обо всем человеческом. Не такими рисуются подвижники в коптско-арабских памятниках. Они живо сочувствуют нуждам ближних, готовы на услуги для них, мирным оком смотрят на их слабости — являются высокогуманными. Приведем примеры, такие примеры, которые, если не ошибаемся, почти не рассказаны в греческих монашеских памятниках и составляют интересную принадлежность коптских редакций — или в целом, или в существенных деталях. Вот рассказ о подвижнике Пала(е)моне, учителе Пахомия по аскетизму, и об отношении к нему его почитателей, тоже монахов. Этот пустынник однажды захворал частью вследствие чрезмерности подвигов, частью от старческого расслабления сил. Этим очень обеспокоились все окружающие его, они привели к нему доктора, прося полечить старца. Доктор осмотрел больного и сказал: «Здесь медицина бессильна, болезнь происходит от переутомления. Пусть старец побольше кушает, и он поправится». Братия, окружавшие Паламона, начали всячески молить старца, чтобы он послушался доктора, и Па- ламон послушался (копт, текст — Р. 23-24; араб. — Р. 357. Этот рассказ встречается и в греческой редакции — у болландистов § 8, — но без тех подробностей, которые дают ему особенную прелесть). Другой рассказ. Один монах, подчиненный св. Пахомию, тяжко захворал и просил дать ему мяса для укрепления сил. Разумеется, лица, ухаживающие за больным, не удовлетворили его просьбы. Тогда больной потребовал, чтобы его отвели к Пахомию, перед которым он и изло жил свою просьбу. Пахомий сказал, обращаясь к братиям: «Утешьте его, видите, он так страдает». Братья тотчас же послали купить молодого козленка, потихоньку от других приготовили скоромные блюда и угостили больного (копт, текст — Р. 69-70; араб. — Р. 566. Рассказ этот встречается и в греческом — у болландистов § 34, — но без характерных подробностей, причем в уста Пахомия вложена риторическая, сухая речь). Или вот еще рассказ. Как известно, в Тавенне еще при св. Пахомии возникли и женские монастыри. В одном из таких монастырей случилось следующее печальное происшествие: одна молодая монахиня, куда-то идя, встретила на дороге портного. Последний спросил у нее: где бы ему найти себе работы. Монахиня что-то отвечала ему. Этот разговор монахини с портным обратил на себя внимание какой-то монахини из того же монастыря. Затем, спустя некоторое время, обе эти монахини из-за чего-то поссорились. Последняя из упомянутых нами монахинь начала упрекать первую за разговор с портным и вообще бесчестить ее. Укоряемая была так поражена подозрениями, падающими на нее, что она с горя утопилась; в свою очередь, и обвинительница, чувствуя укоры совести, тоже лишила себя жизни. Когда слух об этом дошел до Пахомия, он сделал, между прочим, такое распоряжение: ввиду того, что сестры вышеуказанного монастыря не озаботились восстановлением мира между двумя несчастными монахинями и, может быть, даже поверили клевете, они лишаются св. Причастия на целых семь лет (араб, текст — Р. 383- 384). Очевидно, св. подвижник желал поселить в сердцах инокинь такую предупредительность, какой мы совсем не встречаем в миру. , Вот еще рассказ. Феодор Освященный еще при жизни Пахомия получил от этого последнего власть помогать ему в управлении братией. И вот однажды, наблюдая за трапезой, он увидел, что один очень здоровый монах слишком много ел порея за обедом. Феодору показалось это чревоугодием. Он обличил любителя порея перед лицом прочих братий, говоря: «Монах не должен есть много порея, потому что это, укрепляя тело, возжигает его на борьбу с душой». Обличаемый был так поражен этим выговором, что решился никогда не есть порея. Узнав об этом, Феодор очень сокрушался: зачем он так необдуманно сделал замечание монаху и тем побудил его принять столь строгое решение, которого он (Феодор) не ожидал: он боялся ответственности перед Богом за свой поступок (копт, текст — Р. 117; араб. — Р. 458). Можно было бы привести немало и других примеров в том же роде, но не станем без нужды растягивать нашу речь. В рассматриваемых нами памятниках можно найти много интересных известий об отношениях епископов и клира к монашеству (араб, текст — Р. 569, 591-595), монахов к клиру (копт, текст — Р. 39-40; араб. — Р. 384-385; опять араб. — Р. 372), народа к монашеству (араб, текст — Р. 841) и т. д. Рекомендуя издание французского ученого как очень полезное и даже важное для церковного историка, мы, однако же, должны сказать, что некоторая осторожность и известного рода критичность не излишни при пользовании и этим, несомненно, доброкачественным источником. В этом случае мы присоединяемся к мнению самого Амелино, предостерегающего против некоторой «фантастики» и «романтики», внесенных в изложение документов их авторами (Introd. P. XCIV), т. е. предостерегающего против преувеличений, имеющих место в рассказах, и против явной фантастичности некоторых из этих последних. Мало того, этот же исследователь в одном случае говорит: «Рассказ для уха восточных людей то же, что для нас музыка, они охотно могут слушать одно и то же повествование несколько раз, и их интерес к рассказанному возрастает тем больше, чем чаще рассказчик примешивает какие-либо повторы, которые узнают слушатели в первый еще раз, или сообщение новых обстоятельств, которыми сопровождалось известное событие» (Ibid. P. XCVIII). Спрашивается: всегда ли такая импровизация опиралась на действительное знание дела или же она являлась, хоть изредка, плодом досужей мысли и воображения? А в таком случае: не следует ли современному историку с оглядкой доверять коптским показаниям? В вышеизложенных замечаниях мы старались дополнить разъяснения ученого Амелино относительно значения изданных им памятников. Мы имели целью показать, что значение это больше, чем предполагает французский ориенталист. Теперь же мы намерены сделать прямые критические замечания на некоторые соображения издателя, так как мы можем согласиться не со всеми его соображениями. Речь идет собственно о характере и свойствах греческой редакции «Жития св. Пахомия», изданной болландистами. Исследователь крайне недоволен этой редакцией и желал бы втоптать ее в грязь. Считаем долгом справедливости защитить эту редакцию от нападок Амелино. Но прежде всего изложим взгляды Амелино на вопрос (так как эти взгляды нами еще не были раскрыты раньше). Французский ученый задает себе такой вопрос: какой мыслью и намерением руководствовались редакторы греческого и мемфического сокращения полного первоначального «Жития св. Пахомия»? Ответ на этот вопрос у исследователя всецело клонится к унижению и даже посрамлению греческой редакции «Жития» (у болландистов). Но раскроем взгляды Амелино с некоторой подробностью. «Если я не ошибаюсь, — пишет Амелино, — цель греческого и мемфического сокращения была одна и та же. Авторы этих трудов имели в виду изложить жизнь Пахомия короче, чем она изложена в первоначальной редакции: многие факты они выбросили потому, что они считали их неважными. Но это не главное. Авторы той и другой версии хотели вычеркнуть из своих сокращений все то, что не шло к их главнейшей цели — цели прославления Пахомия как великого святого, а его учеников — как таких людей, которые отличались крайним самоумерщвлением и строжайшим исполнением монашеских правил. Места, где авторы создавали свои труды, были различны, таковы же были и ближайшие потребности, но средства к достижению цели и самая цель были одинаковы. Коптско-мемфическое сокращение назначалось для монахов Нижнего Египта — для монахов скитских и нитрийских, и имело целью их назидание. А так как эти монахи отличались несколько высшей культурой, более высокой нравственностью, более холодным темпераментом, чем монахи Верхнего Египта или Фиваиды, где жили и действовали Пахомий и его ученики, то мемфическое сокращение выбросило из первоначального “Жития св. Пахомия” все то, что могло соблазнять нитрийцев и скитских отшельников. Мемфический компилятор, сообразно своему вкусу и намерениям, пропустил при своей переделке первоначального “Жития” именно то, что свидетельствовало, что ученики Пахомия, жившие по его уставу, не были “ангелами” и что Пахомий был ниже того идеала, осуществление которого приписывалось ему. Ясно, что коптско-мемфический компилятор не остался верен обязанностям переводчика и историка, но следствия этой измены истине не имели большой важности, потому что мем- фическая редакция не выходила за пределы Египта. Да и сам Пахомий, если бы даже первоначальное “Житие” его было переведено со всей точностью, не лишился бы того высокого места, которое ему было уже отведено “на алтарях христианского Египта”». «Совершенно иначе нужно судить, — продолжает Амелино, — о греческой редакции “Жития св. Пахомия”. Греческий компилятор (я говорю о редакции болландистов, т. е. не касаюсь редакции Дионисия) также имел в виду назидать своих читателей и изложить для западных (?) христиан, знавших по-гречески, святую жизнь блажен ного Пахомия и изобразить поучительные нравы киновитов Верхнего Египта, этих фиваидских отцев, имя которых еще и теперь служит синонимом необычайной святости. Выполняя свою работу, компилятор при сокращении полного “Жития” пропустил известные факты, казавшиеся ему маловажными, некоторые речи, которых он не понимал, некоторые видения, которые, очевидно, “шокировали” его. Если бы греческий компилятор ограничился этими простыми пропусками, его еще можно было бы извинить, как одного из тех трусливых людей, которые всегда воображают, что действительная, нагая истина принесет больше вреда, чем пользы, но он не удовольствовался умолчанием о некоторых характеристических фактах, — вдобавок он фальсифицировал многие рассказы, в которых его герой представлялся не в том привлекательном виде, как желал этого компилятор. Он иначе оттенил картину и даже изменил цвета». Затем Амелино приводит примеры, которые будто бы подтверждают его воззрения. «Было бы слишком странно, — говорит исследователь, — если бы все эти пропуски и извращения были делом слепого случая: случай был бы уж слишком разумен. Когда автор, кто бы он ни был, ставит перед собой задачу рассказать лишь одно благоприятное для чести его героя, но пропустить и извратить противоположное этой цели, то такой автор есть предатель истины. Греческий компилятор не только извратил истину для того, чтобы возвеличить своего героя, но он еще стремится обмануть читателей, вызвать удивление к тому, чему удивляться не следовало. Такой автор, разумеется, подлежит строжайшему суду истории: он распространил заблуждение. Греческий компилятор тем более заслуживает строжайшего осуждения, что он играет с самым высоким человеческим чувством — чувством религиозным: он внушает любовь к таким лицам, которые заслуживали обратного. Наконец, компилятор свою фальсификацию назначает не для каких-нибудь ограниченных умов в Египте; нет, он обращается с ней ко всему (?) цивилизованному миру: его проделка должна была иметь и имела последствия, которые чувствуются и до сих пор. Все христианские страны сознательно введены в обман; поставленная автором цель отнюдь не может оправдывать подобной плутни».235 Можно ли наговорить нелепостей больше, чем наговорил здесь Амелино, — это сомнительно. Какая-то странная слепота, какое-то непонятное пристрастие руководит исследователем, говорящим то, ITO он говорит. Мы отнюдь не согласны с Амелино в его взглядах на ?реческую редакцию. Для того чтобы дать полный и обстоятельный )твет на возражения французского ученого, для этого, откровенно •оворя, нужно было бы написать специальную монографию. Мы, со ;воей стороны, должны ограничиться лишь несколькими замечаниями, предполагая, что когда-либо и кому-либо они могут пригодиться. Кто поверит тому, что греческая редакция, открытая и опублико- занная в 1680 г. и с тех пор высоко ценимая всеми учеными-истори- ?сами, вдруг оказалась — чем же? — мошеннической плутней? Ни с 1ем не сообразное дело! Как это почтенный Амелино не рассудил вот iero: для того чтобы какое-либо произведение, представляющее собой компиляцию из другого сочинения, могло окончательно вытеснить из употребления это последнее, для этого автор первого произведения должен ему одному известными способами уничтожить все экземпляры предыдущей литературной работы. Возможно ли это? Доказал ли и мог ли доказать Амелино, что греческий автор, желая ввести в обман христианский мир, пустил в оборот свою компиляцию, предварительно или одновременно с этим истребив все экземпляры первоначальной полной редакции «Жития св. Пахомия» — на греческом ли или коптском языке (на этот раз все равно)? А если этого греческий компилятор не сделал, то как он мог затемнить истину, дать ход фальсифицированному произведению взамен подлинного и достоверного? Ведь это такие вопросы, которые сами по себе йодрывают основательность странных рассуждений Амелино. Да и бткуда взялась у Амелино мысль, что будто когда-то какому-то греку Йепременно нужно было представить жизнь Пахомия совсем в другом свете, чем она представлена в коптском оригинале или же в точном греческом переводе этого первоначального «Жития»? Не сам ли Амелино на странице VI введения пишет: «Мне не к чему составлять Суждение об этом человеке (Пахомии), стольдостопримечательном ВО многих отношениях; замечу только одно: его не в чем упрекать со 'Отороны его нравственного характера»? Если нравственный характер Пахомия безупречен, то что могло побуждать греческого компилятора скрывать истину о Пахомии? Уж не то ли, что Пахомий не был ученым человеком? Но ведь этого никто не утверждал и после Появления в свет греческой редакции «Жития»! Правда, приводя свое Суждение о Пахомии, выписанное нами сейчас, Амелино вслед за тем Прибавляет: «Я не могу того же сказать о знаменитой Пахомиевой Конгрегации» (т. е. того, что и все ученики Пахомия были безупречны по нравственному характеру). Но никогда никто не утверждал этого и утверждать не мог. Раскроем книгу «Лавсаик», известный древний сборник сказаний о разных монахах, преимущественно египетских. Что найдем здесь? Откровенное свидетельство о том, что и в самое древнее время между монахами было много лиц, не соответствовавших своему призванию. Вот что, например, говорит автор «Лавсаи- ка»: «Я описал жития как тех (подвижников), которые до конца пребыли в добродетели, так и тех, которые с высоты подвижничества, после многих трудов, по нерадению увлечены были диаволом в разнообразные его сети. Много было великих мужей и жен, которые сначала ревностно подвизались в добродетели, но наконец были низложены врагом рода человеческого. Из множества их упоминая только о немногих, я о большей части из них умолчу, потому что, повествуя о них много, и их не исправил бы, и себе не принес бы пользы» («Лавсаик». Рус. пер. Гл. 32. Изд. 3-е, 1873). А нужно сказать, что выше писатель говорил преимущественно о египетском монашестве. При другом случае тот же писатель говорит: «Когда ангел отступает (от подвижника), этим человеком овладевает диавол, и он впадает в распутство». Автор так был поражен этими явлениями, что счел долгом для разъяснения недоумения обратиться к знаменитому Пафнутию и спросить его: «Отчего это при такой добродетельной жизни в пустыне одни обольщаются помыслами, другие уловляются чревоугодием, а иные впадают в распутство?» (Там же, гл. 80). Итак, видим, что греческие писатели, рассказывая о подвигах древних монахов, не исключая и египетских, нисколько не молчали о неприглядных и темных явлениях в среде монашеской жизни. Спрашивается: с какой же стати стал бы умалчивать о каких-либо проступках и нарушении правил нравственности учениками Пахомия неизвестный греческий переводчик или компилятор первоначального «Жития св. Пахомия»? — Да и совершенно неосновательно утверждает Амелино, будто бы в разбираемой греческой редакции первоначальные монахи тенденциозно представлены «ангелами во плоти». Если компилятор во что бы то ни стало стремился к подобной цели, то возникает вопрос: зачем он поместил в своем труде нимало не назидательный рассказ (имеющийся и в коптском — Р. 40, и арабском — Р. 354 текстах) о том, как один ученик Пахомия отворил двери своей кельи для прекрасной женщины (оказавшейся потом призраком сатаны), сказавшей ему, что будто бы ей нужно спрятаться от жестоких кредиторов, и о том, как этот монах, прельстившись красотой посетительницы, возгорелся страстью к ней и искал удовлетворения этой страсти (назидательного в рассказе ничего нет. У болландистов — § 5)? Зачем компилятор повествует о том, как престарелые монахи не пожелали слушать бесед молодого Феодора, принявшего на себя это дело по приказу Пахомия, бросили собрание и ушли в свои кельи (копт. — Р. 99; араб. — Р. 431-432. У болланд. — § 49)? Зачем у компилятора помещен рассказ о том, как Пахомий обличил Феодора Освященного за любо- началие и наложил на него двухгодичную епитимью (копт. — Р. 152; у болланд. — § 68-69) ? Зачем у греческого сказателя изложено пророчество Пахомия о падении иноческой жизни в Тавенне по смерти его? Зачем рассказано о неприглядном бунте начальников монастырей против их аввы Феодора Освященного, преемника Пахомия (копт. — Р. 93; у болланд. — § 81)? Все это должен был бы пропустить греческий компилятор, если бы имел тенденцию изобразить обитателей тавеннских монастырей «ангелами во плоти». Сделанные нами замечания против некоторых тенденциозных воззрений Амелино на греческую редакцию «Жития св. Пахомия» мы считаем вполне правильными. Серьезных возражений по поводу этих замечаний мы не ожидаем. Не таковы будут дальнейшие наши суждения, имеющие целью разъяснить некоторые стороны дела, неверно освещенные французским ученым. Суждения, которые мы сейчас выразим, имеют для нас лишь очень вероятный характер, но не /Могут претендовать на научную достоверность и несомненность. Словом, мы намереваемся выступить с одной гипотезой, пришедшей нам ;«а мысль при ознакомлении с изучаемым трудом Амелино. Французский ученый много глумится над тем, что греческий компилятор будто Щи желал ввести в явный обман публику, опустив или изменив в сво- ,!;1й редакции значительное количество фактов по сравнению с первоначальным «Житием». Но мы, со своей стороны, занимаясь изучением тех же памятников, на которые ссылается Амелино, пришли к тому ^выводу, что греческий компилятор, создавая свой труд, действовал, руководствуясь не собственным вкусом и тенденциями, а готовым рфимером — примером той самой коптской (мемфической) редак- «Жития», которая издана самим Амелино. Сравнение греческой '-редакции с коптской убедило нас, что греческий компилятор, сокращая рассказы первоначального «Жития», поступал совершенно так Же, как (конечно, ранее него) поступил составитель коптской редакции. Представим примеры. В первоначальном «Житии» (о котором мы составляем понятие по арабской версии, представляющей, по Амелино, более или менее точное воспроизведение этого первоначального «Жития») содержатся, между прочим, «правила» св. Пахомия (Р. 366-369), но их нет в коптской (мемфической) редакции, нет и в греческой; но вместо того в коптской редакции мы находим указание на разделение разного рода обязанностей между монахами (Р. 34-35), такое же указание (но в сокращенном виде) встречаем и в греческой редакции (у болланд. § 16). В первоначальном «Житии» помещен рассказ о зловонии, ощущавшемся Пахомием оттого, что чтение вредоносных сочинений Оригена стало распространяться и между монахами (Р. 599-611), но такой рассказ отсутствует в коптской редакции, нет его и в греческой. В первоначальном «Житии» есть многочисленные предостережения монахов от слишком большого сближения друг с другом, сближения, склоняющего к известного рода греху (Р. 426-427); ничего такого нет ни в коптской, ни в греческой редакциях, В первоначальном «Житии» помещены рассказы о тяжком греховном искушении одного (Р. 435) и другого монахов (Р. 455) или рассказы о тягчайшем греховном падении двоих (Р. 429) и нескольких монахов (Р. 477, 509-510); но ничего такого не усматривается ни в коптском, ни в греческом трудах. Греческий компилятор, значит, имел для себя образцом коптского компилятора (в оригинале или переводе, для нашей задачи это все равно). Но мы осмелимся сделать шаг еще далее. Мы полагаем, что греческий компилятор писал свой труд не на основании первоначального «Жития» (которого он, вероятно, не знал), а на основании той же коптской редакции. Ради краткости речи приведем лишь немногие доказательства, но достаточно внушительные. В первоначальном «Житии» об одном искушаемом монахе говорится: «Он вожделел насладиться с нею» (женщиной, оказавшейся призраком. Р. 354); другими словами выражается по этому поводу коптская редакция: «Он склонялся согрешить с нею» (Р. 20); греческий компилятор повторяет не выражение первоначального «Жития», а буквально совпадает с коптской редакцией: ЕКАЛУЕУ екеЬо; а(шртг)сш (§ 5). По сообщению первоначального «Жития», Пахомий в одном письме к нему епископа о некоем пресвитере, принявшем монашество, прочитал: «Оп Га trouve cherchant a saisir l’impurete et voulant souiller un garcon» (P. 428); а по коптской редакции, Пахомий в том же письме епископа о том же лице прочитал: «Он попался на воровстве» (Р. 97); греческий компилятор повторяет фразу не первоначального «Жития», а коптской редакции: «ev airia кА-олт^» (§ 48). Разумеется, не слепой случай управлял тем, что греческий компилятор в словоизложении, при некоторых случаях, вполне совпадал не с первоначальным «Житием», а коптской редакцией. Если бы это был простой случай, то он был бы поистине удивителен. Что можно вывести из только что представленных фактов? По нашему суждению, получаются два вывода: во-первых, несправедливо, что будто бы греческий компилятор обманул «весь цивилизованный христианский мир», составив такое жизнеописание Пахомия, которого до времен его никто не знал; нет, раньше греческого компилятора сделал совершенно то же коптский компилятор, желая или не желая кого-либо ввести в обман — неизвестно, но сделал. Во-вто- рых, греческий компилятор, всего вероятнее, просто-напросто списывал свои труды с коптской редакции (хотя бы в греческом переводе), может быть, совсем не зная первоначального «Жития», списывал, приспосабливая ее к своим целям и большей частью поступая в этом случае, как поступают современные нам ученые, если берутся изложить чью-либо биографию на основании какого-либо первоисточника. Первый вывод имеет нравственное значение: он снимает все тяжкие вины, возводимые на греческого писателя ученым Амелино. А второй вывод, если бы он подтвердился дальнейшими исследованиями, сделался бы таким научным результатом, который низверг бы большую часть критических построений ученого французского издателя коптских памятников. Выставляя на вид нашу двусоставную гипотезу, мы, однако же, воздерживаемся от увлечения ею. Этому вот какая причина. Греческий текст «Жития св. Пахомия», изданный болландистами, представляет собой очень странный (противонаучный) вид. «Житие» издано сразу по трем спискам: Флорентийскому, Ватиканскому и Миланскому, причем совсем не указано: что взято из первого списка и что — из двух остальных. Этого мало: по соображениям (или произволу) издателей в греческий текст втиснуты целые тирады из Дионисиевой латинской «Vitae», но в греческом переводе, без указания, что отсюда взято.236 Это какой-то литературный винегрет. Кто может разобраться в нем? Сравнение таковой сплавной редакции с коптской или первоначальной может давать весьма гадательные результаты. Амелино же ровно ничего не сделал для разъяснения вопроса о составе греческого «Жития», напечатанного у болландистов. Как мы видели, у Амелино встречается немало погрешительных суждений, но все же церковно-историческая наука должна быть в высшей степени благодарна ему за открытие и напечатание восточных памятников, относящихся к истории первоначального монашества в Египте. Он вывел науку из тьмы неведения и привел к свету истины. Глубокая ему благодарность. Наш знаменитый учитель А. В. Горский, как мы говорили об этом в начале статьи, заявлял, что точную и полную историю древнеегипетского монашества возможно будет написать только тогда, когда будут напечатаны коптские сказания о первых представителях этого монашества. Pia desideria покойного Горского осуществились. Важнейшая часть этих памятников теперь находится в распоряжении науки (другую часть таких же памятников, касающихся древнескитского и нитрийского монашества, Амелино обещает напечатать в ближайшее время237). Ученым европейского мира остается только приложить руки к изучению этого большого материала. Но от кого больше всего можно ожидать исполнения подобной задачи? Скажут: конечно, от неутомимых тружеников науки — немцев-протестантов. Нет, замечу я, на них плохая надежда, и вот почему. Один немецкий ученый — Крюгер — в одном из журналов поместил кратчайшую заметку по поводу рассматриваемого открытия Амелино, причем позволил себе дать отчет относительно некоторых хронологических дат французского писателя, но, сделав это, смутился и испугался. Он начал извиняться перед читателем, прося его не «смеяться» над тем, что он, Крюгер, тратит время на такой предмет, как монашество, и заявляет, что в наше время люди способны лишь потешаться над серьезными занятиями по истории монашества, как над таким делом, которое свидетельствует, что автор лишен критического суждения (unkritisch).238 Думаем, что при таких обстоятельствах едва ли можно возлагать надежды на немцев. Но, быть может, позволительно ожидать, что католические ученые примутся за то дело, о котором у нас речь? Сомневаемся. Потому что католики не чувствуют никаких связей с древним монашеством. Да притом же не велика радость, если католик возьмет на себя подобный труд. Ведь и Амелино — римо-католик! А много ли серьезного сказал он по поводу своих документов? И между католиками встречаются люди, которые не меньше протестантов презирают монашество, по крайней мере, греко-восточное. Примером служит опять тот же Амелино. Вот, например, какой точки зрения держится этот католик на религию в ее отношении к знанию. «Знание есть религия будущего, потому что знание есть полнейшее постижение истины и культ истины (т. е. знания), есть высшее выражение религиозного чувства» (Introd. P. IX), — заявляет ученый. А имея такие воззрения, писать историю монашества в серьезном тоне невозможно. Замечательно: Амелино так увлечен своим скептицизмом, что, случается, не умеет читать и понимать те самые документы, которые он сам же открыл, перевел и напечатал. Приведем один только пример. Вот как он рассказывает о крещении св. Пахомия: «Однажды христиане, которых назидал он своей жизнью, насильственно привели его в церковь и крестили его, причем новый адепт, без сомнения, не знал, что творили над ним».239 А в подлиннике говорится: «По прошествии нескольких дней они (христиане) привели его в церковь, крестили его, чтобы он стал достоин божественных таинств» (Р. 344) — и только. Такой исследователь не может быть признан способным делать свое дело хорошо. Вообще, и на католиков не видится основания возлагать больших надежд. По нашему суждению, задача изучения монашества вообще и памятников, напечатанных Амелино, в частности, принадлежит к обязанностям русских богословов. По примеру Греческой церкви, монашество у нас в России имело и имеет большое значение в качестве фактора церковно-общественного развития. Нужно ли это доказывать? Я не стану. Изучать историю монашества — наша непременная обязанность, если мы хотим понимать церковно-историческое движение прежнего и теперешнего времени. Но будут ли русские богословы делать это дело — сказать не можем. Замечу одно: русские богословы часто пишут исследования по таким церковно-историческим вопросам, о которых писать совсем не нужно, но не пишут о том, о чем писать весьма полезно. Впрочем, поживем — увидим.