§ 3. Восточные «церковные истории»

Сирийская историография. На сирийском языке дошел весьма важный комплекс церковно-исторической литературы. Епископ Мару та Майферкатский оставил историю мучеников и Никейского собора, однако первым собственно церковным историком был в Сирии епископ Иоанн Эфесский (529-586), современник Юстиниана.

У              сирийцев-несториан чаще других упоминаются живший в IX в. Фома, епископ Марг- ский (близ Мосула), и мар Авдйшо (или Эбед-Йёшу) бар Брйха, митрополит Нисибинский и Армянский, — «Иероним сирийской церковной литературы» (ум. 1318), который составил «Каталог писателей»106, где учтена и классифицирована вся известная ему сирийская литература (оригинальная и переводная): Библия, творения отцов Церкви, богословские и иные сочинения греческих и сирийских авторов.

Агапий сын Константина (Махбуб ибн Кустантин ал-Манбиджи), или Агапий Ман- биджский, жил в середине и 2-й пол. X в. О нем известно мало: он был мелькитским епископом в Манбидже (Иераполе на Евфрате) и современником Саида ибн ал-Батрика — Ев- тихия, которого пережил. Агапий создал всемирную историю человечества, названную им «Китаб аль- ‘Унван» («Книга заглавий»). Первая часть сочинения начинается от сотворения мира и доходит до Вознесения Христа. Вторая часть посвящена событиям от Вознесения до второй половины VIII в. Изложение прерывается на втором годе правления халифа ал- Махди (776-777 гг.); последние листы рукописи потеряны, поэтому полагают, что Агапий доводил свою историю до современных ему событий. Вторая часть сочинения дошла до нас в единственной флорентийской рукописи.

Как указывает крупнейший знаток христианской арабской литературы Георг Граф, для первой части своего труда Агапий черпал сведения из апокрифической и легендарной литературы, а для второй привлекал сирийские источники, в том числе хронику Феофила Эдесского (ум.

Агапия интересует главным образом церковная история: хронология патриархов, появление и развитие ересей и т.п., но по мере приближения к своему времени он обращает все больше внимания на светские события. Значительный материал связан с исламом.

«Китаб аль-‘Унван» является ценным историческим источником. Она стала основой для сокращений и заимствований более поздних хронистов — Михаила Сирийского и, как считает В.Р. Розен, Абу-ль-Фараджа (бар Эврайя) и аль-Макина. В научный оборот книга была введена в начале XX в. русским историком А. Васильевым107.

В XII в. обзор церковно-исторических событий на арабском языке — как часть богословской энциклопедии под названием «Китаб аль-Мадждаль» («Книга башни»), — содержащий биографии несторианских патриархов до Авдишо II, оставил несторианин Мари ибн Сулейман (или Марэ бар Шлемдн; ум. ок. 1160). Около 1340 г. другой несторианин, Амр ибн Mamma (или Амру бну Mamma), написал энциклопедический труд под тем же названи

ем, который был вскоре в большей своей части скопирован его младшим современником Салиба ибн Юханна (Cod. Vat. Аг. НО)108. Эта работа представляет собой важный источник о взаимоотношениях христианства и ислама.

Следует отметить также «Книгу пчелы» Саломона с озера Ван (в Армении), который стал епископом Басры в 1222 г. Это — одна из немногих сирийских «всемирных историй» — от сотворения мира до современных историку событий. Замечательно, что в этой книге Саломон указывает, что останки апостола Фомы после его мученической смерти были перенесены в Эдессу, тогда как другие источники сообщают о его погребении в индийском Малуфе. Один из наиболее образованных ученых своего времени Иоанн бен Зоби (к. XII — н. XIII вв.), монах из монастыря Бет Кока (Beth Qoqa) в Адиабене, оставил ряд комментариев к таинствам Крещения и Евхаристии и несколько небольших философских сочинений.

Коптская историография. Как отмечал крупнейший отечественный египтолог академик Борис Александрович Тураев (1868-1920), «собственно исторических трудов на коптском языке нет, да их и нельзя ожидать от египтян»109.

Действительно, из христианского Египта дошли жития, монографические исследования, но цельной церковной истории здесь составлено не было, за исключением разве что сохранившейся только в эфиопском переводе (геэз) хроники Иоанна, епископа Никиуского (Никопольского; VII в.) в 122 главах, охватывающей время от сотворения мира до завоевания Египта арабами и существенно зависимой (особенно для времени от начала творения до Константина Великого) от Малалы. Наиболее интересен Иоанн тогда, когда повествует о делах собственно египетских. Для Египта изредка использованы местные легенды, например рассказ о покорении Египта Камбизом, приближающийся к дошедшим до нас отрывкам так называемого исторического романа о Камбизе. В то же время следует сказать, что Иоанн весьма тенденциозен, история его написана в национально-патриотическом духе с восхвалением храбрости египтян, с презрением к их врагам, в духе древних победных надписей египетских фараонов.

С источниковедческой точки зрения любопытна история александрийских коптских патриархов («Жизнеописания отцов патриархов»), составленная выдающимся коптским писателем Севиром ибн аль-Мукаффа, епископом Ашмунейна (X в.). Краткую всеобщую историю на арабском языке от Адама до 937 г. («Назм-ал-Джавахири» — «Нить драгоценных камней» или «Нанизанные драгоценности»), во многом — легендарную, написал александрийский православный (мелькитский) патриарх (933-940) Евтихий II (известный до патриаршества как врач и историк Саид ибн аль-Батрик). Его продолжателем стал в XI в. Яхъя Антиохийский (Яхья ибн Саид ибн Батрик), писавший на основании документов, найденных им в Антиохии, куда он прибыл из Египта в 1012 г. В своем повествовании он касается Византийской империи, Аббасидов и Фатимидов, а также Александрийского, Иерусалимского, Антиохийского и Константинопольского патриархатов.

Как пишет оксфордский, а затем гарвардский профессор-арабист сэр Гамильтон Александр Росскин Гибб (1895-1971), «курьезом» арабской средневековой исторической литературы «является история христианских монастырей в Египте и Западной Азии, составленная мусульманским автором Абу-ль-Хасаном 'Али ибн Мухаммадом аш-Шабушти (ум.

Священник Коптской церкви алъ-Мутаман абу-лъ-Макарим Саидаллах Гиргис ибн Масуд, живший в XIII в., написал (отчасти основываясь на трудах аш-Шабушти, патриарха Евтихия Александрийского и других авторов) «Историю церквей и монастырей Египта»111 — важный источник о жизни Коптской церкви, широко цитируемый специалистами по коптской истории112. Абу-ль-Макарим приводит наблюдения современников или, возможно, собственные и впервые сообщает о ряде синайских и иных преданий. В Европе

этот труд стал известен после того, как в 1674 г. в Египте значительная часть рукописи (с надписанием о том, что она принадлежала некоему армянину Абу Салиху) была приобретена Иоганном Михаэлем Ванслебом (1635-1679) — католиком-конвертом и доминиканским монахом, известным католическим богословом, лингвистом и путешественником, — за 3 пиастра (в настоящее время оригинал хранится в Париже в Национальной библиотеке, ms. arabe 307, фотокопия — в Коптском музее в Каире). Другая рукопись была разыскана в Мюнхене, еще одна — в Египте (ее издал в 5 частях монах Самуил ас-Сурьяни [Samuel al- Suryani]u3). Часть текста, относящаяся к древней Антиохии, переведена Кларой Тен Хакен.

Эфиопская историография. «Абиссинская историография, — по словам Б.А. Турае- ва, — могла бы составить славу любой литературы. Здесь любили историю и охотно переводили с арабского хроники, например, Аль-Макина, Абу-Шакира, Иоанна Никиуского, сохранившегося только в эфиопском облике. Но уже с начала XIV века идет цепь туземных памятников национальной истории»114.

Б.А. Тураев выделяет два жанра этой национальной исторической литературы:

1. хроники (часто представляющие собой сочетание исторического повествования и панегирика), из которых он выделяет анонимные повествования, в том числе написанные очевидцами, о деяниях царей: Амда-Сиона (1314-1344), находящееся на грани факта и вымысла и включающее элементы героического эпоса; царей Зара-Якоба и Баэда-Марьяма (1434-1478), Клавдия (1540-1559) и Мины; исторические повествования о царях Сарца- Денгеле и Сисиннии (к.
   XVI — н. XVII вв.); произведения известных по именам историографов (с XVII в.) — духовника Сисинния Мехерка-Денгеля, Такля-Селлясе, Хаварья Крестоса, За-Вальда, Акаси, Синода, Кенфа-Микаэля и др.; особо выделяются в этой категории краткие хроники в различных редакциях, составленные частью по пространным первоисточникам, частью самостоятельно; Тураев специально отмечает, что собственно историческое изложение начинается только с разгрома Абиссинии мусульманами при Леб- на-Денгеле (1508-1540), до этого приведены только списки царей и отдельные факты; из этих произведений возможно извлечь некоторую информацию касательно состояния христианства в Эфиопии соответствующих периодов115;
2. исторические легенды апокрифического свойства — прежде всего, легенда о Соломоне и царице Савской и происхождении от них эфиопского царского дома, в различ-

ных версиях давно ходившая по обоим берегам Чермного моря и усвоенная себе династией (наиболее почитаемая после Библии в Эфиопии книга «Слава Царей», Кебра-Нагаст, имеет своим содержанием эту легенду в смешении с книжными заимствованиями, апокрифами и т.п.)116. В книге «Видение Шенути» к видениям известного коптского подвижника прибавлено сказание о том, что в чудесно воздвигнутой этим святым церкви сойдутся римский император и абиссинский царь Феодор, их патриархи (римский и александрийский) совершат литургии, причем будет принята и сопровождена явлением Св. Духа только молитва александрийского патриарха; римляне покаются, все неверные обратятся, Мекка погибнет, эфиопский царь наложит дань на Рим и Египет и т.п. Тот же эсхатологический царь Феодор является в трактате «Сказание (или Толкование) Иисуса» обетованным пастырем, который соберет немногих оставшихся верных перед пришествием антихриста. К этому же жанру принадлежат книги апокалиптико-каббалистического содержания, например писания автора XV в.

На амхарском языке, вытеснившем геэз, написана клириком Санебом интересная и обстоятельная «История императора Феодора II» (Берлинская библиотека) и некоторые повествования о более древних временах — например, о Гране и галласах (Британский музей, Национальная библиотека).

§ 4. Армянская историография. Весьма обширен круг армянских источников по истории Церкви117. Армянская историография с самого своего зарождения имела сугубо национальный характер: библейская история, история сопредельных народов и их социальных институтов интересовали авторов многочисленных дошедших до нас «Историй» в той степени, в которой давали возможность проследить происхождение армянского народа, формирование его этнического самосознания, культурное и политическое развитие, борьбу за возрождение армянской государственности, утраченной в результате бесчисленных внешних инвазий, от которых Армения страдала на протяжении многих столетий.

С одной стороны, история Церкви является неотъемлемой частью долговременного исторического процесса формирования армянской национальной идентичности — в том плане, в каком сопряжена с выделением Армянской Апостольской церкви из Вселенской в связи с ее вероисповедным самоопределением после Халкидонского собора и целым рядом политических причин. Оценить в указанном соотношении значимость каждой из этих причин на различных этапах истории весьма сложно. Например, католикос X в. Иоаннес Драсханакертци, в сложных для Армении обстоятельствах прося помощи у византийского императора Константина, отказывался приехать по личному его приглашению в Константинополь, дабы не пошла молва, будто он общается с халкидонитами-диофизитами — еретиками с армянской точки зрения).

С другой стороны — вплоть до начала Нового времени на политической арене Армянская церковь являлась равноправным участником историко-политического процесса точно так же, как многие другие социальные силы. Поэтому, даже задавшись специальной целью, практически невозможно отделить историю Армянской церкви от общего потока социально-экономической и политической истории Армении.

Вполне возможно, что интерес к церковной истории был предопределен и греческим фундаментом воспитания ранней армянской христианской «интеллигенции». Особенностью греческой традиции к времени, когда ее начали осваивать «первые переводчики», ученики Саака Партева и Месропа Маштоца, были глубокие историко-церковные исследования (Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Филосторгия и др.), на основе которых в течение одного-двух столетий сложилась целая библиотека «Церковных историй». Поскольку армянские переводчики сами происходили из церковных или околоцерковных кругов и даже были лицами духовного звания, они не могли не проявить интереса к данному литературному жанру.

Тот факт, что внимание армянских авторов концентрировалось главным образом на локальных вопросах, может быть объяснен тем, что глобальные для начального периода развития армянской историографии проблемы уже были освещены греками, начиная с Евсевия Памфила. Поэтому, имея в руках переводы или оригиналы греческих «Церковных историй», можно было вполне ограничиться их «школьным» использованием и сосредоточиться на описании того, чему сами историки были свидетелями.

Первым уцелевшим историческим произведением об Армении считается труд некоего Агафангела Римлянина (также Агатангехдс и Агатангелдс), позже причисленного к лику святых. Он создан еще до появления армянского алфавита. Авторство этого сочинения, называемого «Историей Армении»118, и время его написания по сей день находятся под во-

119

просом .

Цель Агатангехоса — написать историю возникновения Армянской церкви. Можно предположить, что сверхзадачей автора было прославление не только Армянской, но также Грузинской, Агванской и Абхазской церквей, что следует, например, из арабской версии «Истории». Однако в последующих редакциях церковная история упомянутых народов осталась за пределами изложения: в каноническом на сегодняшний день тексте Агатангехоса нет ни слова об их христианизации. Из-за многочисленных редакций сильно пострадало и начало текста — все, что касается происхождения Сасанидской династии; осталась только история возникновения (в результате деятельности пришедшего из Кесарии проповедника) Армянской церкви как обособленной национальной Церкви.

В «Истории» последовательно проводится мысль, что Армянская церковь изначально имела тесную связь с греческой. В ней нет упоминаний о сирийских проповедниках, за исключением единственного фрагмента, где говорится, что царь Трдат приказал собрать детей из различных областей своего царства для обучения, «и их он разделил на две группы:

одних назначил обучаться сирийской письменности, а других — греческой». Исследователи, отмечая, что этот отрывок использован механически, склонны приписывать его Корюну, а не Агатангехосу.

В результате трудов позднейших редакторов св. Григор (безусловно — реальный исторический деятель) в «Истории» превращается в легендарную величественную личность, «чудесного мужа», славного своим происхождением от парфянских Аршакидов, мученичеством, долголетним заключением в Хор Вирапе, своей проповедью, учением, которое приобрело каноническое значение, и обращением армян в христианство.

Григор — подвижник и визионер, и видение его несет существенную экклезиологическую нагрузку. Оно своим символизмом должно утвердить тайну происхождения национальной Армянской церкви: Армянская церковь хотела утвердить свою независимость как от греков, так и от сирийцев, а для этого нужно было доказать, что она основана не в конце III и не в начале IV в. и не людьми (св. Григором или апостолами), а Самим сошедшим с небес Христом.

Венский мхитарист А. Ташян, сопоставив начальную часть «Истории» с сообщениями иностранных источников, пришел к выводу, что повествование Агатангехоса — несомненно «историческое, но очень туманное и поверхностное, слившее воедино многочисленные события; это — история, но не очевидца и не современника, а написанная каким-то автором понаслышке»120.

«Историю» Агафангела продолжил Павстдс Бузандацй (также: Павстдс Бузанд; Фавст или Фауст; Фавст Византийский или Византиещ Фауст Византийский), доведя ее до 390 г.121; сохранившаяся до настоящего времени часть описывает события 30-80-х гг. IV в. — эпоху становления Армянской церкви. Древний армянский историк Лазар Парпе- цй назвал труд Павстоса «второй “Историей Армении”». Правда, об авторе этой «второй “Истории”» известно так же мало, как и об авторе первой — Агатангехосе122.

Труд Бузанда — попытка изложения истории Армении с древнейших времен. Появление такого труда в V в. было предопределено как необходимостью усиления влияния Церкви, так и развитием национального самосознания. Автор обозревал в своем труде события не только церковной, но и гражданской истории, описывая нравственные устои, религиозные и политические взгляды, отношения между светской и духовной властью, аристократией и царем. Сохранившийся текст «Истории» Бузанда освещает историю Армении от эпохи Хосрова II до раздела Армении в 387 г. на сферы влияния Персии и Рима (примерно пятьдесят лет, охватывающих годы царствования Хосрова, Тирана, Папа, Вараздата и Аршака).

Малоазийский епископ Зендб Глак (также Зиновий Сирийский), который оставил кафедру и последовал за Григорием Просветителем, чтобы стать впоследствии первым настоятелем монастыря Глакаванк в Тароне (к западу от оз. Ван), построенного в честь Иоанна Предтечи (Сурб Карапет), написал по-сирийски историю обращения армянской области Тарон в христианство123, поместив в ней переписку Григория Просветителя с архиепископом Кесарйи Каппадокийской Леонтием, от которого тот получил епископскую хиротонию. «История Тарона» была переведена на армянский язык и имела немало продолжателей.

Среди них наиболее известен писавший по просьбе католикоса Нерсеса III Строителя (640-661) Иоанн Мамиконян, 35-й преемник Зиновия в монастыре Предтечи и, позже, епископ Тарона; он пользовался разысканным им в Эдессе архивом монастыря Глакаванк и довел историю до 640 г.124

Причисленный к лику святых Мовсёс Хоренацй (Моисей Хорёнский\ ок. 370-489), который считается основоположником армянской исторической литературы125, написал, по образцу «Истории» Евсевия Памфила126, историю армянского народа начиная с Хайка, мифического родоначальника армян, и до 441 г.127

К критическому анализу «Истории Армении» Хоренацй приступили в середине XVIII в., однако интенсивные исследования начались только в XIX в. (А. Кариер). Среди результатов этих работ — публикация ряда церковно-исторических источников («Житие Сильвестра», «История» Сократа, «Хроники» Малалы, «География» Анании Ширакацй и др.), на которых, по мнению исследователей, мог основываться автор «Истории Армении», коего тогда считали анонимом, жившим, возможно, даже в IX в. и по неизвестным причинам приписавшим свое произведение древнему автору из V в. М. Абегян по этому поводу остроумно отметил: «М. Хоренацй похож на человека оклеветанного, который, как бы ни был оправдан судом, все же несправедливо носит на себе какое-то пятно; ведь бывают люди, которые слыхали о клевете, но об оправдании ничего не знают или же думают: “Кто знает, как случилось это оправдание?”»128

Подобно многим предшественникам, Хоренацй, опираясь на Ветхий завет, начинает историю с Адама. Происхождение армян он ведет от рода Иафета (очевидно, к V в. сложилась традиция вести происхождение армянского народа от библейских персонажей: так, Ко- рюн называл армян «племенем Асканаза»129, Агатангехос — «племенем Торгбма»130, сыном коего, по Хоренацй, был родоначальник армян Хайк, в Библии, кстати, не упоминаемый).

Историю становления и развития армянского государства Мовсес Хоренацй разделил на пять периодов: 1) древнеармянское царство во главе с правителями из рода Хайка;

2. господство ассирийцев, когда представители древнего армянского рода продолжали править в качестве наместников; 3) период, когда род армянских владык основал свое царство; 4) период, когда «вследствие возникших смут всякий о том только и думал, как бы

ШЫЩЪМУЖ

w

Tlt;fUa

^rJXJUs-biJbi*: f- Хьди

^ -l-rkFblbH*                            »c^ ~*r~9b**k

Т'ЧЧ.-т-'-**              .fa,

Ч*              л-^-^ *0r -r*y«-*~#4—W* -b ^т-г^-г —гЛ'

ь              'Yl/T^M ***;•?«

^.гл „ц/yft x~~b~ifr yA-              Vrr^-              y~amp;c*C

г5тгЬ~amp; 4~r9~r*~ tc-^'nT*^:Л—*r—¦4V*/*y*

V bty«TИ Ни* 1              ¦yfwy"

X:              Ц- tVr th—

Мовсес Хоренаии. История Армении. Титульный лист.

Рукопись XIV в.

господствовать над нашей страной»; и, наконец, 5) царство иноземного рода Аршакуни. Эта периодизация совпадает с периодизацией армянской истории в иноземных источниках, за исключением одной крупной хронологической ошибки: в то время, когда, согласно иностранным источникам, в Армении правила местная династия потомков Арташеса, Хоренаци помещает начало династии Аршакуни (И в. до н.э.); естественно, в связи с этим сведения о других правящих родах сместились (причина этого хронологического сбоя — господствовавшие во время Хоренаци воззрения о связи возникновения армянского народа с библейским Вавилонским столпотворением).

Информация о церковной истории армянского народа начинается с 2-й книги, названной «Средняя история наших предков»: на основании Лебубны приводятся рассказы о сирийском Абгаре, затем вкратце повествуется о мученичестве апостола Тадевоса (Фаддея) и девы Сандухт («все это... прежде нас рассказано другими и мы не сочли за нужное повторять здесь складно»); в основном по Агатангехосу и с привлечением сведений епископа Фирмилиана излагается история о Хосрове, Трдате и св. Григоре. Историко-церковный материал приведен также в 3-й книге («Конец истории нашего отечества»), где повествуется об истории Армении от смерти Трдата до кончины Месропа Маштоца (здесь, наряду с другими источниками, Хоренаци пользовался «Историей Армении» Павстоса Бузанда), — по

мимо политических событий, здесь, в частности, излагается история Мес- ропа Маштоца и создания армянской письменности (в основном по Корюну, правда, без упоминания имени).

Историческая заслуга Мовсеса Хоренацй — в том, что он, фактически начав с tabula rasa, создал «Историю Армении», которая на протяжении 1400 лет считалась отображением реального исторического прошлого: она начинается с возникновения армянского народа, увязана с библейскими преданиями и развивается параллельно с историей известных древнейших народов и стран (Вавилона, Ассирии,

Мидии и Персии, Македонии и Пар- фии, Рима и Сасанидов). Армянские католикосы и правители в этом труде предстают не немыми статистами, но активными участниками исторических событий своего времени. При этом, говоря о делах современных или относящихся к обозримому прошлому, Мов- сес приводит в своей «Истории» не так много рассказов о роде Багратуни, как можно было бы ожидать, поэтому его «Историю» (для данного периода) признают относительно объективной. Показателем достоверности «Истории» считалось и то, что автор, полагая, что «история не достоверна без хронологии», установил хронологию армянских властителей по годам правления персидских царей или римских правителей.

Потомок Григория Просветителя, 10-й армянский католикос Саак Партёв (Парфянин; св. Исаак Великий) и изобретатель армянского алфавита Месрдп Маштдц, их ученики Ез- нйк Кохбацй и вардапёт131 Корюн — первые авторы армянских канонов, посланий, речей,

^              ~              132

апологии, истории и других литературных произведении .

Сааку Партеву (358-439) приписываются 55 глав (шесть разделов) канонов, часть из которых составлены не как императивные запреты, а как объяснения, поучения, нередко подкрепленные историческими примерами. В них находят яркое отражение некоторые стороны внутренней жизни эпохи, обычаи и нравы и т.п. Сохранилось также два послания Саака: ответ на послание константинопольского патриарха Прокла (435 г.) и ответ на послание Акакия, епископа Мелитинского. Оба послания важны для изучения развития догматики Армянской церкви. Помимо этих сочинений, Сааку Партеву приписываются несколько духовных стихов (тараканов).

Жизнь Месропа Маштоца (ок. 361/362-440) его первый биограф епископ Корюн разделил на два периода — мирской и духовный133. Усилиями Маштоца, Саака и их учеников в начале V в. был создан церковный армянский язык, принятый как восточными, так и западными армянами. Благодаря ему поддерживалось единство армян; даже те армяне, которые позднее перешли в лоно Римско-католической церкви, сохранили в богослужении армянский язык, не заменив его латынью. Таким образом, язык стал важным фактором национального единства армян — и как язык национальной Церкви, и как язык национальной литературы.

Как писал Корюн, «блаженный Маштоц сообразно своему превосходному и высокому образованию начал составлять и сочинять, пользуясь писаниями пророков, речи частые, пространные, вдохновенные, многообразные, полные всех прелестей истинной евангельской веры... Речи эти были удобопонятны, легко воспринимались людьми неразумными и занятыми мирскими делами, вразумляли их, пробуждали и укрепляли в них надежду на обещанные награды». Интересно, что Агатангехос почти дословно сказал то же самое о св. Григории Просветителе.

Сохранился сборник проповедей, известный под названием «Многовещательные речи» (полное название на грабаре: Ачахапатум чрк лусавдрк — «Просветительские речи на наиболее часто задаваемые вопросы», или, крат- Памятник Месропу Маштоцу и его              к0gt; Ачахапатум)'34, который длительное время

ученику Корюну. Ереван, Матенадаран              приписывался св. Григору Лусаворйчу — оче

видно, для придания большей догматической значимости. Ныне считается, что автором сборника является Месроп Маштоц, который из поездки по Западной Армении привез «множество вдохновенных книг» отцов Церкви и, усвоив глубину их учения, щедро делился всеми благами, почерпнутыми из них: «Истинное знание следует довести до людей, побудить их к добрым делам и держать в руках поводья свободной воли». Именно в это время, пишет Корюн, «Маштоц начал Божьей милостью, по духу и существу книг пророков, сочинять и распределять разнообразные проповеди для частого чтения». Эти-то проповеди и дошли до наших дней под названием Ачахапатум135.

Помимо Ачахапатум Месропу Маштоцу принадлежит также более 100 тараканов136, объединенных впоследствии в сборник «Шараканы покаяния». Эти стихи заложили основу армянских церковных песнопений и составляют важнейшую часть богослужебного сборника «Шараканоц» (см.: «Литургические источники»). Кроме того, Маштоц писал «и рассылал множество поучительных и предостерегающих посланий во все гавары (уезды. — КА.)».

В раннеармянской литературе, начавшей свое развитие с изобретением армянской письменности, уже с V в. были широко представлены переводы сочинений греческих и восточных авторов, охватывающие практически все жанры христианской литературы: послания, каноны, речи, апологии, толкования, молитвы, духовные песнопения, жития и мартирологи. Первыми переводчиками богословской литературы на армянский язык стали Саак Партев, Месроп Маштоц и их старшие ученики Овсеп (Иосиф) из Вайбц-Дзора (католикос или местоблюститель католикоса), иерей Гевонд, мученически погибший вместе с Овсепом и другими в Персии, Иоанн (Ован) Екехецацй, Овсеп Пахнанй, Езнйк Кохбацй, Корюн, Мушё, Абраам Зенакацй (Исповедник) и др. Традиции перевода продолжались и в дальнейшем. Многие ранние переводы оказались утерянными, но то, что сохранилось, показывает, что был переведен существенный объем христианской литературы137.

Первое армянское агиографическое произведение — «Житие Маштоца»138 — написал только что изобретенным армянским письмом ученик Саака и Месропа вардапет Корюн (ум. 450). Епископ Корюн после смерти своего учителя задумал написать историю создания армянского алфавита и биографию его создателя139. Корюна благословил на этот труд еще один ученик Маштоца, патриарший местоблюститель Овсеп; идею одобрили и другие ученики Маштоца. Корюн сложил панегирик учителю, в котором не забыл упомянуть всех, кто принял участие в создании армянской письменности140.

Гиперкритицизм последних десятилетий XIX в., господствовавший в европейской исторической науке, не пощадил и Корюна. Некоторые филологи этого времени подвергли критике как текст Корюна, так и личность самого автора, хотя в его труде содержится достаточно биографических сведений.

Позднейшие авторы преисполнены всяческого почтения к Корюну: он именуется не иначе как «муж желаний»ш, «духовный муж», «блаженный муж», «блаженный», «дивный муж» и даже «святой Корюн».

Из школы Месропа и Саака прославился также соученик Корюна Езнйк Кохбацй (Езник Колбский), епископ Багреванда142 (80-е гг. IV — сер. V в.), оставивший первое оригинальное богословское произведение на армянском языке — «Опровержение ересей»

(между 441 и 449 гг.). Оно дошло в единственном списке и впервые было напечатано в Смирне в 1763 г. под названием «Книга прекословий», а затем, под названием «Опровержение ересей Езника Кохбацй, епископа Багреванда», дважды издавалось в Венеции (в 1826 и 1850 гг.). В позднейших

изданиях сохранено именно это последнее название143.

Логика, эрудиция и литературное мастерство Езника направлены на доказательство существования Единого Божества. Говоря «о Невидимом и вечной силе Его», он перечисляет свойства Сущего: единство, непознаваемость, недостижимость. О Его существовании можно узнать лишь верой. Оно извечно, безначально, «не имеет никого превыше Себя, кого следовало бы считать причиной Его», «Оно Само — причина всего»: «нет никого до Него, нет никого, кто после Него был подобен Ему, и нет никого равного Ему, и нет другого существа, противного Ему». Единый Бог (т.е. истинно Сущее) — то, что «вывело из небытия к бытию небывших». «Оно без зависти дало жизнь, чтобы восторжествовала его доброта». Оно — «источник жизни», «источник добра», и «все, сотворенное Им,

144

прекрасно» .

Миросозерцание Езника Кохбацй получило дальнейшее развитие в «Книге скорбных песнопений» Григдра Нарекацй (к. IX — н. X в.).

Еще один ученик Саака и Месропа Егише (.Елишэ, Елисей; ум. 480)145 в сочинении «О Вардане и войне армянской»146

описал борьбу армян с персами за веру против зороастризма, закончившуюся Аварайрским сражением 451 г.147, участником которого был и сам автор.

В конце XIX в., однако, труд Егише, подобно сочинениям других древнеармянских авторов, подвергался критике. Появились утверждения, что он написан между 510 и 520 гг. по следам «Истории Армении» Лазара Парпеци и представляет собой историческую эпопею, предназначенную для частного чтения. М. Абегян по этому поводу отмечал, что в тексте Егише прослеживается влияние переводов трудов Филона Еврея148, которые (после обнаружения перевода Тимофея Элура) были отнесены ко второй половине V в. (ок. 480-484 гг.); следовательно, примерно этим же временем следует датировать и труд Егише.

Полное название эпопеи — «О Вардане и армянской войне, по просьбе Давида иерея Мамикона»149. Труд Егише сохранился в многочисленных списках, что свидетельствует о его популярности уже в древности и в Средние века150. Он охватывает историю Армении от падения династии Аршакунй (Аршакйдов) до 464-465 гг. (приблизительно 35 лет), когда разразилась так называемая «первая религиозная война» против персидского владычества (451 г.)151.

Важное место в истории армянской литературы (в том числе — богословской и историко-церковной) сыграли христологические споры (т.е. споры о природах Христа — человеческой и божественной — и их соотношении) между монофизитами (которые признавали только одну [^ovo], Божественную природу Христа) и диофизитами (признававшими две [био] природы Христа: Божественную и человеческую). Они вспыхнули в Византийской империи в середине V в. и достигли апогея во время и после IV Вселенского (Халкидонского) собора (451 г.)152.

Борьба между диофизитами и монофизитами отразилась в армянской литературе, берущей начало с перевода труда главы египетских монофизитов Тимофея Элура «Опровержение постановлений Халкидонского собора»153. Переводчик «Опровержения» неизвестен, но сам перевод относится приблизительно к 480-484 гг.154 Он стал не только догматическим, но и лингвистическим явлением: «Опровержение» предназначалось для полемики с халкидони- тами, поэтому переводчик старался переводить дословно, чтобы с точностью передать содержание подлинника и устранить возможность недоразумений и недопонимания. В результате возник новый армянский язык, наполненный грецизмами, специфическими формами и оборотами, который позднее стали использовать армянские авторы догматических сочинений.

В 553 г. в Константинополе был созван V Вселенский собор. Вероятно, в связи с его постановлениями, в следующем, 554 г., при католикосе Нерсесе И, был созван собор в Двйне, постановления которого окончательно отделили Армянскую церковь от имперской, в результате чего стали постепенно ослабевать и культурное влияние греков на армян, и преследования на религиозной почве со стороны персов.

Вопреки политике Византии, персы даже покровительствовали Армянской церкви, и в первый период арабского владычества (до начала VIII в.) армяне пользовались ограниченной автономией, что дало свои результаты. Следствием такой политики персов и арабов стал непродолжительный и незначительный культурный и литературный подъем во второй половине VI в. и в VII в.

Развитие литературы тогда было тесно связано с Церковью. От этого времени дошли, в частности, специальные сборники-руководства для догматических споров.

Примером такого труда является «Книга посланий»155. Ее составитель и время происхождения неизвестны. Предполагают, что официальная редакция «Книги» составлена в VII в., поскольку послания V-VII вв. в ней весьма тщательно классифицированы и расположены строго хронологически, тогда как другие послания собраны случайно и расположены беспорядочно. Всего в «Книге» 98 посланий. Содержание их соответствует событиям V-XIII вв. С литературной точки зрения послания малоценны, но являются первоклассными историческими источниками: в них видны опыт и осведомленность авторов в догматических вопросах и их энергичное стремление защитить веру156.

Вторым значительным сборником является «Исповедание веры»]51, составленное по образцу «Опровержения» Тимофея Элура. В нем собраны фрагменты сочинений православных отцов Церкви. Сборник с течением времени претерпел изменения, вобрав в себя новые материалы, и отличается от начальной редакции, которая была выполнена при католикосе Комитасе (616-624). Составителем этого сборника считают Иоанна Майрагомецй (Майриванецй)158.

После начала иконоборческой борьбы, стимулированной указом католикоса Мовсёса (574-604), повелевавшим «вовсе не общаться с ромеями, которые повинуются Халкидон- скому собору... не принимать от них книг, икон и просфоры», Иоанн Майрагомецй составил также специальное сочинение, в котором писал о пренебрежении к иконам как об ошибочном заблуждении.

Против иконоборцев писал также Вртанёс Кертдх, знаток греческого языка и церковной литературы, ставший после католикоса Мовсеса местоблюстителем патриаршего престола (604-607). Его книга «Против иконоборцев» свидетельствует, что иконоборческое движение, всколыхнувшее в VIII—IX вв. всю Византийскую империю, было распространено в Армении еще в начале VII в. Таким образом, сочинения Иоанна Майрагомецй и Вртанеса Кертоха — самые ранние труды, освещающие историю иконоборчества.

В V в. монах Лазар Парпецй (Лазарь из Парпй, в литературе упоминается также как Лазарь Фарнейский; ок. 443 — ок. 500)159 выступил продолжателем Павстоса Бузанда (о коем, однако, высказывался нелицеприятно и именно по этой причине «еще больше счел уместным и пристойным начать с того места, где остановилась вторая книга истории» Бузанда). Парпецй написал историю Армении (охватив как церковную, так и гражданскую проблематику) от раздела армянского государства (в 387 г.) между Византией и сасанид- ским Ираном и до падения династии армянских Аршакидов (в 428 г.) и смерти католикоса Саака и Месропа Маштоца160.

Лазар базирует свой труд в основном на вторичных источниках, чего сам и не скрывает («я прочел много книг речей первых историков армянских», пишет он): он охотно заимствовал у Агатангехоса, Павстоса и своего любимого автора — Корюна161.

После Лазара Парпецй упоминаний об армянских историках нет: VI в. выдался относительно мирным, заметных исторических личностей в Армении в это время не было и, следовательно, в представлении историков этого столетия, не было ничего достойного изложения.

Лишь в первой половине VI в. сюникский епископ Петрос Сюнецй (также Кертдх, что значит «создатель», «творец»; ум. ок. 558) написал, как полагают, историю своего времени, но она не сохранилась (дошли лишь фрагменты в «Истории страны Агванк» Мовсёса Каганкатвацй и в «Истории области Сисакан» Степаноса Орбеляна)162. От того же периода дошла до нас «История Эфесского собора», изложенная от лица епископа Тарона по имени Абраам Мамиконеиц, даты рождения и смерти коего неизвестны163; он же написал, по просьбе агванского царя Вачагана III Барепашта (Благоверного), «Послание Вачагану царю Агванка»164, а также «Каноны епископа Абраама Мамиконеиц».

И только от VII в. дошла до нас история епископа Себедса165. Современник Анании Себеос (Евсевий) написал «Историю императора Ираклия», доведенную до 661 г.166 Две части этого сочинения излагают легендарный период истории Армении и ее историю в I-V вв. (т.н. «Начальная история Анонима»); по мнению некоторых исследователей, эти части принадлежат историку Мар Абасу Катине (на коего ссылается и сам Себеос).

«История» Себеоса написана по просьбе неизвестного заказчика, она начинается возникновением Армении и заканчивается началом царствования арабского халифа Моавии (661-680 гг.). В «Истории» отчетливо видны религиозно-политические предпочтения автора: он принадлежал к тем, кто оставался верным «истинной вере св. Григора» и противился признанию постановлений Халкидонского собора и послания папы Льва Великого. Тем не менее в тексте видны и симпатии к грекам, и ненависть к Сасанидам и арабам167.

В некоторых местах автор зависит от Лазара Парпеци, Егише и Бузанда. Среди источников Себеоса — и такие экзотические, как, например, «книга философа Мар Абаса Мцурнаци» и некая низибинская надпись, высеченная по приказу царя Трдата.

В «Истории» приведены несколько царских списков: синхронистический список армянских и парфянских царей, начиная с армянского Аршака Младшего и до Папа, сына Аршака; царский синхронистический список до падения царства армянских Аршакуни «по историкам Мовсесу Хоренаци и Степаносу Таронацй, достоверным и правдивым писателям»; список персидских и греческих царей, доведенный до падения Сасанидов; в качестве примечаний к спискам Себеос иногда описывает важные, на его взгляд, события.

Представления Себеоса о хронологии установить трудно: приводить датировки он начинает только с конца VI в., зато с этого времени указывает не только год, но иногда даже день, месяц и время года, давая основание для предположения о том, что сам был очевидцем многих событий. Это делает его «Историю» первоклассным источником.

Первому армянскому математику, космографу, знатоку пасхалии и богослову Анании Ширакацй (ок. 610-685; известен также как Анания Ширакаванцй, как он сам иногда именует себя в своей автобиографии, а также Анания, сын Иоаннёса [Ованеса] Ширакащй и Анания Ширакунй)т приписывается «Хроника» от Адама, написанная в продолжение и подражание Мовсесу Хоренаци169. Она надписана именами «Мовсеса Хоренаци и Андреаса», однако в оглавлении Чарынтйра («Сборника»), в котором она содержится, отмечено: «Историописание того же Анании». Мовсес Хоренаци и Андреас упомянуты, скорее всего, в качестве источников, поскольку начальная часть хроники дословно повторяет Хоренаци, вторая часть (с сыновей Ноя до Ахеменидской династии) является переложением труда Андреаса, и только после этого начинается текст самого Ширакаци170.

В том же VII в., продолжая сочинение Зеноба Глака, настоятель монастыря Сурб Карапет Ован Мамиконян (о жизни которого, за исключением того, что он сам о себе сообщает, из других источников ничего не известно) описал борьбу с персами в «Истории Тарона» (первая ее часть некоторыми исследователями приписывается Зенобу Глаку)171. В памятной записи к своему труду Ован сообщает, что создал его в правление византийского императора Ираклия (610-641) по приказу армянского католикоса Нерсеса IV Строителя (641-661). Однако есть специалисты, считающие, что работа эта является поздней подделкой и может быть отнесена к времени после VIII в.172

В «Истории Тарона» автор (с привлечением кратких исторических записей монахов Глакского монастыря) пишет о событиях, относящихся к к. VI — 1-й пол. VII в. (восстание армян против владычества сасанидской Персии в 571-572 гг., первые набеги арабов), а также о жизни духовного центра Тарона — монастыря Св. Карапета (Глакаванк), расположенного к западу от оз. Ван173. Следует сказать, что, несмотря на претенциозное название, сочинение Ована Мамиконяна историей в собственном смысле слова не является. Скорее, это — краткий «исторический роман», состоящий из пяти частей, в котором автор стремится описать византийско-персидские войны при персидском царе Хосрове II (590-628), когда персы часто совершали набеги на Тарон.

Ован Мамиконян пишет псевдоисторическим стилем, подражая Павстосу и Себеосу, часто вводит в повествование вымышленных и случайных персонажей, приводит неточные этимологические сведения о географических названиях Тарона. Религиозные верования героев «Истории» принадлежат явно более позднему периоду, чем заявленный автором. Их мстительное и фанатичное христианство едва ли не равносильно исламскому газавату, а их священники обращаются не столько к Богу, сколько к небесному покровителю князей Тарона — св. Карапету, который также действует в повествовании и помогает им в сражениях.

Некоторые исследователи отказывают «Истории Тарона» Мамиконяна в какой бы то ни было ценности174. Однако если отнести этот роман к периоду между IX и XII вв., то его интересно сопоставить с армянским эпосом «Давид Сасунский» или с персидской «Шахнамё».

От VII в. дошло также полемическое церковно-историческое произведение армянина- халкидонита, жившего на территории Византийской Армении: написанное на древнегреческом языке (или — сохранившееся только в этом варианте) анонимное «Повествование о делах армянских» (Narratio de rebus Armeniae)115, которое охватывает время с IV по VII в. и описывает ряд событий конфессиональной и политической истории Армении, Византии и сопредельных стран. Источник, дошедший до нас в четырех рукописях (Vat. Gr. 1455 XIII в.; Cod. Sinaiticus gr. 1699 XIV в.; Paris gr. 900 XV в.; Vat. Ottob. Gr. 7 XVI в.), приводит уникальные данные об армянской халкидонитской общине в VI-VII вв.

Уже последняя часть «Истории» Себеоса посвящена борьбе армян против арабских завоевателей. Дальнейшее развитие эта тема получила в исторических сочинениях Гевонда, Иоанна Драсханакертцй и др. «История халифов» вардапета Гевонда (Леонтия)116, повествующая об истории нашествий арабов на Армению и их войн с Византией в 632-788 гг., была создана в VIII в. Текст сочинения Гевонда долгое время считался утраченным и был открыт только в 40-х гг. XIX в.177 О самом Гевонде мало что известно. Можно лишь утверждать, что он принадлежал к духовному сословию, т.к. другие авторы именуют его варда- петом. Из памятной записи в конце его книги следует, что свою работу он написал «по велению князя Шапуха Багратуни», о коем также ничего неизвестно. Последнюю часть «Истории», доведенной до 788 г., Гевонд, как и Себеос, писал как очевидец178.

К времени от VII до X в. относится «История страны Алуанк» (или «История агван»)179 Мовсёса Каганкатвацй (варианты: Мовсэс Каланкатуаци, Моисей Каланкатуйский, Моисей из Каганкатвы). Историк, как он сам пишет, был родом из с. Каганкатуйк в области Утик (Алуванк, Агванк, как называли Кавказскую Албанию)180. Каганкатвацй написал последовательную историю Агванка «с начала» и довел свое повествование до середины X в.181

Возглавлявший Армянскую церковь в 898-929 гг. католикос Иоанн VI (или — V\ Ованёс или Иоаннёс Драсханакертцй) (840/850-929), будучи уже в преклонном возрасте, довел свою «Историю Армении» от потопа до 925 г.182, а также написал «Хронологию армянских католикосов» («Список католикосов»)183 — собрание кратких биографий католикосов от Григория Просветителя до себя самого.

Биографических данных об Иоаннесе, пожалуй, больше, чем о любом из армянских историков184. И его история сохранилась в значительном числе списков, из коих двадцать хранятся в Матенадаране185 (из них древнейший — XVII в.), еще две рукописи XVII в. находятся в хранилище армянского монастыря Св. Акопа в Иерусалиме и в собрании конгрегации мхитаристов в Вене.

«История Армении» католикоса Иоаннеса не поделена на части и главы и представляет собой сплошное повествование от Всемирного потопа до 923/4 гг. Для древнейшей части истории Иоаннес использовал труды предшественников, однако он приводит здесь сведения о многих армянских католикосах, отсутствующие в других источниках. Период с конца

8. в. и до середины IX в. для Драсханакертцй — время католикосов: «Так как агаряне (арабы. — К.А.) целиком овладели Арменией и вельможи страны нашей уменьшились числом, а оставшиеся затаились, влача иго рабства, то за это время уменьшились в “Истории” этой сказания о наших князьях, а если и было что, то все это изложено до нас историком Шапухом»186.

К началу X в. архимандрит Товма (Фома) Арцрунй закончил свою «Историю дома Ар- цруни» в 5-ти книгах, где описал историю всей Армении от Ноя до 936 г.187 До наших дней дошла лишь часть «Истории» Арцрунй, которую он делил на три раздела, хотя по содержанию весь материал его сочинения отчетливо делится на историю древнюю (от Адама до 850 г.)

и современную автору (после 850 г.). Источники, которые Товма использовал для древней

^              188

истории, он не называет; часть их установлена, другая — по сеи день неизвестна .

В 1917 г. была обнаружена небольшая, но весьма интересная рукопись, сохранившаяся в единственном списке. В 1921 г. Г. Тер-Мкртчян и епископ Месроп (Тер-Мовсесян)

опубликовали ее под названием «История Шапуха Багратуни»189. Публикация вызвала ряд критических статей, авторы которых, проанализировав текст, настаивали на том, что Ша- пух Багратуни не мог быть автором этого произведения, представляющего собой историю Васпуракана и князей Арцрунй. М. Абегян назвал это сочинение Историей Анонимного повествователя190, предположив, что царь Гагик Арцрунй, не удовлетворившись сочинением Товмы Арцрунй, поручил другому историку написать историю своего времени, прославляющую самого Гагика, его отца и братьев. Из источников анонима исследователи особое внимание обращают на «Историю дома Арцрунй» Товмы Арцрунй, считая, что ряд фактов и мотивов (например, враждебность к царю Смбату) может восходить к единому первоис-

191

точнику .

В X же веке Месроп Ерёц (т.е. иерёй, священник) составил житие католикоса Нерсёса Партёва, а Ухтанёс (возможно, епископ Севастийский) — историю религиозного раскола армян и грузин в начале VII в. (3-я часть его труда, посвященная армянам-халкидонитам, не сохранилась).

На рубеже X и XI вв. «Всеобщую историю», доведенную до 1004 г., пишет Степанос Таронацй (Стефан Таронский) по прозвищу Асохйк192 (прозвище можно объяснить тем, что он был музыкантом и певцом). В своей «Всеобщей истории», созданной по велению католикоса Саргйса (992-1019), историк подробно описал семидесятипятилетний период мирного строительства в Армении X в. «Беспрестанные мои странствования и ежедневные заботы по церкви, предпринимаемые по твоему (католикоса Саргиса. —КА.) приказанию, не позволяли моему уму сосредоточиться и написать нечто более внимания достойное. И на мою долю выпала слава и презрение, благодарность и порицание от жестокосердного и непокорного нашего народа, и от людей как благомыслящих, так и злонамеренных», — сетовал историк. Параллельно со светской историей Степанос Асохик рассматривает историю армянских католикосов вплоть до католикоса Георга Гарнеци. Свою «Историю» Степанос Таронеци закончил в 1004 г., «в 13-й год патриаршествования владыки Саргиса»193. Важность труда Асохика как исторического источника состоит в том, что о многом он писал как современник и очевидец194.

В XI в. Аристакёс (Аристарх) Ластивертцй (также Ластиверци) написал «Повествование о бедствиях армянского народа» о периоде с 989 до 1071 г.195 Биографических сведений о самом Аристакесе не сохранилось196. Из книги Ластивертци понятно, что жил он в XI в., так как представляет себя свидетелем многих событий: восстания, вспыхнувшего в 1026 г. против императора Василия, о котором пишет: «Знаю лишь достоверно, и тому очевидцем был...»197, резни на горе Смбата в 1048 г., разрушения Арцна («мы описали лишь то, что видели своими глазами и что самим пришлось испытать»198). Свое «Повествование» Ластивертци начинает со смерти куропалата Тайка, Давида, при императоре Василии II Болгаробойце (976-1025) и доводит его до смерти императора Романа Диогена в 1071 г. и Алп-Арслана в 1072 г. Книга делится на 26 глав, каждая из которых представляет законченный очерк об одном из исторических событий. Этот труд содержит важные исторические сведения об Армении соответствующего периода.

Ластивертци, как и многие другие авторы его времени, находится под влиянием ранних армянских историков и Библии, из которой нередко приводит пространные цитаты, понимая горести, выпавшие на долю армян, как исполнение предсказаний еврейских пророков. Как человек своего времени и вардапет, Ластивертци считает исторические факты выражением Божьей воли («мы все это изложили с той целью, чтобы, прочтя, вы узнали — грех был причиной всего постигшего нас. Чтобы, взирая на нас, вы трепетали перед Богом, дрожали от страха перед его могуществом. И своевременной исповедью и покаянием предупреждали (наказание. — КА.), а не вызывали возмездие, став его жертвой»)199.

Ластивертци — настоящий лирический поэт, принявшийся писать историю не по заказу, как многие его предшественники, а по собственному почину; живя во времена скорбные

и бурные, будучи очевидцем многих жестокостей и претерпев их лично, Аристакес скорбит и оплакивает свое несчастное отечество и народ, порой — не как мистик-отшельник, а как патриот. Историк часто описывает событие только для того, чтобы сопроводить его соответствующим «плачем». Даже вступление у Ластивертци — плачевная песнь, после которой он тотчас же добавляет: «Но довольно! Нам пора обратиться к повествованию, отсюда и начать, дабы сделать рассказ наш понятным»200. «Плачи», подобные тем, что содержатся в книге Ластивертци, затягивают повествование, но вместе с тем являются ценным источником по истории повседневной жизни своего времени. На протяжении столетий после Ластивертци приемы изложения, использованные им, были источником многочисленных подражаний.

XI-XVII вв. часто называют эпохой армянского Возрождения, отождествляя ее смысл и значение в армянской истории в первую очередь с итальянской городской культурой XIV- XVI вв. В это время начинается расцвет городов, о богатстве и мощи которых сохранились многочисленные свидетельства современников201, происходят существенные изменения в социально-политической структуре общества, психологии населения, его идеологии: религиозных, морально-этических и правовых понятиях, а также в искусстве и литературе.

Вардапёт Ованес Саркаваг (т.е. Диакон) Имастасёр (т.е. Любомудрый) (XI-XII вв.) — один из первых выразителей идей армянского Возрождения202, — составил «Историю сельджуков», которая дошда до нас лишь во фрагментах. На этот труд, однако, ссылаются более поздние историки, его цитирует Самвёл Анецй203.

Этот «премудрый Ованес, прозывавшийся Саркавагом, в науках был сведущ более, чем многие, и исполнен ума во всем». «Муж сей был очень мудр и украшен божественным даром; все речи его были написаны философским слогом, как у Григория Богослова, а не просторечно»204. Ученик Саркавага Самвёл Анецй называет своего учителя «великим вар- дапетом», «философом», «божественным философом». Да и сам Ованес писал, что ради образования и науки он долгие годы трудился в бдениях дни и ночи напролет. В одной из памятных записей о нем говорится: «Он с отроческих лет и до последнего вздоха, разлучающего человека с земной жизнью, никогда не отвлекал внимания души своей от целей чтения — учения и обучения, письма и чтения, бдения и молитвы днем и ночью, отрешенный от всех мирских дел и суетных вещей»205. Со временем Ованес превратился в разностороннего ученого: философа и богослова, знатока календаря, историка, автора религиозных

206

панегириков, естествоиспытателя и поэта .

Ованес Саркаваг «вместо нетвердого и подвижного установил в Армении твердый и неподвижный календарь, чего многие желали и не могли добиться. Он привел также в соответствие календари других народов с армянским»207: с 1084 г. был принят неподвижный календарь с високосным годом208.

Наряду с этим Саркаваг занимался филологическими изысканиями, комментируя и делая более доступными для понимания современников труды древних философов209.

Будучи современником событий, имевших место в последние годы царствования То- грула, а также при Алп-Арслане и Мелик-шахе, Саркаваг написал подробную историю сельджуков. В сохранившихся фрагментах «Истории» мы видим авторские оценки происходивших событий.

Крупным деятелем древнеармянской литературы и науки, в том числе исторической, был католикос Нерсес IV Шнорали210 (также Нерсес Клаецы, Нерсес Клаэнский\ ок. 1098 или 1102 - 1173)211, один из образованнейших людей своей эпохи. Его наследие велико и многообразно. Он был известен как талантливый поэт, музыкальный теоретик, композитор, философ, богослов и летописец. Ряд духовных и исторических трудов Шнорали облек в стихотворную форму212. Так, его поэма «Иисус Единородный Сын Отца» (1152) представляет собой краткое изложение библейской истории (включая Четвероевангелие). «Притчи» Шнорали (коих известно порядка 120) охватывают религиозную и светскую (в основном армянскую) историю.

Из прозаических произведений Нерсеса Шнорали особое значение имеют «Соборное послание к народу армянскому, написанное при восшествии на патриарший престол» (1166)213 и «Изложение веры церкви Армянской, начертанное Нерсесом, католикосом Армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила» (в 2-х частях)214, составленное как ответ византийскому императору Мануилу I Комнину (1143—1180)215. Нерсес Шнорали был последовательным сторонником объединения греческой и Армянской Церквей, стремясь обезопасить отечество от мусульманских посягательств. «Изложение веры» — вариант богословской программы, на основании которой могло бы состояться объединительное соглашение216, — было написано Нерсесом для первого из двух его диспутов с богословом Феорианом, уполномоченным императора Мануила, состоявшихся в 1170 и 1172 гг. в г. Ромкла217, где находилась резиденция армянских католикосов218.

Среди наиболее известных произведений Шнорали — также «Элегия на взятие Эдес- сы Эмадеддином Зенги» (1144)219, в которой он призывает к восстановлению Великой Армении, и «История Армении», доведенная до 1121 г.

Ученик Нерсеса Шнорали епископ Тарса Нерсес Ламбронацй (1153-1198)220, выдающийся представитель литературы Киликийской Армении XII в.221, известен, прежде всего, своей церковно-реформаторской деятельностью. «Изучив церковное устройство и порядки, господствующие у иноземцев, и сравнивая их с царившими среди армян беспорядками, которые были следствием незавидного политического положения армян, рассеявшихся повсюду, Ламбронацй начинает влюбляться в увиденное у других»222 и самовольно вводит изменения и новшества в церковные обычаи. Восточные вардапеты выражали свое недовольство поведением Ламбронацй и сообщили об этом патрону епископа Нерсеса киликийскому царю Левону II, и тот отослал от себя Ламбронацй.

Это изгнание стало поводом для написания известного «Синодального слова» и послания, адресованного царю Левону. «Слово», сказанное в пользу объединения Церквей (коего Ламбронацй, как и Нерсес Шнорали, был горячим сторонником), было произнесено епископом Нерсесом, скорее всего, на «собранном вдохновением Божьим всеобщем соборе в Тарсе» (1197 г.); послание, адресованное Левону, Ламбронацй посвятил обличению своих церковных оппонентов223. Оба эти документа — прекрасный источник, описывающий современные автору церковные и общественные нравы.

Епископ Нерсес оставил множество трудов224. Сохранились его послания и проповеди225, множество толкований и стихотворных произведений (тараканов) на религиозные темы. Самым крупным стихотворным сочинением Нерсеса Ламбронацй (937 строк) является «Панегирическое повествование о житии великого патриарха владыки Нерсеса Клае- ци, католикоса Армянского»226, — изложение биографии Нерсеса Шнорали, написанное на другой день после кончины последнего. По словам автора, это — «памятник святому», воздвигнутый на пользу грядущим поколениям.

Архиепископ Сюнйкский Степанос Орбелян (ок. 1250 - 1305)227 составил историю своей епархии228, ставшую примером региональной армянской историографии. Это — история дома Сисакан, то есть Сюнйка, последними правителями которого были Орбеля- ны: истории их рода в книге посвящена обширная глава229.

Степанос Орбелян был человеком набожным и преданным традициям, отличался любознательностью и серьезным отношением к делу. Питая пристрастие к наукам, он приобрел и поручил переписать для себя рукописи сочинений ряда историков. Благодаря этому, написанная им «История» отличается от работ многих армянских историков. Степанос не желает, перечисляя по именам, вести родословную княжеского дома Сюника от начала и до

г-              230

конца, потому что в этом случае пришлось оы многое выдумывать .

Помимо известных источников — трудов Мовсеса Хоренаци, Агатангехоса, Зеноба Гла- ка — Степанос использовал и не дошедшие до нас (например, сочинение епископа Петроса). Однако самым ценным является то, что автор использовал в качестве источников официаль

ные бумаги, циркулярные послания, грамоты, купчие, надписи, памятные записи, благодаря чему его труд приобретает особую ценность231. Были задействованы также фольклорные источники232. Все сведения, заимствованные из письменных источников и из преданий, Степа- нос излагает ясным, легким слогом или дословно цитирует сами памятные записи.

Прежде чем приступить к истории Сисакана, Орбелян излагает географию этой страны, а в конце «Истории» помещает пространный список двенадцати областей с их многочисленными селами и размерами церковных податей233.

Приступив к изложению собственно истории, Степанос, следуя Мовсесу Хоренацй, начинает ее с Сисака и далее приводит в хронологическом порядке все, что нашел о князьях и епископах Сюника. Особое внимание в его «Истории» уделяется монастырям и их владениям, главным образом монастырям Татева и Нораванка, церковному строительству, усилиям князей и настоятелей, направленным на процветание монастырей, видным вардапетам и вардапетаранам — монастырским школам. Историк пишет также о взаимоотношениях епископов Сюника с армянскими и агванскими католикосами и князей области — с другими армянскими и иноземными властителями.

Помимо «Истории» Степаносу Орбеляну приписывается также авторство богословского трактата «Против диофизитов» (Хакачарутюн энддём еркабнакац) (1302) и стихотворного «Плача от лица кафедрального собора в Вагаршапате» (1300)234 — одного из первых поэтических шедевров времен начала расцвета средневековой армянской поэзии в XIII в., основной церковно-политической идеей которого был призыв вернуть престол армянских католикосов из западных земель (Киликии) в Вагаршапат (Эчмиадзйн).

Личный секретарь (канцлер) киликийского царя Левона III (1269-1289) Ваграм (или Вахрам) Рабунй, известный более как философ235, оставил после себя стихотворную «Историю Рубенидов», доходящую до 1280 г.236, в которой выступает последовательным приверженцем латинофильских тенденций, распространенных среди армянских церковных деятелей в Киликийском царстве его времени.

Товма Мецопеци (1378-1446)237, ученик Ованеса Мецопеци и знаменитого Григора Та- теваци, был автором «Истории Тимура и его преемников»238, а также «Памятной записи», повествующей о перенесении в 1441 г. армянского патриаршего престола из Сиса в Вагаршапат. Кроме того, ему приписываются иные труды по истории и педагогике.

«История Тимура» является одним из ценнейших источников эпохи Тимуридов в Закавказье, т.к. содержит важные сведения о кочевниках Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу, совершавших набеги на Армению и Закавказье. Историк сам был в гуще описываемых событий; так, он стал очевидцем великой резни в Ване, «которую мы видели своими глазами и слышали своими ушами». «История Тимура» — своего рода историческая хроника, написанная преимущественно по памяти и потому содержащая многочисленные повторы239.

Тема второго произведения Мецопеци — «Памятной записи» — перемещение престола армянских католикосов в 1441 г. из города Сйса в Вагаршапат, патриаршество Киракоса и его падение240. Вначале историк перечисляет всех вардапетов, собравшихся из различных монастырей на церковный собор, решавший вопрос о перемещении. Группа не прибывших на собор вардапетов и епископов из отдаленных мест в письменной форме дала свое согласие на перемещение престола. Мецопеци объясняет причину, побудившую перенести патриарший престол: предупредить упадок Армянской церкви. Этот вопрос в истории Армянской церкви возник не впервые: проблему сформулировал Степанос Орбелян в упомянутом «Плаче», а сам этот исторический акт был осуществлен спустя полтора столетия лучшими представителями армянского духовенства — известными вардапетами, среди которых был и автор «Памятной записи»241.

«Книга историй» («Книга историй: о происшествиях в Армении, гаваре Араратском и части Гохтанского гавара в 1051-1111 гг. армянского летосчисления», т.е. 1602-1662 гг.)242 одного из самых интересных армянских повествователей позднего Средневековья варда-

пета Аракёла Даврижецй (ок. 1590? — 1670) — переходное по жанру произведение между собственно источником и историографическим трудом243. Она была написана по указанию католикоса Пилипоса Ахбакецй (1633-1655) и представляет собой уникальное произведение по истории Армении XVII в. и соседних с ней стран и народов. Ценность этого труда, помимо прочего, состоит в том, что автор — свидетель многих событий, описанных в книге244.

Сам Аракел предстает в «Книге историй» самоотверженным, трудолюбивым и добросовестным историком, сочинение которого своим возникновением обязано патриотической позиции автора («Видя разорение страны армян, ослабление народа нашего... [терзался я], и сердце мое пылало от горечи и скорби, поэтому я согласился записать [все] это»245).

В предисловии Даврижеци, излагая свои методологические принципы, подчеркивает, что основа всякого исторического сочинения — достоверная хронология: «Согласно требованию необходимости следовало бы здесь положить в основу [изложения] хронологию и затем... возвести над ней историю как строение»246. Источниками для создания труда послужили личные впечатления автора, воспоминания современников, которым автор доверял, памятные записи рукописей, зачастую приводимые им дословно, а также кондаки католикосов и исторические хроники.

«Книга историй» охватывает небольшой отрезок времени от начала до 60-х гг. XVII в. В ней описаны разрушительные войны между Персией и Турцией, насильственное переселение Шах-Аббасом населения Восточной Армении в Персию и основание армянского города Нор-Джуга. Несомненно, автор — очевидец многих событий и приложил немало усилий для уточнения фактов, цифр, имен и дат247.

Несмотря на узкие географические и хронологические рамки (автор хотел рассказать о части армянского народа, проживавшей на территории Ереванской и Нахичеванской областей), историк часто выходит за их пределы, повествуя о жизни армян далеких диаспор Львова и Новой Джуги (Исфахана)248, подробно пишет о соседних народах (грузинах, азербайджанцах, персах, турках, евреях и гебрах) и даже о положении народа в Арагстане (персидском Ираке), о повстанческом движении (движении джалалиев) в османской Турции, о турецко-персидских войнах, об османских султанах и персидских шахах, приводя попутно их родословия249.

Значительное внимание Даврижеци уделил длительной борьбе армянской диаспоры Львова с притязаниями Римско-католической церкви.

Автор пишет об упадке культурной жизни Армении, о разрушенных церквах и монастырях, о зданиях, превратившихся в руины и пристанища птиц и пресмыкающихся, о книгах, прежде почитавшихся армянами как святыни и ставших теперь ненужным хламом, покрытым землею и пеплом, ибо «народ армянский закоснел и огрубел в невежестве»; о монахах, славившихся прежде аскетическим образом жизни и глубокими знаниями, а теперь сделавшихся простыми землепашцами, которые, «позабыв о книгах и науках, трудом рук своих добывают себе пропитание»250.

Даврижеци подробно характеризует деяния ряда католикосов: Мовсеса Сюнеци (1629— 1632), инициировавшего работы по восстановлению Эчмиадзина и приложившего много усилий для возрождения духовной жизни армян; Пилипоса Ахбакецй и Акопа Джугаеци, которые сделали возможным восстановление Эчмиадзина, ставшего для армян того времени не только резиденцией католикоса, но и центром культурной жизни и политической власти народа, лишенного государственности.

В «Книге историй» множество цитат из Библии, значительное место занимают описа-

251

ния чудес святых отцов, мученичеств страстотерпцев и знамении на их могилах .

Сочинение Аракела Даврижеци возбудило страсти и подверглось гонениям: автор описал события, очевидцы которых были еще живы, и рисовал портреты исторических лиц — своих современников, и не всем это было по нраву. Особенно преуспели представители папы Римского во Львове (Даврижеци уличил в происках и интригах в армянской диаспоре Львова львовского епископа Никола Торосовича и иезуитов): на книгу Аракела во Львове

был наложен запрет, истинной причиной которого являлось стремление изолировать львов- скую армянскую диаспору от влияния Эчмиадзина.

В то же время Аракел был первым армянским историком, который увидел свой труд напечатанным: в 1669 г. его «Книга историй» была издана в Амстердаме252.

Наконец, с имен Иеремии Челебй Кеомюрджяна (1637-1695) и члена мхитаристской конгрегации253 Микаэла Чамчяна (1738-1823), автора трехтомной «Истории Армении»254, можно начинать отсчет собственно армянской историографии.

Примечания к Главе 2

1. См.: Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. Н. Малинина. Ч. 1. М., 1786 (тираж конфискован в 1787 г.); Сочинения Евсевия Памфила / Пер. Санкт-Петербургской духовн. акад. В 2-х т. СПб., 1848-1849 (Т. 1. Церковная история. СПб., 1848; 2-е изд.: СПб., 1858; Т. 2. Жизнь Константина. СПб., 1849); Евсевий Памфил. О названиях местностей, встречающихся в Священном Писании; Блаженного Иеронима, пресвитера Стридонского. О положении и названии еврейских местностей / Пер. И. Помяловского // Правосл. Палестинск. сб. Т. 13. Вып. 1. СПб., 1894; Евсевий. Церковная история / Пер. М.Е. Сергеенко // Богосл. тр. М., 1982. Сб. 23-26; Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. М.Е. Сергеенко. М., 1993; Евсевий Кесарийский. Похвала Константину; Жизнь Константина. М., 1996; Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина / Пер. СПбДА под ред. А.А. Калинина. М., 1998; Евсевий Памфил. Церковная история / Пер. СПбДА; комм. С.А. Ершова. СПб., 2005; Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийский против Гиерокла // Раннехристианские апологеты II—IV вв.: Переводы и исследования. М., 2000; Евсевий Кесарийский. Собр. соч. В 3-х т. СПб., 2010-2011 (в печати). Т. 1: Хроника / Пер. с древнегреч. Т.В. Антонова; Т. 2: Церковная история / Вст. ст. и комм. И.В. Криву- шина; Розанов Н.П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии палестинской. М., 1880; Остроумов С. Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства

2. века. М., 1886; Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998; Ваще- ва ИЮ. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма. СПб., 2006.

2. Евсевий получил солидное образование у пресвитера Памфила, чье имя, в знак глубокого уважения к учителю, добавил впоследствии к своему собственному. В начале своей ученой карьеры Евсевий принимал участие в сборе и систематизации книг Оригена и других раннехристианских авторов для библиотеки, основанной Памфилом в Кесарии, готовил справочные пособия, к которым, возможно, относились его Книги хроник и Ономастикой.

В период Диоклетианова гонения на христиан (303-311 гг.) скитался по Палестине, Египту и Финикии и был свидетелем жестоких расправ над своими единоверцами. В течение ряда лет разделял с Памфилом тюремное заключение в Кесарии и работал вместе с ним над сочинением в защиту Оригенова богословия (Апология Оригена). После прекращения гонений в 311 г. перебрался в финикийский Тир, где сблизился с местным епископом Павлином и был им рукоположен (вероятно, около 313 г.) во епископа Кесарии Палестинской.

Православие Евсевия — под сомнением: думают, что он был арианином (по крайней мере, таковым считал его Афанасий Великий), однако, как полагают некоторые специалисты, он скорее следовал богословию Оригена, балансируя между строгим православием Никейского собора и строгим арианством. В тринитарных спорах начала 20-х гг. IV в. Есевий, будучи сторонником оригеновского субординационизма (т.е. идеи о том, что Бог Сын подчинен Богу Отцу), фактически поддержал Ария, отрицавшего безначальность Сына, за что в 324 или в начале 325 г. был осужден Антиохийским собором и сведен с кафедры.

На I Вселенском соборе в Никее (325 г.) Евсевий был реабилитирован и восстановлен на Кесарийской кафедре. Более того, как самому ученому из всего освященного собрания, ему было поручено было составить соборный Символ веры. Однако Евсевий уклонился от категорического решения вопроса, составлявшего предмет деятельности собора, и составил Символ в общих выражениях, отчасти благоприятных арианству. Поэтому проект Евсевия был заменен другим, куда был внесен термин оцоойшос; (Единосущный), которого Евсевий стремился избежать.

Несмотря на это, один из первых издателей Евсевия, Валезий (ум. 1676), признаёт Евсевия православным; того же мнения придерживался русский патролог Филарет, епископ Черниговский. В то

же время А.В. Горский находит Евсевия нетвердым в догматических понятиях, Баур называет его позицию «отражением колебаний церковного сознания» относительно учения о Троице, а А.П. Лебедев считает его открытым вождем партии т.н. полуариан. Сам же Евсевий в послании к своей кесарийской пастве, которое было написано во время собора, говорит, что подписал соборный Символ, чтобы не нарушать мира Церкви, но остается верен старому Символу Кесарийской Церкви и новый, Никейский Символ толкует только в его контексте.

После собора Евсевий занял в арианском споре умеренную позицию, которая обеспечила ему благоволение императора Константина Великого. Евсевий становится советником императора по делам Церкви и сохраняет свои придворные позиции даже после смерти Константина.

3. Среди своих источников Евсевий указывает следующие: библейские тексты согласно иудеям, самаритянам и Септуагинте; Александр Полигистор, использовавший сочинение Бероса (история халдейских царей); Абиден (по истории халдейских царей, царей Ассирии); Манефон (цари Египта); Кефалион (цари Ассирии, Мидии, Лидии и Персии); Диодор Сицилийский (цари Ассирии, Коринфа, Спарты, Македонии, Альбы Лонги и Рима); Флёгонт из Тралл (список победителей 229 олимпиад, до 137 г.); Кассий Лонгин (список олимпиоников 228 олимпиад, из которого Евсевий смог найти только список, доведённый до 249-й Олимпиады, 217 г. н.э., вероятно — у Юлия Африкана); Кастор Родосский (цари Ассирии, Сикиона, Аргоса, цари, пожизненные и десятилетние архонты Афин, римские цари, список консулов); Таллос (имеется только общая ссылка); Порфирий Тирский, ссылающийся на Аполлодора (о древнейших временах и о царях Македонии); Иосиф Флавий (цари Вавилона; кроме того, у Флавия Евсевий заимствует цитаты из трудов Менандра и Дия о финикийских царях); Дионисий Галикарнасский (древнейшая история римлян); Аристодем Элейский и Каллимах (касательно времени начала олимпиад).

Хроника — это историческое и теологическое сочинение; главной ее задачей было доказать на исторических фактах древность и основанный на ней авторитет Ветхого завета. В этом труде Евсевий, опираясь на более ранних авторов, разработал хронологию истории, ориентированную на передачу ее универсального характера и смысла. В первой части работы, «Хронографии», дан лаконичный обзор истории некоторых древних народов, включая списки царей с указанием продолжительности их правления. Вторая часть, «Хронологические каноны», представляет собой сборник синхронистических таблиц основных событий истории от Авраама до 325 г. Из-за противоречий в датировках библейских событий в еврейском тексте и в Септуагинте Евсевий начинает изложение именно с Авраама, отметив, что дата сотворения мира в различных версиях Библии различается.

Евсевий, как и Секст Юлий Африкан, — один из основоположников библейско-христианской концепции всемирно-исторического процесса. Фактически, его Хроника в некотором смысле стала прологом современной историософии. Не претендуя на полноту изложения и абсолютную достоверность, Хроника Евсевия является ценным источником исторических фактов и документов, оригиналы которых безвозвратно утрачены.

Греческий оригинал Хроники утерян, но обе ее части сохранились в армянском переводе, сделанном в VI в. В 1787 г. рукопись этого перевода, относящаяся к XII-XIII вв., была обнаружена в Иерусалиме и переведена на латынь; в конце XIX в. в Армении был найден более ранний манускрипт. Существует несколько переводов армянской версии, которые в целом совпадают с «Канонами», известными в Европе по латинскому переводу Иеронима Стридонского, выполненному с греческого текста в 380 г. в Константинополе. Значительные извлечения из «Хронографии» были сохранены более поздними авторами, особенно византийским епископом IX в. Георгием Синкеллом.

4. Помимо исторических трудов Евсевий оставил также дидактическое и полемическое наследие. В апологетическом трактате Приготовление к Евангелию Евсевий собрал извлечения из античных авторов, по духу близких христианству, и пытался доказать, что лучшие представители древнегреческой философской мысли (Сократ, Платон) заимствовали свои идеи из Пятикнижия Моисеева. Еще один апологетический труд —Доказательство в пользу Евангелия — посвящен интерпретации Ветхого завета с применением Оригеновой экзегетической методы; в трактате обосновывается тезис о том, что христианство было предсказано пророками и являет собой закономерную и высшую стадию развития Моисеевой религии. Та же мысль проведена и в Ономастикдне («О названиях») — своеобразном географическом пособии к Ветхому и Новому заветам, представляющем собой справочник библейских топонимов.

Как полемист Евсевий выступает против язычества в трактате Против Иерокла, который в памфлете «Правдолюб» ставил под сомнение божественную природу Христа, и против ереси Маркелла,

епископа Анкирского, который утверждал, что Бог Сын получил бытие от Марии и оно прекратится после второго Пришествия (Две книги против Маркелла).

Перу Евсевия принадлежат также Книга о палестинских мучениках (мартиролог христиан, пострадавших в Палестине при Диоклетиане), трактаты Извлечение из пророков о Христе, Богоявление, Три книги о церковном богословии, Указатель для соглашения Евангелий, Ответ к Стефану и Марину о Евангелии, толкования на Евангелие от Луки, Песнь песней, псалмы, пророчества Исаии и др.

5. Сокращение Церковной истории Филосторгия, сделанное патриархом Фотием. СПб., 1854 (Христианское чтение. Отдел «Писания церковных историков»; репр.: М., 1998); Филосторгий. Сокращение «Церковной истории» / Пер. В.А. Дорофеевой; комм. М.Ф. Высокого, М.А. Тимофеева // Церковные историки IV-V веков. М., 2007; см. также: Philostorgius. Kirchengeschichte. Leipzig, 1913.

Филосторгий был образованным человеком, знал сочинения древних авторов (в частности, философов Филона Александрийского и Порфирия) и тщательно изучал Св. Писание. Он родился в кап- падокийской Бориссе, на двадцатом году жизни прибыл в Константинополь, где познакомился с ариа- нином Евномием, горячим сторонником которого был до самой смерти. При написании своего труда Филосторгий использовал многие надежные источники, в том числе и те, которые обошли вниманием православные авторы. Находясь в оппозиции к официальной вероучительной позиции, Филосторгий в то же время неприязненно относился и к другим религиям — язычеству и иудаизму.

Историю свою он начинает ссорой Ария с Александром, которая стала, как утверждает Филосторгий, причиной ереси. Согласно Фотию, это была тенденциозная история, отличавшаяся живописностью и риторичностью. События прослеживаются в ней вплоть до восшествия на престол Вален- тиниана, сына Плацидии и Констанция, и убийства тирана Иоанна. Особый интерес представляют оценки императоров, православных и арианских церковных деятелей, данные Филосторгием; как и другие оппозиционно настроенные писатели, он положительно отзывается о правлении императоров, придерживавшихся арианства. В целом история Филосторгия (коего Фотий подчас величает «Какосторгием» и часто — «нечестивцем» и «лжелюбцем») есть похвальное слово еретикам, а в отношении православных, как пишет Фотий, она — скорее поношение и клевета, нежели история, поскольку в ней осуждаются приверженцы никейского вероопределения (за исключением Григория Назианзина). Он превозносит Евсевия Никомидийского, Аэция, Евномия и других арианских пастырей, приписывает им способность к пророчеству, к исцелению больных и мертвых и т.д., прославляет арианских мучеников (позже, в IX в., Иоанн Родосский составил по материалам Филосторгия «Мученичество Артемия»), тогда как Константин, Афанасий, каппадокийцы для него — отрицательные персонажи, равно как и Юлиан Отступник. Зато дука Артемий, боровшийся с епископом Афанасием и проводивший церковную линию ариан, оценивается положительно. Для уяснения отношений императора и Церкви Филосторгий приводит важные факты, не отраженные в других источниках.

В трудах Филосторгия сильно влияние мистических представлений. В этом, как считают, сказывается воздействие на него христианской эсхатологической литературы, хотя одновременно мистика Филосторгия в какой-то степени смыкается с учениями языческих мыслителей, подобных Ямвлиху и Юлиану Отступнику. Возможно, в этом следует видеть взаимопроникновение и смешение мистических идей языческой и христианской философско-религиозной мысли, когда мир, природа, жизнь человека воспринимаются как мистическое проявление воли Божества, которая приоткрывает людям завесу будущего через различные знамения. Филосторгий не отрицает значения естественных наук и даже обнаруживает в них значительные познания. Он признает возможности классификации явлений природы, животных и растений, но для него непреложной истиной является ограниченность человеческого познания в сравнении с высшей волей Божества, поскольку Бог создал природу не для удовлетворения любопытства высокомерных ученых, а в назидание верующим.

Язык «Истории» и ее литературный стиль свидетельствуют о Филосторгии как об образованном и одаренном писателе. Даже Фотий, осуждавший Филосторгия за «еретические заблуждения», признает его незаурядный литературный талант. Филосторгий, по его словам, умело владел образным и поэтическим строем изложения, его слог приятен; даже когда он поучает, его изречения носят печать только ему свойственной художественной манеры. Вместе с тем повествование его не лишено излишней вычурности, отражавшей вкусы времени.

Оригинальность его мировосприятия особенно ярко проявилась в его новом Житии Константина. В отличие от Евсевия Памфила, строгого и даже суховатого, Филосторгий создал настоящие произведения искусства. Он значительно меньше, чем Евсевий, заботится о достоверности и доку

ментальности своих сочинений, зато придает огромное значение литературной форме, эмоциональному воздействию на читателя.

6. Труды этого Исихия частично утрачены, частично изданы под другими именами, но, как предполагают, большинство из них рассеяно по рукописям и не атрибутировано. Минь (PG. Т. XCIII. Col. 787-1560) собрал все известные ему творения, надписанные именем «Исихий» (не уточняя, какой именно Исихий имелся в виду), и приписал их руке Исихия, пресвитера Иерусалимского; таким образом, до половины работ, опубликованных Минем под данным надписанием, невозможно в действительности приписать именно этому Исихию.
7. Твердой информации о жизни и профессии Сократа (кроме той, что он оставил сам в своей «Истории») не было уже в поздней древности. Он явно не входил в число лиц духовного звания — хотя бы потому, что его богословие слишком либерально. Он не мог быть чиновником, поскольку в его сочинении нет характерных для авторов этого общественного слоя панегирических описаний императорских деяний (хотя существующему порядку вещей историк явно симпатизирует). На основании некоторых мест из текста «Истории» предполагают, что он мог быть юристом, да и прозвище «Схоластик» дает повод видеть в нем адвоката (хотя патриарх Фотий демонстративно опускает это прозвище).

Образование Сократ получил у языческих грамматиков Элладия и Аммония, которые явились в Константинополь из Александрии, где были языческими жрецами; отсюда — его уважение к греческой языческой науке: он охотно изучал (хотя и критиковал, защищая христианство) сочинения Юлиана и Ливания, а из более древних авторов (как показали Баур и Гарнак) особенно уважал Фукидида, которому старался подражать в складе речи и композиции. В богословии Сократ был самоучкой и не имел устойчивых понятий об истинном учении Церкви.

Христианских авторов он начал изучать лишь тогда, когда приступил к написанию своей истории. Из последних он читал и знал Евсевия, Филосторгия, Руфина, Савина, Афанасия Великого, Георгия Лаодикийского, рассказы о монашестве Евагрия и Палладия, «Акты» Архелая, «Якорь» св. Епифания, сочинения еретика Нестория. Оригена он знал мало и не по сочинениям, а по апологии, написанной его другом Памфилом. Сочинения великих каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) читал мало, что сказалось на его истории весьма невыгодно.

При этом Сократу более импонировали остроумные и глубокомысленные рассуждения ученых еретиков (например, Филосторгия и особенно Савина, епископа ираклийского), так что, при всей своей осторожности, он много пользуется их сведениями и суждениями. Из древней, дооригенов- ской христианской литературы Сократ знает лишь Климента Александрийского, Иринея Лионского и Аполлинария Иерапольского.

8. Сам историк утверждает, что побуждением написать эту книгу он обязан некоему Феодору, который в начале 2-й книги «Истории» поминается как «святой Божий человек» (из чего часто делают вывод о его монашестве и принадлежности к высшему клиру).
9. Не будучи специалистом в истории и богословии, Сократ был критичен в отношении своих источников (прежде всего — противоречивых слухов и недостоверных рассказов) и оставил беспристрастное изложение событий, в чем и состоит главная ценность его труда. Принадлежность Сократа к малочисленному обществу новациан, вероятнее всего, помогала ему сохранять относительно отстранённую точку зрения при взгляде на процессы в Великой Церкви. Он критически относится к Иоанну Златоусту и старается не использовать гиперболические эпитеты в отношении видных лиц Церкви и государства.

Хотя центральное место в «Церковной истории» Сократа отводится борьбе с ересями и защите Никейского Символа веры, он избегает описания сложных теологических споров (вероятно, ввиду отсутствия глубоких догматических познаний). К языческой религии Сократ относится негативно, но без явной враждебности, свойственной многим его современникам в условиях победившего христианства. Эта позиция находит отражение и в преклонении Сократа перед лучшими представителями античной культуры и образованности, как прошлого (Платон, Аристотель), так и современного ему настоящего (Либаний). В то же время при описании деяний императоров, покровительствовавших язычеству (в первую очередь Юлиана Апостата), Сократ настроен явно антипаганистски.

Сократ стремился сочетать повествование о событиях церковной и светской истории, не проводя между ними явной связи: тема постоянно возникающих церковных конфликтов и тема процветания богоизбранной христианской империи развиваются параллельно. Отношение светской власти к Церкви он выявляет путем указания на мнения и поступки императоров в церковных делах, тогда как в целом правящий слой римского общества показан слабо и фрагментарно. В то же время поли

тические симпатии историка — явно на стороне Империи: он разделяет представления многих отцов Церкви о тесной связи исторических судеб христианской империи и Церкви и о божественном покрове, лежащем на христианских императорах.

Имперская и церковная сюжетные линии позволяют Сократу развить две различные исторические концепции. Через заимствованную у Евсевия имперскую концепцию обосновывается исторический оптимизм: Сократ показывает постоянный рост авторитета христианства в Империи и среди других народов — неверующие делаются верующими, язычество исчезает, еретики наказываются, а в качестве общего принципа исторического объяснения выдвигается идея божественного Промысла и его вмешательства в земные дела. Линия же церковных событий отражает концепцию истории как смуты внутри христианской общины: Церковь постоянно раздирают споры епископов, эти раздоры неизбежно влекут за собой раскол среди паствы, и усилия достойных пастырей не могут его остановить.

Часто историк сводит причины церковных конфликтов к недоразумениям, ложному пониманию, необразованности, «любви к диалектическим словопрениям» или к личным обидам и зависти. Так, он пишет, что Арий, «полагая, что его епископ вводит учение Савеллия Ливийского, из страсти к спорам» сам изобрел опаснейший вид ереси. После Никейского собора епископы, различно толкуя слово «единосущный», «возбудили междоусобную войну; и эта война ничем не отличалась от ночного сражения, так как обе партии не понимали, в чем обвиняют друг друга». При Констанции сторонники Акакия и Македония взаимно низлагали друг друга «не ради веры, а по иным побуждениям. Рассуждая о вере, они совершенно не обращали внимания на веру низлагаемых». Люцифер Каральский, в обиде на Евсевия Веркельского, не одобрившего рукоположения Павлина Антиохийского, произвел раскол среди ортодоксов, основав секту люцифериан. Властолюбивый и корыстолюбивый Феофил Александрийский, будучи оригенистом, из мести Диоскору и его братьям обвинил их и боготворимого ими Оригена в ереси, спровоцировав смуту не только в египетской, но и во всей имперской Церкви. Несторианство имело причиной крайнюю необразованность своего создателя: хотя Несторий и «считал себя многознающим, однако, в действительности, не обладал никакой ученостью, да и не желал разбираться в трудах древних толкователей».

Объясняя церковные смуты пороками людей, Сократ не рассматривает их конфликты с точки зрения противостояния Бога и Сатаны. В отличие от Феодорита Кирского, Сократ практически полностью исключает дьявола из мотивации религиозной борьбы. Что касается Провидения, то историк не считает для себя возможным обсуждать его соотношение с личным произволом епископата: «Какова причина, что благой Бог допускает это? Та ли, чтобы показать чистоту церковных догматов и чтобы смирить присоединяющуюся к вере гордыню, или какая-то другая, — решить трудно и отвечать долго... Нам не следует ни толковать догматы, ни начинать сложные рассуждения о Промысле и Суде Божьем». В то же время Сократ иногда показывает, как Бог карает еретиков (например, Ария) или способствует успеху православных (в частности, на Никейском и Тирском соборах), однако существенно это не меняет общей картины.

Важность «императорской» темы объясняет деление «Церковной истории» по «императорскому принципу», а также доминирование в ней традиционной светской хронологии, необычной для христианского автора. Хотя иногда Сократ и фиксирует периоды правлений епископов главных кафедр (например, Римской), он предпочитает классическую римскую датировку по консульствам и для церковных, и для светских событий, причем почти везде уточняя ее указаниями на дни и месяцы. В особо важных случаях (начало и конец «Церковной истории», кончины императоров, решающие победы над врагами) Сократ расширяет временные пометы уже за счет классической греческой и эллинистической датировки по олимпиадам. Предпочтение заимствованных из античности хронологических принципов подчеркивается — как своеобразная методология — в конце сочинения: «Вся история, состоящая из семи книг, обозревает события в течение ста сорока лет, начиная с первого года двести семьдесят первой олимпиады, когда Константин объявил себя императором, и оканчивая свое дело вторым годом триста пятой олимпиады, когда наступило семнадцатое консульство Феодосия».

Идеальный монарх для Сократа — обязательно монарх православный. Он ведет христианский, почти монашеский образ жизни, ревностно исполняет все религиозные обряды, проявляет во всем кротость и человеколюбие; будучи «истинным философом», он проводит многие часы за чтением священных книг или в беседах о сложных теологических проблемах. Он играет роль главного защитника православия: защищает верующих от преследований еретиков и язычников, искореняет идолопоклонство и «лжеучения», восстанавливает и возводит храмы, заботится о единомыслии в Церкви, распространяет христианство по всей земле.

Идеальный пастырь во многом схож с идеальным императором. Православие — главное его достоинство, а основная функция — утверждать неповрежденную правую веру и христианскую нравственность среди паствы, подавая пример подвижничества, проповедуя истину и борясь против ее искажения. В то же время идеальный епископ должен проявлять терпимость к инакомыслию и только с помощью убеждения просвещать заблудших. За свои добродетели он наделяется способностью творить чудеса. Именно такими предстают в «Церковной истории» Афанасий Александрийский, Антоний Египетский, слепец Дидим, Иоанн Златоуст, Аттик Константинопольский и многие другие.

Еще одно важное качество, необходимое для идеального священнослужителя (и в этом Сократ идет вразрез с основным потоком христианской мысли своего времени), — прекрасное религиозное и классическое светское образование: большинство положительных героев «Церковной истории» — высокообразованные православные или новацианские епископы. Сократ с одобрением говорит о «дивном, красноречивом и прославленном большой ученостью» слепце Дидиме, который «легко изучил правила грамматики, риторике же научился еще быстрее», а затем, «перейдя к наукам философским, чудесным образом усвоил диалектику, арифметику, музыку — вообще все науки философов он слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, кто изучал их при помощи глаз»; о Василии Великом и Григории Назианзине, которые, «проводя свою молодость в Афинах, слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику»; о новацианском епископе Сисиннии, который «был муж красноречивый и глубоко знал философию, особенно же занимался диалектикой и хорошо умел толковать Священное Писание, так что еретик Евномий часто убегал от силы его диалектических состязаний»; и т.д.

В «Церковной истории» Сократа отразилась ситуация, в которой оказались Церковь и общество в первой половине V в. Обращение в христианство большинства граждан Империи, и прежде всего ее политической элиты, постоянное вмешательство императоров в дела христианской общины побудили Сократа по-новому взглянуть на предмет исторического описания: тема христианского государства и христианского монарха уверенно вошла в его сочинение. Усиление же борьбы различных течений внутри христианства заставило автора отказаться от оптимистического взгляда на историю Церкви. Отводя императорам решающую роль в прогрессе христианской истории и провозглашая идеал «культурной Церкви», он выступил как представитель того интеллектуального течения в христианстве, которое настаивало на тесном и равноправном союзе Церкви и государства.

10. Первое издание «Церковной истории» Сократа на греческом языке было осуществлено Робертом Эстиенном в Париже в 1544 г. на базе единственной рукописи (Codex Regius, 1443 г.). На латынь ее перевел Иоанн Христофорсон в 1612 г. Самым ранним критическим изданием стал труд Генрикуса Валезиуса (Анри Валуа), вышедший в Париже в 1668 г. При подготовке текста Валуа сопоставил ряд рукописей: Codex Regius, Codex Vaticanus, Codex Florentinus и пересказ Схоластика Теодорусом Лектором (Codex Leonis Alladi). Русский перевод был выполнен в Санкт-Петербургской духовной академии (1850 г.), по всей видимости, по Патрологии Миня. В позднейшем переиздании этого перевода сомнительные места были сверены с греческим оригиналом (см.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996).
11. Leppin Н. Von Constantin dem GroBen zu Theodosius II. Gottingen, 1996.
12. Имя «Саламанский» следует из наиболее раннего написания имени Созомена у Фотия (IX в.) — от имени одного из предков Созомена, коего звали Саламан. Более поздние рукописи и Никифор Каллист (XIV в.) используют написание «Саламинский», перешедшее и в латинские переводы (Salaminius); это давало повод предполагать в Созомене выходца с о. Саламин, что противоречит его известной биографии.

Уроженец Палестины (с. Вифелия близ Газы), Созомен происходил из христианской семьи: в 5-й книге своей «Истории» он упоминает о том, что его дед обратился к христианской вере после чудесного исцеления одного своего родственника Алафиана неким монахом Иларионом. Получив юридическое образование в финикийском Берите (совр. Бейрут), Созомен стал схоластиком (адвокатом) в Константинополе, о чем свидетельствуют он сам и Фотий.

13. Время смерти историка оценивается исходя из содержания его труда: Созомен упоминает константинопольского патриарха Прокла как уже умершего (Hist. eccl. IX, 4), а во введении обращается к императору Феодосию как правящему монарху. Прокл скончался в 446 г., а Феодосий — в 450 г., что дает основание для довольно точной оценки времени написания труда и приблизительной — года смерти его автора.
14. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851.

15. Созомен имеет в виду императоров: Юлиана II Апостата (361-363), Иовиана (363-364), Ва- лентиниана I (364-375), Валента II (364-378), Грациана (367-383), Валентиниана II (375-392), Феодосия I Великого (378-395), Аркадия (395-408), Гонория (395^23).
16. По мнению патриарха Фотия, литературный стиль Созомена лучше, чем у Сократа Схоластика, коего Созомен часто пересказывает: Созомен старается говорить красноречиво, а Сократ — серьезно и сухо. Валезий, А. Гарнак и Иееп считают весь труд Созомена в большей или меньшей степени плагиатом: он постоянно заимствует у Сократа, вовсе о нем не упоминая (что, впрочем, в те времена было в обычае). Некоторые критики объясняют близкое сходство Созомена и Сократа использованием одних и тех же источников, утверждая, что Созомен не знал о работе Сократа.

Как говорил в своих лекциях В.В. Болотов, Созомен, прежде всего, сверялся лично с теми источниками, которыми пользовался Сократ (например, он пользовался собранием Савйна). С другой стороны, он расширил круг своих интересов до Запада, говоря о Мартйне Турском и Иларии Пикта- вийском. Излагая историю Александрийского Патриархата, Созомен пользовался греческой Historia acephala, не знакомой Сократу (издана впервые Маффеи в 1738 г.); именно благодаря этому обстоятельству сохранилось начало этой истории, не дошедшее до нас в латинском переводе. Кроме того, как считает А.И. Лебедев (Лебедев А. Греческие церковные историки IV, V и VI вв. М., 1890), у Созомена было под руками много других источников, совсем не известных Сократу (в числе источников Созомена называются Афанасий Великий, Руфин Аквилейский, Филосторгий, Евсевий, Евтропий и Евнапий). Созомен рассказывает много нового о монашестве, о христианстве в Персии, о подвигах Мартина Турского, о событиях из жизни Константинополя.

История Созомена отличается от Сократовой и направлением: Созомен — православный (что особенно видно по прославлению им влиятельной в церковных кругах сестры императора Пульхе- рии), он не сочувствовал Оригену и холодно относился к эллинской поэзии и философии. Согласно Лебедеву, от Сократа, как и от других писателей, Созомен усвоил лишь лучшие мысли; так, он утверждал, что язычники были подготовлены к христианству не менее иудеев; он хорошо отзывался об образовании и способностях еретиков Ария, Аэция, Акакия Кесарийского, Аполлинария Лаодикийского. Церковность Созомена своеобразна: как указывал Болотов, она доходит подчас «до фальшивой апологетики, так как он старается придать нравственное оправдание почти всем церковным событиям» (например, относительно смерти императора Юлиана Сократ предполагал, что она произошла от покушения на его жизнь одного христианина; Созомен, признавая сведения Сократа верными, добавляет, что в этом заключается великий подвиг со стороны христиан; и т.п.).

Гарнак предполагает, что Созомен писал свою историю собственно для монашествующих, так как воспитание историка происходило под влиянием монахов, между которыми он упоминает и своего деда. Лебедев, однако, возражает против этой гипотезы, указывая на тот факт, что сам Созомен считает свой труд предназначаемым не только для духовенства, но и для простых верующих и даже Х1Я язычников.

Сверенное с предыдущими публикациями научное издание «Истории» Созомена на основании 5 рукописей предпринял Роберт Хассей в Оксфорде в 1860 г.: Sozomeni ecclesiastica historia edidit Robertus Hussey, S.T.B. Oxonii, 1860. Английский перевод издал в Нью-Йорке в 1886 г. Ф. Шафф.

17. Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. «История» Феодорита была издана в Европе ранее труда Евсевия. Греческий текст был напечатан в Базеле в 1535 г. В 1544 г. вышло парижское издание Робера Стефана, основанное на парижской рукописи, в 1612 г. появилось женевское издание Христофорсона. Вопрос о рукописях, которыми пользовались эти издатели, тёмен; по крайней мере, уже Р. Стефан дал разночтения, собранные непоследовательно; они были повторены и в женевском издании. В 1642 г. «Историю» (в числе Opera Феодорита) издал Сирмонд, исправив лишь орфографию; Минь в т. 82 «Патрологии» перепечатал этот текст. Гораздо более важное значение имеет парижское издание: Валуа, издавший Созомена в Париже в 1673 г., имел под рукой кодексы Льва Алляция и Савилевский, а по смерти Валуа обнаружились выписки из другого парижского кодекса, которые были включены в издания 1677 и 1695 гг. Издание Валуа воспроизвели Ридинг в Кембридже в 1720 г. (репр.: Турин, 1748) и Гейсфорд в Оксфорде в 1854 г. Новым шагом вперед в реконструкции текста стало издание Шульце-Нёссельта в Opera omnia Theodoreti (1772).
18. Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит епископ Киррский: Его жизнь и литературная деятельность. Ч. I—II. М., 1890.
19. В то же время Д.А. Афиногенов, без экспозиции доводов, заключает, что Феодорит «опирается на предшествующую традицию, включая Евсевия, Сократа и Созомена» (см. его ст. в: Правосл. энциклопедия. Т. VIII. М., 2004. С. 253-267).

20. Особую категорию источников Феодорита составляют документальные свидетельства IV в. — письма, соборные постановления и послания и т.п. Ценность этих материалов значительна, когда они исходят от императора или адресованы ему от лица представителей Церкви. Отношения светской власти и Церкви в документах нарисованы иногда весьма рельефно. Из подобного рода источников Филосторгий, например, донес до нас запись беседы папы Либерия с Констанцием II, Эпиктетом Центумцелльским и евнухом Евсевием об Афанасии, епископе Александрийском. Феодорит включил в свою историю этот документ, который в жанровом отношении близок мученическим актам.

По словам Болотова, «как церковный историк, Феодорит имеет некоторые особенности, которые составляют его преимущество пред Сократом и Созоменом. Сократ и Созомен смотрят на церковные события со стен Константинополя. Феодорит принадлежал Востоку, а потому смотрит на церковную историю из пределов этой местности и, на основании местных данных, которыми не располагали ни Сократ, ни Созомен, описывает события в пределах Востока, центром которого была Антиохия. Как хороший догматист, Феодорит отлично понимал, что можно принять и под чем нельзя подписываться. У него под руками были некоторые документы, которых не имели Сократ и Созомен. Но самое важное и самое ценное в истории Феодорита то, что он научает нас понимать позднейшую эпоху арианских споров и правильно смотреть на лица и события этой эпохи. Сократ, как не богослов, усвоил себе шаблонное воззрение на лица и события Востока. Он клеймит названием полуариан тех епископов, которые не имеют церковного общения с Афанасием Великим. Но судить их с этой точки зрения невозможно. Между тем, точка зрения Феодорита является точкой зрения и Василия Великого, и Григория Назианзина, и других отцов. Феодорит является представителем восточного православия, стоящим на другой исторической точке зрения, чем специально-александрийская точка зрения Афанасия Великого (в ранние годы его жизни). Лица, являющиеся под пером Сократа полуарианами, у Феодорита оказываются поборниками православия; точка его зрения, очевидно, мелетианская».

Феодорит придерживался более строгого христианского подхода по сравнению с Сократом, почти не сообщая фактов, которые бы не имели прямого отношения к церковной жизни. Благодаря связям с сирийским монашеством, Феодорит смог поместить в свой труд ряд уникальных сведений об отношениях императорской власти с этим особым слоем ближневосточно-римского общества. В целом писатель идейно и историографически основывается на данных Афанасия, используя также соборные материалы и послания епископов и императоров.

Пережитые гонения сделали Феодорита осторожным политиком: он сдержан в суждениях, его история полна недомолвок. Примером такой позиции может служить повествование о событиях, повлекших за собой сведение Иоанна Златоуста с Константинопольской кафедры и его изгнание. Хотя Златоуст был для Феодорита несомненным светилом, историк излагает события совершенно беспристрастно, ничем не выдавая себя как сторонника великого константинопольского святителя, а приблизившись к существу событий, он скрывается за следующей красноречивой фразой: «Дойдя до этого пункта истории, я нахожусь в затруднительном положении: приходится рассказывать о дерзких оскорблениях Иоанну; но так как и противники его были лица, в других отношениях достойные, то я скрою и самые имена их». Таким образом, не скрывая, что гонители Златоуста были к нему явно несправедливы, имена их Феодорит прячет под покровом истории.

Феодорит, в отличие от своих предшественников, не всегда строго объективен, он изображает людей и события строго в черно-белых тонах в зависимости от их ортодоксальности. Многое в его методе говорит за то, что его труд представляет собой нечто пограничное между собственно историографией и хроникой, и прежде всего — его дидактичность, которая проявляется, в частности, во введении в текст назидательных посланий и обращений различных церковных деятелей.

21. Этого Геласия не следует путать с одноименным епископом Кесарии Палестинской (конец

4. в.), который составил утраченное продолжение «Церковной истории» Евсевия. Геласия Кесарийского упоминают Фотий (Bibl. cod. 89), а также Иероним и Епифаний.

22. «Свод» Геласия опубликован Минем в 1860 г. в PG LXXXV. Русский перевод дан в «Деяниях Вселенских соборов», опубликованных Казанской духовной академией. См.: Деяния Вселенских соборов. 5-е изд., испр. В 4-х т. Т. 1. СПб., 1996 (репр.).

К началу XX в. историков интересовал разве что один фрагмент из третьей книги этой истории, заключающий в себе три эдикта Константина Великого. Как указывает О. Барденхевер, покуда Геласий компилятивен, он близок к исторической реальности; сообщения же, которые не подтверждаются свидетельствами использованных им предшественников, явно весьма сомнительны или даже прямо неверны (см. также: Смирнов К. Обозрение источников истории первого Никейского собора.

Ярославль, 1888). А.В. Карташев во «Вселенских соборах» характеризует труд Геласия как «собрание легендарных материалов, скопившихся уже к концу IV в.», включая сюда и «Рассуждения между философом и членами собора», которые Геласий «нашел в тексте, имевшемся у Кизикского епископа Далматия». В то же время Геласий, используя информацию предшественников (причем у Евсевия, например, он заимствовал не только из «Церковной истории», но и из Vita Constantini), сохранил и такие данные, как, например, перечень областей, епископы которых присутствовали на Никейском соборе, или перечень подписей епископов, одобривших никейское исповедание веры (где, среди прочих, упоминается Александр Фессалоникийский, подписавшийся за всю свою митрополию — за Церкви в Македонии первой и второй, с Элладой, во всей Европе, в обеих Скифиях и за все Церкви в Илли- рике, Фессалии и Ахайе).

23. См.: Пигулевская Н.В. Сирийские источники по истории народов СССР / Отв. ред. В.В. Струве. М.;Л., 1941 \ она же. Сирийский источник VI в. о народах Кавказа // ВДИ. 1939. № \ ; она же. Сирийская средневековая историография: Исследования и переводы. СПб., 2000. С. 185-192, 544-570; The Syriac Chronicle known as that of Zachariah of Mitylene / Trans. F.J. Hamilton, E.W. Brooks; Intr. E.W. Brooks. London, 1899; Zachariae Episcopi Mitylenes aliorumque scripta historica Graeca plerumque deperdita / Ed. J.P.N. Land. Lugduni Batavorum, 1870 (Anecdota Syriaca. Т. Ill); Historia ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo adscripta / Interpretatus est E.W. Brcoks. 2 vols. Paris, 1919-1921 (Corpus scriptorum christianorum orientalium. Scriptores Syri. Textus. Series III. Т. VI); Die sogenannte Kirchengeshichte des Zacharias Rhetor in deutscher Ubersetzung / Hrsg. K. Ahrens, G. Kruger. Leipzig, 1899.

Захария получил образование в Александрии и Бейруте и служил адвокатом в Константинополе. В молодости он был близко знаком с монофизитским патриархом Севером. В правление императора Зенона (474-491) Захария был рукоположен во епископа Митилены на Лесбосе (некоторые исследователи, однако, склонны различать историка Захарию Ритора и митиленского епископа Захарию Схоластика), поддержав «Энотикон», а в 536 г., поддержав позицию императора Юстиниана, подписал осуждение монофизитского учения Севера на Константинопольском соборе и воссоединился с православием.

Именно Захария приводит множество сведений об александрийском конфликте, вспыхнувшем после Халкидонского собора; он сообщает также интересные трактовки происхождения императорского «Энотикона», причем, когда ведет речь от своего имени, приводит только трезвые церковнополитические расчеты, когда же, излагая ту же историю, ссылается на риторику монофизитского патриарха Александрии Петра Монга, становится красноречив и высокопарен («Когда наши отцы, благоговейные монахи, представили ему [императору Зинону] прошение относительно исправления веры и сообщили ему о том, что происходит здесь [в Александрии] и о нестроениях, от которых народ наш то и дело страдает, тогда он заплакал и воззрел на небо и призвал Бога в помощь себе, чтобы Он положил на сердце ему повелеть то, что будет согласно с волей Божьей и приведет к благосостоянию людей и единству народа, потщавшись изъять преткновения, что были во всех Церквах по причине безрассудных новшеств и прибавлений [к вере], сделанных в Халкидоне»).

Захарии Ритору приписывается также не дошедшая до нас биография Петра Ивера (412—488) — грузинского святого (почитаемого также монофизитскими церквами), основателя первого грузинского монастыря в Вифлееме (430 г.) и в течение нескольких месяцев (до изгнания христиан местными властями) — епископа Маиумского (близ Газы). Некоторые ученые приписывают Петру составление неоплатонических «Ареопагитик». Говоря о Петре в «Истории», Захария, не любивший акцентировать визионерство, пишет, что Петр, совершая Евхаристию, получил видение, в коем ему было указано не оставлять своих братьев в Египте. Поэтому он по собственному решению ушел в Египет, где оказался на то время единственным законным епископом среди антихалкидонитов (монофизитов), хотя вопрос о его монофизитстве не бесспорен.

24. Эта анонимная «Церковная история» состоит из 12 книг, значительную ее часть (книги III—VI) составляет перевод хроники Захарии Ритора. Псевдо-Захария продолжил сочинение Захарии до 569 г. («Хроника» Псевдо-Захарии).

Наиболее полная и самая ранняя (ок. 600 г.) рукопись Псевдо-Захарии хранится в Британском музее (Brit. Mus. Add. 17202). Первое издание фрагментов компиляции Псевдо-Захарии было осуществлено И.С. Ассемани (Assemanus J.S. Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana. Roma, 1721. Т. II. P. 54-62) по Ватиканскому кодексу IX (?) в. (Vat. Syr. 145). На основании цитат и ссылок, содержащихся у писателей Дионисия бар Салиби и Евагрия, Ассемани приписал создание всего произведения Захарии Мелитинскому (Ассемани ошибочно принял за место епископского служения Захарии

г. Мелитину, или Мелитену, в Северной Месопотамии, в провинции Третья Армения). Позднейшие исследования показали, что помимо хроники Захарии Ритора сирийский компилятор использовал ряд других, преимущественно греческих летописных и эпистолярных источников, а также памятники агиографии, апокрифы, легенды и устные сообщения.

25. Единственный неисправный список этого сочинения никогда не публиковался, поскольку сама работа представляет собой конспективную выборку из греческих историков V в. Сократа, Созомена и Феодорита, без опоры на какие-либо другие источники. Из компиляции Феодора Чтеца опубликованы (начиная с издательских трудов Валезиуса; см. также: PG LXXXVI) только те места, которые представляют варианты для существующих полных трудов Сократа, Созомена и Феодорита.
26. В Оксфордском кодексе первая книга дошла в 37 отрывках, вторая — в 65. Фрагменты I, 1-37 и II, 1-37 взяты из Феодора (до воцарения Юстина); II, 38-59 — вероятно, из утраченного труда Василия Киликийского (антиохийская точка зрения); II, 60-65 (об императорах с Константина до Льва) — возможно, опять из Феодора Чтеца.

В сокращенном виде эта история имеется в Cod. Baroccianus в Оксфорде и в Cod. Regius в Париже. Сокращенная версия, имеющаяся в оксфордском манускрипте, надписана в тексте именем греческого церковного историка XIV в. Никифора Каллиста (Извлечение из «Церковной истории» Федора чтеца, по изложению Никифора Каллиста // Сокращение «Церковной истории» Филосторгия, сделанное патриархом Фотием. СПб., 1854), однако ныне принято думать, что Никифор был лишь составителем и, эпитомируя Феодора Чтеца, работал не с полным его текстом, но имел в руках только те фрагменты из этой истории Феодора, которые зафиксировал; сам же текст был известен уже Феофану. Эту работу Феодора Чтеца цитировали на VII Вселенском соборе, на нее ссылались Иоанн Дамаскин, а также известный сборник Суда.

27. Церковная история Евагрия, схоластика и почетного префекта. СПб., 1853 (анонимный пер.); Евагрий Схоластик. Церковная история / Пер. СПб. духовной академии, пересмотрен и испр. В.В. Серповой; прим. А. Калинина. М., 1997; Евагрий Схоластик. Церковная история: В 6-ти кн. / Пер., вст. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина. 2-е изд., испр. СПб., 2006 (1-е изд.: Евагрий Схоластик. Церковная история в 6 кн. / Пер., вступ. ст., комм, и прилож. И.В. Кривушина; отв. ред. Е.С. Кривушина. В 3-х т. СПб., 1999-2003); Евагрий Схоластик. Церковная история. М., 2009.

За свои труды историк получил в награду от Тиберия II титул квестора, а позже, когда у Маврикия родился сын Феодосий, Евагрий написал по этому поводу приветственную речь (также утраченную), за что был удостоен императором титула почетного префекта, почему и назвал себя в надписа- нии своей истории сото imapxtov (ex praefectis).

28. Первое издание «Церковной истории» Евагрия предпринял в 1544 г. в Париже Р. Стефан. В 1570 г. в Лувене ее издал (в сопровождении первого латинского перевода) епископ Чичестерский Джон Кристофорсон. А. де Валуа опубликовал новое издание «Истории» в Париже в 1673 г.; сделанный Валуа для этого издания латинский перевод не утратил актуальности и поныне (он переиздан Минем в «Патрологии»). С новым латинским переводом «История» была издана Д. Ридингом в Кембридже в 1720 г. Последнее научное издание было предпринято Ж. Биде и Л. Пармантье ([Evagrius Scholasticus]. The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898; repr.: Amsterdam, 1964).

«История» неоднократно переводилась на европейские языки (см.: Evagrius Scholasticus. Histoire ecclesiastique / Trad. L. Cousin. Paris, 1686; The Ancient Ecclesiastical Histories of the First Six Hundreds Years after Christ, Written in the Greek tongue by three Learned Historiographers: Eusebius, Socrates and Evagrius / Trans. M. Hanmer. London, 1619; Evagrius Scholasticus. Ecclesiastical History / Trans, anon. London, 1846), причем образцовым ныне считается перевод А.-Ж. Фестюжьера (Evagre. Histoire ecclesiastique / Trad. A.-J. Festugiere 11 Byzantion. 1975. Vol. 45. P. 185^88).

Единственное современное монографическое исследование о Евагрии составлено, главным образом, в форме исторического комментария к «Церковной истории» и концентрируется в основном на проблеме источников, которыми пользовался историк (см.: Allen P. Evagrius Scholasticus the Church Historian. Leuven, 1981).

29. Zosimi comitis et exadvocati fisci Historia nova / Ed. L. Mendelssohn. Lips., 1887.
30. Cm.: Excerpta historica iussu imperatoris Constantini Porphyrogeniti confecta / Ed. C. de Boor. Berlin, 1903. T. 1: Excerpta de legationibus; Менандр Византиец. История 11 Византийские историки: Дексипп, Эвнапий, Олимпиодор, Малх, Петр Магистр, Менандр, Кандид Исавр, Ноннос и Феофан Византиец / Пер. Г.С. Дестуниса. СПб., 1860 (переизд.: Рязань; Александрия, 2003. С. 229-335); Ме

    нандр Протектор. [Выдержки] / Пер. и комм. И.А. Левинской, С.Р. Тохтасьева // Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. I. М., 1994. С. 311-356.

31. См.: Allen P. Zachariah Scholasticus and the Historia ecclesiastica of Evagrius Scholasticus // Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 31; TriccaA. Evagrio e la sua fonte piu importante Procopio 11 Roma e l’Oriente. 1915. Vol. 9-10; Higgins M.J. Chosroes II’s votive offerings at Sergiopolis // Byzantinische Zeitschrift. 1955. Bd. 48; Peeters P. Les ex-voto de Khosrau Aparwez a Sergiopolis //Analecta Bollandiana. 1947. Vol. 65; Шестаков С. Иоанн ритор (Icodvvr|c; о ргрчор) в Церковной истории Евагрия // Уч. зап. Имп. Казанск. ун-та. 1890. Т. 57 (сент.—окт.); Удальцова З.В. К вопросу о мировоззрении византийского историка VI в. Евагрия // Виз. временник. 1969. Т. 30.
32. В отличие от других церковных писателей, Евагрий очень щепетилен в использовании и подборе источников, к которым проявляет критическое отношение. Так, он критикует Сократа Схоластика за фактологические ошибки, Захарию Ритора — за пристрастность, приводящую к фальсификации (Захария выдумал историю о призвании Нестория на Халкидонский собор и скрыл от читателя антиэнциклику Василиска, привел надуманный повод для отлучения Акакия Константинопольского Феликсом Римским), Зосиму — за злонамеренную клевету на Константина Великого и искажение роли христианства в истории Римской империи, и т.д.

Историк широко привлекает различные документы: окружные послания императоров и патриархов по церковным вопросам, соборные акты и многое другое. В его труде есть немало отрывков из переписки известных лиц, ныне утраченной. Он использовал также и рассказы современников, и собственный опыт. Ряд устных и письменных источников, имевшихся в распоряжении историка, не установлен. «Если что-либо просмотрено нами или не точно изложено, — риторически извиняется историк перед читателем, — не порицай нас за это никто, помня, что мы только собрали рассеянные сказания с целью принести пользу людям, для которых и предприняли наши труды».

Евагрий начинает свое повествование с места, где остановился Феодорит: с 428 г., когда возникла ересь Нестория, и событий, связанных с Эфесским собором, на котором Несторий («богоборческая гортань, второе сонмище Каиафы, кузница богохульства, где против Христа вновь злоумышляют и где Христа продают, разделяя и расчленяя Его две природы», который «отверг и отбросил имя Богородицы, которое в устах многих общеуважаемых отцов выковано Святым Духом, и вместо него, переиначив, перековал и отпечатал другое название Христородицы, изнурил Церкви мириадами браней и затопил ее братской кровью») был низложен и осужден, и заканчивает 594 годом, временем служения антиохийского епископа монофизита Севера, основателя ереси собственного имени (512-538), охватив, таким образом, в своем изложении церковные события примерно за 163 года.

Как заметил еще патриарх Фотий, в «Истории» Евагрия господствует дух строгой, никуда не отклоняющейся ортодоксии: приняв смысл православного учения умом и сердцем, Евагрий безукоризнен в своей приверженности догматике Халкидонского собора; к еретикам, однако, он относится вполне умеренно.

Существенным недостатком изложения Евагрия полагают тот факт, что он, по-видимому, не концентрировался на поисках собственно церковно-исторических источников и ввел в изложение массу материалов, затрагивающих гражданские и военные дела. Тот же Фотий обратил также внимание на излишние длинноты и неоправданное многословие. Между тем только благодаря Евагрию до нас дошли (полностью или частично) два послания Нестория к префекту Фиваиды, послание палестинских монахов Алкисону Никопольскому, греческие оригиналы документов из Codex Encyclicus, послание Петра Монга Акакию Константинопольскому, религиозный эдикт Юстина II и др.

Евагрия подчас упрекают за размытость его исторической концепции, за не вполне последовательно проведенную попытку синтеза светской и церковной истории, за желание объединить античную, ветхозаветную и христианскую историографию, придав им вид преемственного процесса. «Провозглашая себя церковным историком, Евагрий по сути дела изменяет фундаментальным принципам избранного им жанра. И скромный объем церковного материала, и хаотичность его изложения, и отсутствие последовательной системы объяснения — всё это свидетельствует о том, что основной предмет церковно-исторического описания, заявленный в заглавии, оказывается у антиохийского историка на периферии исследования. Евагрия не интересует ни логика движения, ни смысл внутрихристиан- ской истории. Церковно-историческая концепция как таковая отсутствует в созданном им сочинении. Внимание автора постоянно перемещается в сторону совсем других проблем и сюжетов» (Криву- шин И.В. Евагрий Схоластик и его «Церковная история» // Евагрий Схоластик. Церковная история: В 6-ти кн. 2-е изд., испр. СПб., 2006. С. 36).

Фактологический материал распределен в труде Евагрия неравномерно: он разделил свою историю на шесть книг, из которых первая оканчивается царствованием Феодосия II (402-450), вторая посвящена церковным событиям при императоре Маркиане (450-457; в особенности автора занимает Халкидонский собор), третья доходит до времен императора Анастасия I Дикора (491-518), четвертая излагает церковные дела при Юстине I (518-527) и Юстиниане I (527-565), пятая описывает судьбу Церкви при Юстине Младшем (565-578, фактически до 574) и его преемнике Тиберии II (август с 578 г., автократор в 580-582), а шестая — при Маврикии. При этом преобладающее внимание к вну- трицерковным проблемам в первых книгах (история Эфесского и Халкидонского соборов, связанных с соперничеством христианских метрополий — Константинополя, Рима, Александрии и Антиохии, и с борьбой православного богословия против учения Нестория и Евтихия) к концу «Истории» постепенно уступает место приоритету описания политических событий.

Для периода церковной истории от Халкидонского собора (451) до религиозного эдикта Юстина II (571) труд Евагрия — единственный источник (кн. II—IV), последовательно излагающий и интерпретирующий события с православной точки зрения (Захария Ритор в своей «Церковной истории» рассматривает это время — до воцарения Анастасия I — с промонофизитских позиций). Книги I, V и VI представляют меньший интерес (хотя Евагрий пользовался здесь трудами, ныне утраченными): история первого Эфесского и «разбойничьего» соборов, внешней политики Феодосия II, Юстина II, Тиберия и Маврикия излагаются весьма подробно в других источниках, и в этих частях своей работы Евагрий интересен прежде всего как поставщик информации из Антиохии, которую он представляет всегда весьма охотно.

В изложении Евагрий стремится к исторической правде, старается быть объективным, пишет просто и искренне, без чрезмерной вычурности; тем не менее описания его выразительны и окрашены личностным отношением к происходящему. Стремление к беспристрастности и сознательный отказ от аффектации в изложении приводят к тому, что даже в описаниях самых ярких и драматичных моментов (ссылка Нестория, низложение Диоскора, волнения в Александрии и убийство Протерия) историк не подсказывает читателю выводы, но только фиксирует факты (именно поэтому он считается надежным проводником по историческому ландшафту, находящемуся в центре его внимания). Даже бесспорный для наших современников вывод о том, что государство весьма тесно входило в церковные дела и даже направляло ход внутрицерковных дискуссий, читателю предоставляется возможность сделать самостоятельно — а материалов для такого вывода автор дает достаточно. Например, он объективно информирует читателя как о том, что Нестория и руководителей «разбойничьего» собора в Эфесе поддерживали император Феодосий II и двор, угрожавшие даже оружием при смещении патриарха Флавиана и преследовании его сторонников, так и о том, что при смене императора ситуация кардинально изменилась: постановления «разбойничьего» собора были отменены, его глава Диоскор низложен и отлучен, а томос папы Римского Льва получил одобрение.

Евагрий придерживается в изложении ставших уже традиционными схем, поменяв лишь проблему, лежавшую в основе событий. Если его предшественники Сократ, Созомен и Феодорит концентрировались на триадологии, то во времена Евагрия наибольший практический интерес представляли христологические споры, коим он и посвящает основное внимание, оперируя аналогиями в отношении как исторических периодов (от Константина до Феодосия Юнейшего и от последнего до Маврикия), так и действующих лиц и их судеб (Ария и Нестория, например).

В случае расхождений источников Евагрий, для объективности, приводит различные мнения; так, описывая гибель мелькитского патриарха Александрийского Протерия (Hist. eccl. II, 8), историк лаконично сообщает версию монофизитов Иоанна Руфа и Захарии Ритора (Протерий был убит каким-то римским солдатом), а также мнение православных египетских епископов и александрийского клира в виде обширных фрагментов из их послания римскому папе Льву I (Протерия растерзали монофизиты по наущению Тимофея Элура), не настаивая прямо на справедливости той или иной точки зрения (хотя ортодоксальная позиция в той подробной ее конфигурации, в какой она приведена в «Истории», явно указывает на личные предпочтения автора).

Говоря о событиях и людях, Евагрий не упускает из поля зрения значимые вехи в области развития церковного искусства (например, он специально пишет о церкви Св. Софии в Константинополе). Он полностью разделяет идеи своего окружения и своего времени. Так, в своей защите политики Константина Великого Евагрий доходит до отрицания факта убийства по приказу императора его старшего сына Криспа и второй жены Флавии Фаусты, этого Криспа оклеветавшей (Hist. eccl. Ill, 40-41).

Вместе с тем по количеству описаний различных диковин, легенд и невероятных событий Евагрий превосходит даже Созомена; например, именно Евагрию мир обязан информацией о крови из тела св. Евфимии из вифинского Халкидона, которую время от времени собирали губкой («в той гробнице с левой стороны есть небольшое отверстие, закрывающееся маленькой дверцей. В это отверстие до самых святых останков впускают длинный железный прут, с привязанной к концу губкой, и, повернув там губку, извлекают ее вместе с прутом полную крови и кровяных печенок. Как скоро народ усматривает это — тотчас поклоняется Богу и славословит Его. Износимое посредством губки бывает в таком множестве, что с изобилием раздается и благочестивым царям, и всем собравшимся иереям, и всему сошедшемуся народу; даже высылается желающим верным по всей поднебесной; и те кровавые печенки постоянно сохраняются, и всесвятая кровь никогда не изменяет своего вида. Это богочестно совершается не в какое-нибудь определенное время, но тогда, когда содействует к тому жизнь предстоятеля и непорочность нравов. Говорят, что, если управляет Церковью муж благообразный и известный своими добродетелями, это чудо бывает весьма часто; а как скоро он не таков — подобные божественные знамения являются редко»; см.: Hist. eccl. II, 3).

В последней главе «Истории» Евагрий пишет, что составил и другое сочинение, написаное частично от имени антиохийского епископа Григория («написана нами и другая книга, заключающая в себе донесения, послания, судебные мнения, речи, разговоры и прочее тому подобное. Из содержащихся в ней донесений большая часть составлена от лица Григория Феопольского»); это сочинение не сохранилось.

33. «Компендиум», многократно перерабатывавшийся и дополнявшийся впоследствии, в оригинале был утрачен еще в древности (в частности, в IX в. анонимным автором была выполнена его переработка в алфавитном виде, также утраченная).
34. Первое издание трудов Исихия предпринял Иоганн Каспар фон Орелли в 1820 г., за ним (как Псевдо-Исихия) — И. Флах (1880 и 1882 гг.); фрагменты публиковались в 4-м томе Fragmenta historicorum Graecorum Карла Мюллера и в 1-м томе Scriptores originis Constantinopolitanae (1901) Теодора Прегера.
35. Первое издание — в Милане в 1499 г., в 1581 г. в Базеле вышел перевод на латынь. Последнее критическое издание подготовлено А. Адлер: Suidae Lexicon. Pt. 1-4. Lpz., 1928-1938 (2-е изд.: Stuttgart, 1967-1971).
36. О жизни Никифора известно очень мало. См.: Jugie М. II Diet. Theol. Cath. Vol. И. 1931. Col. 446-452; Guilland R. Correspondance de Nicephore Gregoras. Paris, 1927. P. 382-385; Sykutris J. H EXXrjviKa. 1930. T. 3. SsX. 29-33; о соч. см.: BeckH.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959. S. 705-707; Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. Munchen, 1897. S. 291-293; Halkin F. Bibliotheca Hagiographica Graeca. Bruxelles, 1957. Index auctorum. P. 260.
37. Hieroclis Synecdemus et notitiae graecae episcopatuum: Accedunt Nili Doxopatrii notitia patriarchatuum nomina immutata / Ex recognitione G. Parthey. Berolini, 1866 (более поздние публикации: Amsterdam, 1967; Chicago, 1967); англ. пер. Дж. Сицилиано: The Theory of the Pentarchy and Mews on Papal Supremacy in the Ecclesiology of Neilos Doxopatrius and his Contemporaries // Byzantine studies. 1979. Vol. 6. См. также: Laurent V. L’oeuvre geographique du moine sicilien Nil Doxapatris // Echos d'Orient. 1937. T. 36. Нил формулирует мысль о том, что с тех пор, как Рим отпал от Восточной империи, он перестал быть столицей и первенствующей епископской кафедрой, так как лишился, с утратой императорского престола, и всех церковных привилегий, соединенных с императорским престолом. А раз честь епископской кафедры зависит от ее местоположения, то Константинополь — «царский град» — обладает патриаршим престолом, по чести по меньшей мере равным Римскому престолу.

Среди источников Доксапатра — «Спутник путешественника» (Synecdemus) грамматика Иерок- ла, написанный ок. 536 г., notitiae episcopatuum и, возможно, трактат «О фемах» Константина Багрянородного.

38. Выполнил ли автор высказанное в предисловии намерение довести изложение до современного ему периода, неизвестно, так как находок такого продолжения не последовало: единственная рукопись сочинения была отыскана в Афинской библиотеке, перенесена в Константинополь, а затем в Венскую библиотеку (издал в латинском переводе И. Ланж, 1553; греческий текст опубликовал в Париже в 1630 г. Фронтон ле Дю, с издания которого его перепечатал Минь в 145-147 томах «Патрологии»).
39. Gentz G., Winkelmann F. Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen. Berlin, 1966; см. также: Винкельман Ф. «Церковная история» Никифора Каллиста Ксанфопу- ла как исторический источник // Виз. временник. 1971. Т. 31.

40. См.: Boor С. de. Zur kirchenhistorischen Literatur // Byzant. Zeitschrift. 1896. Bd. V. S. 16-23; Krumbacher K. Geschichte der byzantinische Literatur. 2. Aufl. Munchen, 1897. S. 291, 247.

Наиболее интересна «История» Никифора в изображении эпохи правления императоров Юстина I и Юстиниана I (особенно с учетом предположений о том, что историк мог пользоваться архивом и библиотекой Константинопольского патриархата); в сочинении содержатся также интересные замечания касательно некоторых литургических проблем, например, связанных с историей богородичного культа в греческой Церкви и гимнографией (Никифор составил стихотворный перечень классиков византийской гимнографии, куда вошли имена Феодора Студйта, Андрея Критского, Космы Маиумского, Кассйи и др.). В свою «Историю» Никифор также интродуцировал обширные фрагменты фундаментального труда Никиты Хониата «Сокровище Православия» (Thesauros Orthodoxias), написанного в начале XIII в. и до сих пор полностью не опубликованного, в коем речь идет о православной догматике и отступлениях от нее.

Хотя целиком «Церковная история» Никифора была переведена на русский (по всей вероятности, с латинского оригинала) только в самом конце XVII в. (около 1700 г.) первым русским доктором богословия и философии игуменом Заиконоспасского монастыря Палладием (Роговским) (1655-1703), несколько отрывков из нее зафиксированы в русских рукописях уже с XV в.

В частности, в славянском рукописном наследии, в списках конца XV-XVII вв., встречается «Повесть Никифора Каллиста о вечерях Христовых» — часть «Церковной истории». Академик

А.И. Соболевский включал «Повесть» в перечень произведений, появившихся в русской литературе после середины XIV в. (Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков: Библиографические материалы. СПб., 1903. С. 21, 86-87, 273, 281), и полагал, что перевод этого отрывка «Церковной истории», как и нескольких других («От повести святаго Никифора Калиста. Глаголется нарда пистикии...» и др.), сделан, вероятно, в Болгарии в XIV в.

В XVI в. А.М. Курбский переводил с латинского оригинала, к тому времени, по его словам, «ново з грецка на латынска прелаженнаго», другие отрывки из «Церковной истории» Никифора (см.: Беляева Н.П. Материалы к указателю переводных трудов А.М. Курбского // Древнерусская литература: Источниковедение. JL, 1984. С. 130-131).

41. См.: Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания / Пер. и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М., 2002.
42. Иоанн Дамаскин, св. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения / Пер. А. Бронзова. СПб., 1893 (репр.: Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения; Феодор Студит, преп. Послание Платону о почитании икон. [Б.м.], 1993).
43. Произведения Абу-Курры впервые были изданы в начале XVII в. по-гречески с переводом на латынь; число греческих текстов, приписанных Абу-Курре, достигает 43 (PG. Т. 97). В конце XIX в. нашлись и были изданы 14 сочинений Абу-Курры на арабском языке (см., в частности: Al-Basha Q. Mayamir Thawudurus Abl Qurrah Usquf Harran. Beirut, 1904); при этом выяснилось, что некоторые из ранее опубликованных греческих его трактатов оказались переводами с арабского. Сам Абу-Курра (в трактате «На смерть Христа») говорит о 30 своих сочинениях и на сирийском языке, однако они утрачены.
44. См.: Феодор Студит, преп. Монастырский устав; Великое оглашение. Ч. I. М., 2001; он же. Великое оглашение. Ч. II. М., 2001; он же. Малое оглашение; Слова. М., 2000 (репр. изд.: Феодор Студит, преп. Творения. T. I—II. СПб., 1907-1908).
45. Сочинение Петра Сицилийского стало объектом дискуссии. От патриарха Фотия сохранилось «Повествование о павликианах», которое почти дословно совпадает с «Историей» Петра. Поскольку у Фотия имеется несколько более правильных сообщений, некоторые специалисты сочли «Историю» Петра поздней фальсификацией, зависящей полностью от Фотия, и только в 1960-х гг. был доказан приоритет Петра Сицилийского. В то же время и «Повествование» Фотия — произведение современника и очевидца событий, хотя этот памятник некоторые исследователи также пытались объявить поздним.
46. См.: Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов: Три очерка. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1998 (в изд. включены переводы «Разговора богатых и бедных» Макремволита, «Монодии на павших в Фессалонике» и «Слова о пренебрежении к смерти» Кидониса).
47. Некоторые рукописи, содержащие произведения Григория Паламы, в т.ч. фрагменты «Триад в защиту священнобезмолвствующих», его переписку с Акиндином и полемику с «великомнящим о себе» Варлаамом Калабрийцем и «пустеньким мудрецом» и «урожденным невеждой» Григорой,

    а также Святогорский и соборные (1341,1347 и 1351 гг.) томосы в защиту священнобезмолвствующих (рукопись, переписанную иждивением главного драгомана Порты Николая Маврокордата в 1708 г., а также рукопись 150 глав «физических, богословских, нравственных, практических и очищающих от заразы Варлаама»), обнаружил в афонской Великой Лавре Св. Афанасия («внутренность книгохранилища не обширна и неказиста. Тут две комнаты. ...Рукописи размещены на открытых полках у стен второй комнаты, которая гораздо больше первой. Их не очень много. Списка им нет. Из них я выбрал 60 рукописей, рассмотрел их внимательно в течение 13 дней, составил для себя отчетливый каталог их и выписал из них все, что показалось мне замечательным и новым в области человеческого ведения») Порфирий (Успенский) — см.: Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, ныне епископа, Порфирия Успенского. М., 2006. С. 232, 235-266 (нижн. паг.).

48. Petit L. Documents relatifs au Concile de Florence. (Euvres anticonciliaires de Marc d’Ephese. Т. XV, XVII; idem. Marc d’Ephese // Diet. Theol. Cath. Vol. IX; Grumel V. Marc d’Ephese: Vie, ёегкэ, doctrine // Estudias Franciscanas. Barcelona, 1925. № 36; переводы en. Арсения (Иващенко): Ответ царю Иоанну Палеологу на его недоумения касательно нравственной немощи человека // Странник. 1872. Т. 3; Ритора Мануила о Марке Ефесском и Флорентийском соборе // Христ. чтение. 1886. Т. 2. См. также: Каллист Властос Агиорит из Эфеса, монах. Марк Эфесский и Флорентийский собор: Историческое исследование об отделении Западной Церкви от Православной Восточной Церкви и о бывшем на Флорентийском Соборе коварстве и насилии по отношению к православным. М., 2009 (греч. изд.: Афины, 1896; греч. афонское переизд.: 1991); а также работы на греческом яз.: Диамантопулос А. Марк Евгеник и Собор во Флоренции. Афины, 1899; Калогирас Н. Марк Евгеник и кардинал Виссарион. Афины, 1893; Пападопуло-Керамевс А. Марк Евгеник как отец Православной Кафолической Церкви // Byz. Zeit. 1902. Bd. XI.
49. Petit L., Xideridus X., Jugie M. (Euvres completes de G. Scholarios. P., 1928. См. также: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, Патриарха Константинопольского / Пер., предисл. и комм, архим. Амвросия (Погодина); вст. ст. Г.М. Прохорова. СПб., 2007.
50. См.: Duval Y.-M. Histoire et historiographie en Occident aux IVе et Vе siecle. Aldershot (Hampshire), 1997.
51. Августин, блаж. О граде Божием. В 4-х т. М., 1994 (репр. с изд.: Киев, 1906-1910).
52. Orose. Histoires: (Contre les Paiens) / Texte etabli et trad, par M.-P. Amaud-Lindet. 3 vols. Paris, 1991-1992; Павел Орозий. История против язычников. Кн. I—VII / Пер., вст. ст., комм., указатель

В.М. Тюленева. В 3-х т. СПб., 2001-2003 (однотомное 2-е изд., испр. и доп.: СПб., 2004).

53. Родился Павел, предположительно, в окрестностях галисийской Браги, где он позже стал епископом. В то же время, имя «Орозий» (с римским окончанием -ius) может иметь греческое происхождение (от oros — «гора»). Новейший публикатор труда Орозия французский исследователь Мари- Пьер Арно-Линде из 1-го Парижского университета, на основании цитат из его «Истории» и с учетом удивительно подробного описания Орозием Британских островов, сделал смелый и поныне уникальный вывод о британском происхождении историка.

Известно, что Орозий в 414 г. является у Августина в Гиппоне для личного выяснения у последнего некоторых деталей касательно учения испанского ересиарха Присциллиана, которому Орозий оппонировал в первом своем известном труде «Наставление относительно заблуждения присциллиан и оригенистов» (Commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum). Августин, как следует из его работы «Против присциллиан и оригенистов» (Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas), выступил в поддержку испанского епископа.

Отправившись по совету Августина и с его рекомендациями в Вифлеем к Иерониму Стридон- скому, Орозий оказывается в центре дебатов по поводу пелагианской ереси, представители которой (после Карфагенского собора 411 г.) нашли себе убежище и реальную поддержку в Палестине. Орозий выступает против пелагиан на Иерусалимском соборе 415 г. В своем выступлении он, в частности, зачитал антипелагианские письма Августина, на что Пелагий презрительно заявил: «А кто мне Августин?» (Et quis est mihi Augustinus?). Подобные горделивые ответы не были уникальными в то время. Например, Донат на попытку Константина Великого подавить донатизм ответствовал словами: «Какое дело императору до Церкви?» (Quid imperatori cum ecclesia?).

На соборе кафолическая позиция не была поддержана, обвинения с Пелагия были сняты, на что Орозий ответил сочинением «Книга апологетическая против пелагиан» (Liber apologeticus contra Pelagianos) и отправился назад в Северную Африку, по пути заехав в Рим, чтобы передать папе Иннокентию I (401-417) послание патриарха Иерусалимского Иоанна II (386^17).

Августину Орозий передает письмо Иеронима и задерживается на год в Карфагене, где и составляет «Историю против язычников», которая в Средние века и даже в Новое время считалась основным учебником всемирной истории и стала основным источником для многих последующих компиляторов. По окончании работы (осень 417 г.) Орозий направляется на Балеарские острова, где передает епископу о. Менорка Северу мощи первомученика архидиакона Стефана, которые были вывезены им из Палестины. После краткого пребывания на Менорке Павел в начале 418 г. вновь направляется в Африку и исчезает с исторической арены.

54. Священная и церковная история христианского историка Сульпиция Севера. М., 1915 (переводчик не указ.); Сулъпиций Север. Сочинения / Пер. А.И. Донченко. М., 1999 (изд. включает «Хронику» и «Житие Мартина Турского»).
55. См.: Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum, collectum a Liberato archidiacono Ecclesiae Carthaginensis regionis sextae // PL. Vol. 68. Paris, 1847. Рус. пер. (гл. XIV-XVIII) в кн.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Т. 1-2. СПб., 2001.
56. См.: Victor of Vita. History of Vandal Persecution / Ed. J. Moonhead. Liverpool, 1992; Victor de Vita. Histoire de la persecution vandale en Afrique: Suivi de La passion des sept martyrs. Registre des provinces et des cites d’Afrique / Textes etablis, trad, et comm, par S. Lancel. Paris, 2002; Виктор Витенский. История гонений в Африканской провинции; Рассказ о страданиях семи монахов; Перечень провинций и городов Африки / Пер. В.А. Дорофеевой, М.Ф. Высокого; комм. М.Ф. Высокого // Церковные историки IV-V веков.
57. Город Вита, где Виктор был епископом, находился в римской провинции Бизацена, современный восточный Тунис; около 483 г. Виктор, в числе отправленных в изгнание вандальским королем Гунерихом клириков африканской кафолической Церкви, сопровождал главу африканских ортодоксальных христиан — карфагенского епископа Евгения.
58. Сочинение Виктора сохранилось в нескольких рукописях (наиболее ранняя — Бамбергская

9. в., самая полная — Парижская X в.); первое его издание состоялось в 1500 г., первый французский перевод — в 1563 г., первый русский перевод — в 1970 г. в приложении к канд. дисс. С.А. Беляева «Города Римской Северной Африки во времена владычества вандалов (по данным Виктора из Виты)» (рукопись не опубликована).

59. Григорий (мирское имя: Георгий Флоренций) происходил из знатной римской фамилии в Оверни, многие представители которой были епископами в Туре и других епархиях. Стал епископом Турским в 573 г., благодаря своей учености и набожности приобрел всеобщее уважение, пользовался почетом у франкских королей Зигберта, Гунтрама и Хильдеберта II и энергично защищал интересы Церкви против Хильпериха и Фредегонды.

Historia Francorum написана по-латыни в 10 книгах и включает также автобиографию историка. Это — важнейший источник по истории Меровингов. Помимо «Истории» Григорий оставил также VII libri miraculorum (собрание повествований о мучениках и чудесах, особенно — о св. Мартине) и Vitae patrum.

Все сочинения Григория Турского впервые изданы в Париже в 1522 г. См. также: Gregorii Turonensis Historia Francorum // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum Merovingicarum. T. 1. Munchen, 1951; Gregor von Tours. Zehn Bucher Geschichte / Hrsg. R. Buchner. 2 Bde. Darmstadt, 1955— 1956; Григорий Турский. История франков. М., 1987; Григорий Турский. Книга о чудесах блаженного апостола Андрея // Альфа и Омега. 1999. № 3 (21); Григорий Турский. Житие отцов: (Vita Patrum) / Сост. иеромонах Серафим (Роуз) // Русский паломник. 2007.

60. Беда написал также комментарии к Св. Писанию, гомилии, жития некоторых святых, гимны, эпиграммы, сочинения по хронологии и грамматике. Для хронологии важно сочинение De sex aetatibus saeculi, в котором Беда впервые вводит летосчисление Дионисия Малого (до и после Рождества Христова), принятое в дальнейшем в большинстве средневековых летописей. Беде принадлежит также версия Вульгаты, которая официально использовалась Католической церковью до появления Новой Вульгаты в 1979 г. От него же мир впервые узнал имена трех волхвов (или царей), которые посетили новорожденного младенца Иисуса — Каспар, Бальтазар и Мельхиор (в Новом завете этих имен нет, и они вошли в католическое Предание только благодаря интуиции Беды).

Historia ecclesiastica gentis Anglorum была переведена на англосаксонский язык Альфредом Великим. Полные собрания сочинений Беды были изданы в Париже (1544 и 1554), Базеле (1563) и Кёльне (1612 и 1688), вновь в Париже трудами Минье в 6-ти т. с английским переводом исторических трудов (1858); нем. пер. Вильдена и Шаффгаузена появился в 1860 г.; Opera historica в 2-х т. были изданы в Оксфорде (1896).

См. также: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX вв. М., 1970. С. 210-220; Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов / Пер. В.В. Эрлихмана. СПб., 2001; Geh- le Н. Disputatio historico-theologica de Bedae venerabilis presbyteri Anglo-Saxonis vita et scriptis. Leyden, 1838; Werner K. Beda der Ehrwiirdige und seine Zeit. Wien, 1881; Зверева В.В. Представления Беды Достопочтенного об устройстве мира // Наука о культуре: Итоги и перспективы: Науч.-информ. сб. М., 1998. Вып. 5.

61. Historia Langobardorum, дошедшая в 114 рукописях, первым изданием вышла в Париже в 1514 г.; из последующих публикаций (коих насчитывается более десятка) лучшими считаются издания Муратори и Пертца. См. также: Paulus Diaconus. Historia Langobardorum / Ed. Georg Waitz. Hannover, 1878 (также: Ed. Lidia Capo. Milano, 1992); Памятники средневековой латинской литературы IV-IX вв. М., 1970; Павел Диакон. История лангобардов. М., 2008; Cipolla С. Note bibliografiche circa l’odiema condizione degli studi critici sul testo delle opere di Paolo Diacono. Venice, 1901; Goff art W. The Narrators of Barbarian History: Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon. Princeton, 1988; Pohl W. Paulus Diaconus und die «Historia Langobardorum» // Historiographie im frtihen Mittelalter / Hrsg. A. Scharer, G. Scheibelreiter. Wien; Munchen, 1994. S. 375-405.
62. Иероним Стридонский. Книга о знаменитых мужах / Пер. и комм. М.Ф. Высокого // Церковные историки IV-V веков. См. также в: Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series. Vol. 3 / Ed. Ph. Schaff, H. Wace. Buffalo (NY), 1892.
63. «Пусть узнают Цельс, Порфирий и Юлиан, неистовствующие против Христа псы, пусть узнают их последователи, которые думают, что Церковь не имела ни философов, ни ораторов, ни учителей, сколь многие и какие мужи ее основали, возвеличили и украсили. Пусть перестанут они обвинять нашу веру в деревенской простоте и пусть лучше сознаются в своем невежестве» (De vir. Prol.).
64. Известно ок. 100 рукописей сочинения Геннадия; самые древние кодексы — Римский, Веронский, Верчельский, Монпелье, Парижский, Мюнхенский и Венский. Editio princeps: De Viris illustribus / Ed. J. Andreas. Roma, 1468 (впоследствии неоднократно воспроизводилось). Наиболее известные издания труда Геннадия осуществлены в 1612, 1703 и 1718 гг. (последнее — Фабрициусом в Гамбурге). Первое критическое издание предпринял Валарси в 1734-1742 гг. У Миня см.: Gennadii Massiliensis Liber de scriptoribus ecclesisticis // PL. T. LVIII. Paris, 1862. Col. 1053-1120. См. также: Hieronymus und Gennadius De Viris illustribus / Ed. C.A. Bernoulli. Freiburg im Br., 1895 (во 2-м томе крюгеровского Sammlungausgewahlter Kirchen unddogsmengeschichtlichen Quellenschrifteri). Рус. пер.: Геннадий Массилийский. Книга о церковных писателях / Пер. и комм. М.Ф. Высокого // Церковные историки IV-V веков.

Со слов самого историка, это — не единственное его произведение: «Я, Геннадий, пресвитер Массилии, — указывает он в заключительной главе своего историко-литературного труда, — написал "Против всех ересей” восемь книг и “Против Нестория” пять книг, “Против Пелагия” три книги, а также трактат “О тысячном годе и об Апокалипсисе блаженного Иоанна”, и сей труд, а также послания о вере своей [Defide] послал я благословенному Геласию, епископу города Рима», понтификат которого приходился на 492-496 гг. (отсюда и датировка примерного времени смерти Геннадия).

Как историк Геннадий весьма скрупулезен и предпочитает говорить о том, что знает. Так, в одном месте он пишет (относительно Фавста): «Есть и другие его работы, которые я не стану называть, поскольку еще их не читал» (LXXXV, 90). Поэтому его труд заслуживает самого пристального внимания.

Несмотря на то, что Геннадий, с его слов, активно занимался антиеретической деятельностью и лаже написал специальный трактат против пелагиан, его самого подозревают в полупелагианстве: пелагиан он считает совершенными еретиками (Пелагий XLII; Юлиан, епископ Кампанский XLV), но и с католиками обращается весьма жестко (Августин XXXVIII; Проспер Аквитанский LXXXIV) и лаже пап уличает в ереси (Юлий III), а вот о полупелагианах отзывается с теплотой (Фастидий, епископ Британский LVI; Кассиан LXI; Фавст LXXXV, 89). Шаткость кафолической позиции Геннадия иллюстрируется, в частности, его насмешками над творчеством бл. Августина (он-де «является автором столь большого числа сочинений, что они трудно поддаются пересчету. Кто может похвастать, что обладает всеми его творениями? и кто прочтет их с тем же усердием, с каким они были написаны?»), обвинениями в адрес последнего (он-де «усомнился в воскрешении погибших во чреве, слелав, таким образом, уступку менее искушенным читателям») и, наконец, ремаркой — парфянской стрелой! — о том, что иппонский епископ, «хоть и грешит излишним красноречием, но повода для обвинения в ереси не дал еще» (XXXVIII), которая только подчеркивает явную предвзятость трактовки Геннадием богословия Августина.

Важным доказательством полупелагианства Геннадия считается трактат De ecclesiastic is dogma- tibus (в настоящее время твердо ему приписываемый), исполненный открытого и скрытого полупелагианства (Геннадий старательно обходит вопрос о первородном грехе, упорно настаивает на свободе воли и отвергает предопределение, трактует благодать как adjutorium в мягкой форме и т.д.).

Текст труда Геннадия дошел в неудовлетворительном состоянии; имеются резонные предположения о том, что некоторые из биографий не аутентичны и являются позднейшими добавлениями, авторство которых не устанавливается, — в частности, главы XXX (.Иоанн Иерусалимский), LXXXVIII (Викторин), XCVI (Цереалий Африканский) и весь конец (главы XCV—CI); имеются сомнения и относительно некоторых частей других глав.

65. Помимо этого Исидор, слывший одним из самых ученых людей эпохи, составил также энциклопедический труд «Этимологии» (или «Начала») в 20-ти т., в ряде случаев демонстрирующий существенную зависимость от Плиния, Солйна и Светония; «Хроникой», представляющий собой всемирную хронику, во многом основанную на трудах Юлия Африкана, Евсевия Памфила (в переложении Иеронима Стридонского) и Виктора Туннунского; сочинение «О происхождении королей готов, вандалов и свевов» (Historia de regibus Gothorum, Wandalorum, et Suevorum), представляющее собой политическую и церковную историю вестготской Испании (готов здесь Исидор производит от библейских Гога и Магдга), в значительной части опирающуюся на труды предшественников; ряд компилятивных библиологических работ (Liber numerorum qui in sanctis scripturis occurunt; De Veteri et Novo Testamento quaestiones), ставших «мостом» для внедрения святоотеческой мысли в среду вестготов, которые во время Исидора совершали отход от арианства (Исидору удалось вернуть в кафолическую Церковь короля вестготов Реккареда).

Сочинения Исидора издавались Минем (PL. Т. 81-84. Paris, 1862-1878); отрывки из «Этимологии» переводились для кн.: Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.; Л., 1936; ряд фрагментарных переводов см. в: Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М., 1970. С. 196-204. См. также: Fontaine J. Isidore de Seville... 2 vols. Paris, 1959.

66. Помимо продолжения сочинения Исидора De viris illustribus, где Ильдефонс Толедский приводит биографии Григория Великого, семи толедских и пяти других епископов и основателя монастыря Доната, Ильдефонсу принадлежат также трактаты Annotationes de cognitione baptismi (новейшими исследователями установлено, что данный трактат — переработка более раннего произведения VI в., к которому Ильдефонс от себя мало что добавил) и Liber de itinere deserti, quo pergiturpost baptismum, имеющие важное значение для истории оглашения и крещения, а также Liber de virginitate perpetua sanctae Mariae adversus tres infideles, где доказывается приснодевство Богоматери (этот трактат сыграл важную роль в становлении культа Девы Марии в Испании), и др.

В своем продолжении Иеронимова труда (в этом плане сочинение Ильдефонса принято рассматривать как приложение к более ранней работе Исидора Севильского) Ильдефонс показал себя не столько как историк богословской литературы, сколько как защитник митрополичьих претензий толедского епископского престола.

Первое издание сочинений, приписываемых Ильдефонсу (аутентичность ряда из них оспаривается), осуществлено в 1576 г. См. также у Миня в PL (Т. 96).

67. Cassiodori Senatoris Institutiones divinarum et saecularium litterarum. Oxford, 1937. Основная цель этой работы — дать в руки монахам собственного монастыря некое пособие для размышления над Св. Писанием, однако план работы показывает, что автор простирал свои мысли далеко за рамки простой экзегезы библейских текстов. Он предлагает читать толкования, труды христианских историков (добавляя к ним Иосифа Флавия), хронистов, латинских отцов. Он рекомендует обращаться к «свободным искусствам» (в их трактовке Иеронимом, Марцианом Капеллой и Августином), отдает дань уважения копиистам священных текстов и рекомендует правила, которыми следует пользоваться при установлении аутентичного текста. Резюмируя теорию «свободных искусств», Кассиодор отграничивает искусства (в частности, грамматику и риторику) от наук (арифметики, геометрии, музыки, астрономии), а диалектику, которой придает большое значение, относит к компетенции как наук, так и искусств.

Кассиодор подчиняет богословию профанные исследования, однако, в отличие, например, от Исидора Севильского, Кассиодоровы эксцерпты и компендиумы не отдаляют монахов от исследовательского процесса; напротив, они, скорее, стимулируют этот процесс, ссылаясь на книги, коими Кассиодор тщательно укомплектовал монастырскую библиотеку. Мечтой Кассиодора было основать

в Риме первый теологический факультет, а в основу монашеского делания он стремился положить интеллектуальный труд, которому не нашлось место в уставе св. Бенедикта.

Труды Кассиодора оказали существенное влияние на процесс формирования музыкальной культуры Католической церкви. В трактате о «свободных искусствах» {De artibus ас disciplinis liberalium litterarum) он посвящает музыке раздел Institutiones musicae. Здесь он не обращается к греческим первоисточникам, трактующим о теории греческой музыки — единственной известной в его время, той, которой он учил своих монахов; он заимствует из наследия римлянина Альбина, труды которого ныне утрачены. Таким образом, Кассиодор, наряду с Боэцием, является основным источником по теории музыки для периода поздней античности и раннего Средневековья; касается он и таких деталей, как виды музыкальных инструментов, употреблявшиеся в его время (флейта, специфический вид гобоя, флейта Пана, орган).

Если свою общественную деятельность Кассиодор направлял на примирение готов и римлян, то в монашеский период он стремился установить гармонию между культурой античности и культурой христианского мира, и именно результатом этого союза стала современная цивилизация.

68. Труды трех последних Кассиодор перевел на латынь, собрал из них извлечения и объединил их под общим титулом Historia tripartita — в итоге получилась смётанная на живую нитку компиляция, наполненная ошибками и противоречиями, которая, тем не менее, на протяжении всего Средневековья активно использовалась в качестве учебника истории. Кассиодору принадлежит также перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия.
69. В настоящее время большинство исследователей относят раннюю версию именно к этому периоду. Однако Эдуард Гиббон (1737-1794) в «Закате и падении Римской империи» (1776-1788) предположил, что Liber Pontificalis была составлена апостолическими библиотекарями и нотариями VHI-IX вв., причем существенную часть написал Анастасий-библиотекарь (см.: Гиббон Э. История упадка и разрушения Великой Римской империи: Закат и падение Римской империи. В 7-ми т. М., 1997). Со своей стороны, о. Дюшен и еще ряд историков считают, что впервые Liber Pontificalis была обнародована при папе Сильверии (536-537), сыне папы Гормизда, а автор одной из следующих версий был современником папы Конона (686-687); биографии последующих пап добавлялись разрозненно их современниками или при их ближайших последователях, и только с XII в. продолжение Liber Pontificalis стало системной работой.
70. Levillain Ph. The Papacy: An Encyclopedia. Routledge, 2002. P. 941.
71. Эта версия была выдвинута в XVI в. августинцем Онофрио Панвинио (1529-1568), библиотекарем Александра кардинала Фарнёзе: Панвинио считал, что Анастасию принадлежат биографии пап от Дамаса до Николая I (858-867) — см. его: Epitome Romanorum pontificum. Venetiis, 1557 (имеется также испр. изд. Бартоломео Платина под названием De vitis pontificum); XXVII Pontif. Max. elogia et imagines. Romae, 1568; Chronicon ecclesiasticum a C. Julii Caesaris tempore usque ad imp. Maximilia- num II. Coloniae, 1568; De episcopatibus, titulis, et diaconiis cardinalium. Venetiis, 1567; Deprimatu Petri et apostolicae selis potestate. Verona, 1589; Libri Xde varia Romanorum pontificum creatione. Venetiis, 1591; De bibliothecapontificia vaticana. Tarragona, 1587; Augustiniani ordinis chronicon. Romae, 1550; и др.

Версия Панвинио оспаривалась Цезарем кардиналом Баронием, церковным археологом Джованни Джустино Чьямпини (1633-1698), библиотекарем-ассистентом Ватиканской библиотеки Эмануэлем из Шельстрате (1649-1692) и рядом других исследователей (Ciampini J. Examen libri pontificalis, seu Vitarum Romanorum pontificum, quae sub nomine Anastasii bibliothecarii circumferuntur. Cuius occasione idem Anastasius a calumniis heterodoxorum vindicatur, ac in fine bibliotecariorum apostolicae sedis foecundus catalogus apponitur, ex quo nonnulla pro illustranda historia eliciuntur / Auctore Ioanne Ciampino Romano. Romae, 1688; Schelstrate E. Dissertatio de antiquis Romanorum Pontificum catalogis. Romae, 1692).

Ныне считается, что Анастасию принадлежат только биографии Николая I (858-867) и Адриана II (867-872). Авторами самой древней версии считались даже Егезипп и Ириней, чью работу якобы продолжил Евсевий Памфил (см.: Tuker M.A.R., Malleson Н. Handbook to Christian and Ecclesiastical Rome. 3 vols. London, 1897).

72. Cm.: Duchesne L. Etude sur le Liber Pontificalis // Bibl. des Ecoles fran^aises d’Athenes et de Rome. lre ser. Paris, 1877; idem. La date et les recensions du Liber Pontificalis II Revue de quest, hist. 1879. Vol. XXVI; idem. Le premier Liber Pontificalis II Ibid. 1881. Vol. XXIX; idem. La nouvelle edition du Liber Pontificalis И Melanges d’archeol. et d’hist. 1898. Vol. XVIII.

73. Над подготовкой критического издания Liber Pontificalis работал также крупнейший немецкий антиковед Теодор Моммзен (1817-1903), однако эта работа не была завершена. См. также: Mommsen Th. Ordo et spatia episcoporum Romanorum in Libro Pontificali 11 Neues Archiv. 1894. XXI.
74. Оригинальные рукописи Liber Pontificalis заканчиваются биографией папы Адриана II (867— 872); биографии Иоанна VIII, Марйна I и Адриана III пропущены, а биография Стефана V (885-891) не закончена. Начиная со Стефана V и на протяжении X-XI вв. исторические справки крайне скудны по объему и обычно сообщают лишь о происхождении того или иного папы и сроке его понтификата. Некоторые рукописи содержат сведения (например, о папессе Иоанне), которых нет в других экземплярах. Эти сведения, по-видимому, являются поздними вставками.

Начало книги [до биографии Феликса III (483-492)], как считает о. Дюшен на основе Catalogus Liberianus, содержащегося в анонимной Хронике 354 г. [этот документ содержит список римских пап до умершего в 366 г. Либерия, с указанием имени и примерного времени понтификата, привязанного к консульским фастам и правящим императорам; полагают, что основой для Хроники послужили утерянная хроника Ипполита Римского или Ипполита, епископа Порто (ум. 235) (Lightfoot J.B. The Apostolic Fathers: A Revised Text with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Macmillan, 1890. P. 311), и также утраченный Catalogus Leoninus], написано одной рукой — современника папы Анастасия II (496-498).

Можно также полагать, что папскому примикйрию (primicerius) Христофору (VIII в.) принадлежит биография папы Стефана II (752-757) (см.: Schurer Е. Der Verfasser der Vita StephaniII(752-757) im Liber Pontificalis II Histor. Jahrbuch. 1890. XI); епископу Боницо из Cympu (1045-1090) — биографии пап от Иоанна XII (955-964) до Григория VII (1073-1085); кардиналу «от свв. 12 апостолов» Пан- дулъфу Маска де Пиза (1101-1201), племяннику Гуго из Алатри [согласно о. Дюшену; ранее предполагалось авторство Пандульфа для биографий пап от Григория VII до Александра III; по о. Дюшену, Пандульф дословно скопировал известную ему версию Liber Pontificalis (за исключением биографии Льва IX), затем на основе других источников составил биографии пап до Гонория II (1124-1130) и сам продолжил работу на основе современной ему информации о папах Пасхалии II (1099-1118) и Урбане II (1088-1099)], или Петру кардиналу Герардеска, известному также как Петр Пизанский (Pietro Gherardesca, Petrus Gerardescus, Pietro della Gerardesca, Pietro Gherardeschi, Petrus Pisanus; ум. 1144) [по Вильгельму фон Гизебрехту (1814-1889), исполнявшему должность профессора Мюнхенского университета (1862), и Иоганну-Баптисту Маттиасу Ваттериху (1826-1904; историк и богослов, с 1849 г. священник, в 1874-1902 гг. — старокатолический); см.: Watterich J.M. Pontificum Romanorum vitae, qui fuerint inde ab exeunte saeculo IX usque ad finem saeculi XIII, ab aequalibus conscriptae, quas ex archivi Pontificii, Bibliothecae Vaticanae aliarumque codicibus adiectis suis cuique ex annalibus et documentis gravioribus editae. 2 vols. Aahen, 1966 (репр. издания 1862 г.)], — биографии пап от Григория VII (1073— 1085) до Урбана II (1088-1099) [Гизебрехт и Ваттерих приписывают Петру Пизанскому биографии Григория VII, Виктора III (1086-1087) и Урбана II, а все последующие оставляют за Пандульфом].

Эти биографии [до Марйна I, он же Мартйн II (882-884)] сохранились только в версии Liber Pontificalis, которая была составлена (с привлечением Хроники Мартина из Опавы) Петром Гиллёрми, монахом монастыря Св. Жиля в Реймсском диоцезе (1142). В начале XIV в. работа Гиллерми была продолжена анонимным автором и доведена до Иоанна XXII (1316-1334), с привлечением информации из оборванной на 1328 г. Chronicon Pontificum инквизитора-доминиканца, епископа Бернарда Ги (Bernard Gui, Bernardus Guidonis\ 1261/2-1331), известного богослова, литургиста и церковного историка своего времени, перу которого принадлежит также знаменитое сочинение Practica inquisitionis heretice pravitatis («Практика инквизиции в делах еретического нечестия»).

Наконец, Бозо кардинал Брейкспир (ум. ок. 1178-1181) — племянник папы Адриана IV — начал работу с биографии папы Стефана V (885-891), на которой было прервано изложение в версии кардинала Пандульфа; от Иоанна XII до Григория VII он основывался на версии Боницо де Сутри, а биографии пап от Геласия II (1118-1119) до Александра III (1179-1181) составил самостоятельно (см.: BrixiusJ.M. Die Mitglieder des Kardinalkollegiums von 1130-1181. Berlin, 1912; Zenker B. Die Mit- glieder des Kardinalkollegiums von 1130 bis 1159. Wurzburg, 1964; Robinson I.S. The Papacy 1073-1198: Continuity and Innovation. Cambridge, 1990; Bolton B., Duggan A. Adrian IV, the English Pope, 1154-1159: Studies and Texts. Aldershot, 2003; Geisthardt F. Der Kammerer Boso. Berlin, 1936).

При папе Евгении IV (1431-1447) в Liber Pontificalis были добавлены биографии пап от Урбана V (1362-1370) до Мартйна V (1417-1431), включая период Великой западной схизмы; впоследствии эта версия была расширена.

75. Впервые Liber Pontificalis была отпечатана иезуитом Иоганном Бузеусом (Busaeus, Buys; 1547-1611), профессором теологии в Майнце, под заглавием Anastasii bibliothecarii Vitos seu Gesta Romanorum Pontificum (Mainz, 1602). Позднее ее издавали: известный юрист, профессор университета в Эксе (Прованс) Шарль Аннибал Фабро (1580-1659), под названием Anastasii bibliothecarii Historia ecclesiastica (Paris, 1647) [см. переизд.: Anastasii bibliothecarii Historia ecclesiastica, sive Chronographia tripartita. Ex ms. codice Bibliothecae Vaticanae. Collata ad ms. exemplar Longobard. vetustiss. Casinens. biblioth. unde Rom. exemplar manavit. Nunc denuo ad sidem veterum librorum emendata / Accedunt notae Caroli Annibalis Fabroti quibus obscura quaeque Anastasii illustrantur. Item glossaria duo, quibus vocabula mixo-barbara collata cum Graeco Nicephori, Georgii Syncelli, et Theophanis, exponuntur. Venetiis, 1729]; итальянский философ, каноник церкви Санта Мария Маджоре в Риме и сотрудник трех пап — Александра VIII, Иннокентия XII и Клймента XI — Франческо Бьянкини (1662-1729), который издал древнюю версию до папы Адриана II с добавлением биографии Стефана VI (De vitis romanorum pontificum a Petro Apost. ad Nicolaum I. 4 vols. Romae, 1718-1735; 4-й том добавлен племянником Ф. Бьянкини историком и литургистом Джузеппе Бьянкини [ 1704-1764]: Anastasii bibliothecarii Vitos seu Gesta Romanorum Pontificum. Vol. 4 / Ed. Joseph Blanchinius. Romae, 1735; предполагавшийся 5-й том опубликован не был); один из хранителей Амброзианской библиотеки в Милане и с 1700 г. главный библиотекарь и архивист герцогов Моденских Лудовико Антонио Муратбри (1672-1750), перепечатавший издание Бьянкини (как часть своего известного 28-томного собрания источников Rerum Italicarum scriptores; см.: Rerum italicarum scriptores ab anno aerae christianae quingentesimo ad millesimum quingentesimum quorum potissima pars nunc primum in lucem prodit ex Ambrosianae, Estensis, aliarumque insignium bi- bliothecarum codicibus / Ludovicus Antonius Muratorius... collegit, ordinavit, amp; praefationibus auxit... Mediolani, 1723-1751. 25 vols. in 28 [в XX в. серия была переиздана: Rerum italicarum scriptores / Ed. Nicola Zanichelli. Bologna, 1900-1935], добавив недостающих пап до Иоанна XXII (Flores Chronicorum seu Catalogus pontificum Romanorum / Ed. L.A. Muratori // Rerum Italicarum Scriptores. Т. III. Pars I. Mediolani, 1723); аббат Жак Поль Минь (1800-1875), вновь повторивший в Патрологии все то же издание Бьянкини, добавив несколько приложений (PL CXXVII—CXXVIII).

В Новое время изданием книги озаботились, как было сказано, директор французского археологического института в Риме о. Л. Дюшен (Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire. 2 vols. Paris, 1886-1892), включивший в свое издание, учитывающее 110 рукописей источника, также Ап- nales Romani (1044-1187), и Теодор Моммзен (Gestorum Pontificum Romanorum pars I: Liber Pontificalis II Monumenta Germaniae historica. Berlin, 1898), издание которого оборвалось на 715 г. В XX в. публиковались переводы Liber Pontificalis на новые языки и комментарии к ней; см., например, англ. пер.: Loomis L.R. The Book of Popes (Liber Pontificalis). N.Y., 1916 (penp.: Merchantville (NJ), 2006; обрывается на биографии папы Пелагия, 579-590); Davis R. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). Liverpool, 1989; idem. The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). 2nd ed. Liverpool, 2000 (книга завершается биографией папы Константина, 708-715, и содержит обширную библиографию, включающую новейшие работы); idem. The Lives of the Eighth Century Popes. Liverpool, 1992 (715-817 гг.); idem. The Lives of the Ninth Century Popes. Liverpool, 1989 (817-891 гг.).

76. См.: Fabre P. Etude sur le Liber Censuum de l’Eglise romaine. Paris, 1892. № LXII; Giorgi I. Appunti intomo ad alcuni manoscritti del Liber Pontificalis II Archivio della Soc. romana di storia patria. 1897. XX; Glasschroder F.X. Des Lucas Holstenius Sammlung von Papstleben // Romische Quartalschr. 1890. IV; idem. Vitae aliquot summorum Pontificum Saec. XV // Ibid. 1891. V; idem. Zur Quellenkunde der Papstgeschichte des XIV. Jahrhunderts // Historiches Jahrbuch. 1890. XI; Grisar H. Der Liber Pontificalis // Zeitschr. fur kath. Theol. 1887. XI; idem, Analecta Romana. I. Rome, 1899; HarnackA. von. Uber die Ordi- nationes im Papstbuch // Sitzungsber. der Akad. der Wiss. zu Berlin. 1897; RosenfeldF. Uber die Komposi- tion des Liber Pontificalis bis zu Konstantin. Dissert. Marburg, 1896; De Smedt Ch. Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam critice tractandam. Ghent, 1876; Waitz G. Uber die italienischen Handschriften des Liber Pontificalis 11 Neues Archiv. 1885. X; idem. Uber den sogennanten Catalogus Felicianus der Papste // Ibid. 1886. XI; idem. Uber die verschiedenen Texte des Liber Pontificalis // Ibid. 1879. IV; Watterich J.M. Vitae Pontif. Roman. 2 vols. Leipzig, 1862.
77. Перу Лиутпранда принадлежат: «Воздаяние» (Antapodosis sive Res per Europam gestce) в 6-ти книгах, написанное во Франкфурте в 958-962 гг. в виде исторической хроники с автобиографическими вставками, причем, описывая события 887-950 гг., автор прежде всего задавался целью изобличить свергнутого Оттоном I итальянского короля Беренгара II перед потомками и таким образом воздать ему по заслугам (отсюда название книги); 22 главы «Деяний Оттона» (Historia Ottonis sive Liber de

    rebus gestis Ottonis imp. an. 960-964), описывающие историю правления императора Оттона Великого с 960 по 964 г., подробности его второго похода в Италию, коронацию и смещение папы Иоанна XII; наконец, «Отчет о посольстве в Константинополь к императору Никйфору Фоке» {Relatio de legatione Constantinopolitana adNicephorum Phocam), написанное после второго посольства Лиутпранда в Константинополь в 968 г. (по поводу возможности составления брака сына и наследника Оттона Великого, будущего императора Оттона II Рыжего, с византийской принцессой в целях примирения Оттона Великого с Византией) в форме письма Оттону Великому и его сыну.

Эти переговоры безуспешно велись с 967 г.; предметом их была дочь императора Романа II принцесса Анна, на брак с которой предлагалось обменять Апулию, подчиненную Оттоном I. Однако только с убийством в 969 г. императора Никифора II Фоки и вступлением на престол Иоанна I Ци- мйсхия дело приобрело положительный оборот, и брак (в обмен на Апулию, переданную Византии, но без Беневенто и Капуи, которые остались у Оттона), наконец, состоялся. Однако невестой стала не принцесса Анна, а Феофано. Ее отцом, как полагают ныне, был Константин Склир, брат знаменитого военачальника Варды Склира (ум. 991), несколько раз поднимавшего восстания против императора Василия II Болгаробойцы, а матерью — София Фокена, племянница Никйфора Фоки. Сестра Константина Склира, Мария Склйрена, была первой женой Иоанна Цимйсхия, который, таким образом, приходился дядей Феофано; его племянницей она и именуется в анналах Монтекассино. (Ранее считалось, что Феофано — дочь одного из византийских императоров: либо Романа II, либо Константина VII Багрянородного.)

Поездка была неудачной, и Лиутпранд выставляет императора Никифора с самой неблаговидной стороны, с большой страстностью расписывая его коварство и хитрость.

Хотя Лиутпранд часто несправедлив к своим противникам, его исторические сочинения считаются вполне надежным источником. Все они изданы Пертцем (Mon. Germ. Hist.: Script. Т. III) и Минем {PL. Т. CXXXVI. Col. 787-938).

Между делом Лиутпранд сообщает об одном новшестве, возникшем в связи с желанием императора получить от Римского престола подтверждение поставления патриархом своего шестнадцатилетнего сына: «Император Роман поставил патриархом своего сына Феофилакта, евнуха; так как жадность Альберика не укрылась от его взора, он, послав ему довольно большие дары, добился, чтобы от имени папы патриарху Феофилакту были отправлены письма, на основании которых он сам и его преемники могли распоряжаться паллием без разрешения папы. Из этой постыдной торговли вырос достойный осуждения обычай, чтобы не только патриарх, но и епископы всей Греции пользовались паллием» (см.: Liutprandi episcopi Cremonensis Opera omnia / Ed. E. Dummler. Hannoverae, 1877. P. 163. Курсив наш. — B.C.). Новшество это стало повсеместным и дожило в греко-восточной Церкви до наших дней.

Паллием называется часть папского литургического облачения — широкая лента из белой шерсти с нашитыми на нее крестами, надеваемая поверх литургического облачениия кругообразно вокруг шеи и ниспадающая через левое плечо спереди и сзади; она являет собой образ «пропавшей овцы», которую несет на своих плечах Христос — Добрый Пастырь (ср.: Мф. 18, 12); в православном обиходе именуется омофором (традиционный римский паллий по форме сходен с большим омофором). Паллий папы символизирует полноту его власти, паллий католических митрополитов (архиепископов) — знак подчиненности папе и власти в пределах митрополии (согласно современному «Кодексу канонического права» Римско-католической церкви паллий «обозначает власть, которой митрополит в общении с Римской Церковью наделяется по праву в своей провинции»). Папа надевает паллий за каждой литургией; согласно указанному «Кодексу канонического права» митрополит может носить паллий за каждой мессой, но только в пределах своего архидиоцеза [см.: Кодекс канонического права: {Codex juris canonici). М., 2007. Кан. 437. § 1-2. С. 198].

Архиепископы получают паллий из рук папы (или через его посланцев) уже после хиротонии и до его получения не могут священнодействовать, делать что-либо входящее в собственно архиерейские функции (прежде всего, совершать рукоположение священников); таким образом, передача паллия означала передачу полноты мистической власти.

78. Orderic Vital. Historia Ecclesiastica / Ed. A. le Prevost. 5 vols. Paris, 1838-1855. Название книги заимствовано у крупнейшего историка раннесредневековой Англии Беды Достопочтенного. В аббатстве Св. Эвруля проводили последние годы жизни нормандские рыцари из Сицилии, Южной Италии и Англии, его посещали священники из дочерних монастырей в Южной Италии. В Англии у аббатства имелись обширные земельные владения еще с времен Вильгельма Завоевателя. И сам Виталий

изредка путешествовал (в Камбрэ, Клюни и три-четыре раза в Англию). Это позволяло ему собирать сведения об истории современного ему мира и использовать их при создании своей работы. Кроме того, он широко заимствовал информацию (в особенности для периода до 1067 г.) из «Деяний герцогов Нормандии» (Gesta Normannorum Ducum) Гийома Жюмъежского (ок. 1000 — после 1070) и «Деяний Вильгельма» (Gesta Guillelmi II ducis Normannorum) Вильгельма из Пуатье (ок. 1120-1190), капеллана в армии Вильгельма Завоевателя.

79. Работы английских хронистов, связанные с церковной историей, собраны в изд.: The Church historians of England: Pre-Reformation period / Ed. J. Stevenson. 6 vols. L., 1852-1856 [в частности: Vol. 1. Pt. 2. The historical works of the Venerable Beda; Vol. 2. Pt. 1. The Anglo-Saxon chronicle. The chronicle of Florence of Worcester; Vol. 2. Pt. 2. The chronicle of Fabius Ethelwerd. Asser’s annals of King Alfred. The book of Hyde. The chronicles of John Wallingford. The history of Ingulf. Gaimar; Vol. 3. Pt. 1. The history of the kings of England, and of his own times, by William of Malmesbury; Vol. 3. Pt. 2. The historical works of Simeon of Durham; Vol. 4. Pt. 1. The chronicles of John and Richard of Hexham. The chronicle of Holyrood. The chronicle of Melrose. Jordan Fantosme’s chronicle. Documents respecting Canterbury and Winchester; Vol. 4. Pt. 2. The history of William of Newburgh. The chronicles of Robert de Monte; Vol. 5. Pt. 1. History of King Henry the First. The acts of Stephen. Giraldus Cambrensis concerning the instruction of princes. Richard of Devizes. The history of the archbishops of Canterbury, by Gervase. Robert of Gloucester’s chronicle. The chronicle of the Isle of Man]. Более поздние источники опубликованы в начатой в 1853 г. серии The church historians of England: Reformation period.
80. О самом Адаме мало что известно; даже имя его (предисловие к «Истории» подписано лишь буквой «А») устанавливается только через упоминание в Chronica Slavorum (или Annales Slavorum) Гельмольда (ум. ок. 1077), посвященной описанию христианизации земель вендов (в Гольштейне),

о              том, что некий Адам написал-де историю Гамбургской церкви.

81. Основной массив рукописей Gesta Адама Бременского (кроме самой ранней Лейденской, очень фрагментированной) — не старше XIII в.; лучшей из них считается Венская.

Первое издание его труда предпринято Андреасом Северином Веделем в Копенгагене (1570); следующие два появились в Гамбурге (1595; 1609) и были подготовлены каноником местного собора Эрпольдом Линденбрухом; 4-е изд. (Иоахима Иоганна Мадеруса) опубликовано в Гельмштад- те (1670). Лучшим считается издание Лаппенберга, вышедшее в 7-м томе серии Пертца Monumenta Germaniae historica: Scriptores (1846) и репринтированное Минем (в PL. Т. CXLVI) и Г. Вальтцем (в Scriptores rerum Germanicarum. Hannover, 1876).

Лучший нем. пер. осуществил J.C.M. Laurent — см.: Die Geschichtschreiber der deutschen Vorzeit in deutscher Bearbeitung: XIV. Jh. / Hrsg. G.H. Pertz [et al.]; fortges. W. Wattenbach. Berlin, 1850 (2. bearb. Aufl.: Berlin, 1893; 3. Aufl.: 1913).

82. Основной текст «Истории» Адама Бременского был создан в 1072-1075 гг., но работа над ним шла до конца жизни автора, хотя труд и остался незаконченным; многочисленные дополнения (схолии), среди которых есть и принадлежащие анонимному бременскому редактору рубежа XI—XII вв., остались не «вписанными» в основной текст, что крайне затрудняет текстологическую классификацию более чем 20 сохранившихся рукописей. «История» охватывает период от образования Гамбургско- Бременского диоцеза в IX в. до смерти покровителя автора архиепископа Адальберта (1072).

Работа поделена на четыре книги, из коих первые три носят по-преимуществу исторический характер, а заключительная (Descriptio insularum Aquilonis) имеет дело с географией (в ней, кстати, в IV, 38, содержится первое из известных упоминаний об Америке: «Далее [король Свен] упомянул еще один остров из многих в этом океане. Этот остров называют Винланд, поскольку там растет дикий виноград, из коего делают отличное вино. И это растение произрастает там в изобилии, хотя его никто не сажает, что мне известно не из сказок, но через точную информацию от датчан»).

В первой книге повествуется об основании Бременской архиерейской кафедры и первых епископах, а также о проповеди христианства в северных землях. Это описание развивается и во второй книге, однако здесь больше внимания уделено германским делам в период 940-1045 гг., прежде всего — германо-славянским и германо-скандинавским войнам. Третья книга посвящена деяниям архиепископа Адальберта.

Источники Адама — частью писаные (документы и рукописи из церковного архива, официальные документы пап и королей, исторические сочинения — например, Беды Достопочтенного, Григория Турского и Эйнгарда, произведения латинских отцов — Амвросия, Иеронима, Григория Великого, труды античных авторов, из коих он цитирует Вергилия, Горация, Лукана, Ювенала, Персия,

Цицерона, Саллюстия, Орозия, Солина, Марциана Капеллу), частью — устные рассказы людей, посещавших страны, о которых пишет историк (среди них важное место занимают сведения, полученные от датского короля Свенды Эстридсона [1047-1076] — он «помнил все деяния варваров так, как будто они были записаны»; кроме того, архиепископ Адальберт был хорошо осведомлен о северной миссии и о местах, где располагались миссионерские станы, о чем и рассказал Адаму; информаторами историка были также купцы и миссионеры, которые часто посещали Бремен).

В конце своего труда Адам уверяет читателя: пусть даже он и не умел написать складно (действительно, латынь его наполнена германизмами и несвободна от грамматических ошибок, а стиль — далеко не безупречен; историк во многом подражает Саллюстию, прямо заимствуя у него фразы и целые периоды), все же он «всячески старался писать правдиво, используя авторитетные свидетельства людей наиболее информированных».

83. В первых девяти книгах (предполагают, что они были написаны после тех книг, которые следуют за ними согласно хронологическому принципу) излагаются (совершенно некритически) скандинавские предания и сказания, в том числе легенда об Амлете (шекспировском Гамлете); еще три тома посвящены становлению христианства в Дании, а оставшиеся части описывают события, близкие к времени создания хроники (до 1187 г.).

Источником при написании последних книг Gesta во многом послужила устная информация, полученная, прежде всего, от архиепископа Абсалона, к словам которого автор, как пишет он сам, относился как к Божественному откровению. Сведения для первых девяти книг черпались из местных поэм, рунических надписей и норвежско-исландских саг; именно этим данные книги и интересны: они приводят информацию о древних скандинавских легендах, существенная часть которой уникальна и нигде более не встречается.

Латынь Саксона, ориентированная на лучшие образцы «серебряного века» (прежде всего, на язык Валерия Максима и Марциана Капеллы), настолько изящна, что вызывала восхищение Эразма Роттердамского. Столь сложная латынь, однако, сыграла негативную роль в судьбе Саксонова труда: в связи с ней (в существенной степени) сочинение оказалось в небрежении уже в его время, и в результате не сохранилось ни одной его полной рукописи.

В 1431 г. анонимом была сделана эпитома Gesta, в которой к автору впервые был отнесен эпитет «Грамматик». В 1514 г. в Париже вышло первое печатное издание труда Саксона, выполненное по ныне утраченной рукописи, которое стало базовым для последующих изданий. Первое критическое издание выпустил в 1644 г. в Сорё Стефан Иоганн Стефаниус; из последующих публикаций лучшими считаются трехтомное издание Мюллера—Велшоу (Копенгаген, 1839-1858) и публикация Альфреда Холдера (Страсбург, 1886), которая содержит подробную библиографию.

Датский клирик Альфред Сёренсен Ведель (1542-1616) выполнил перевод Gesta Саксона на датский язык (Копенгаген, 1575); за ним последовали датские переводы Грундтвига (Копенгаген, 1818) и В. Хорна (Христиания; Копенгаген, 1898). Первые девять книг были переведены на английский О. Элтоном с комментариями Ф. Йорка Пауэлла (Лондон, 1894); немецкие переводы издавали Германн Янтцен (Берлин, 1900) и Пауль Херрманн (Лейпциг, 1901).

84. Бедуелл Г. История Церкви. М., 1996. С. 30.
85. Джон Солсберийский получил философское образование, а также изучал семь свободных искусств в Париже под руководством Пьера Абеляра (1079-1142), Альберика Реймсского и Робера из Мелёна (ок. 1100-1167), после чего продолжил образование в знаменитой школе в Шартре у Гильома из Конша (ок. 1100 - после 1154), учителя Генриха Плантагенета и первого европейского философа, изучившего арабские естественнонаучные теории, а также у епископа Ришара и Теодерйка Шартрского; закончил он образование вновь в Париже, где изучал богословие под руководством Жильбера де Ла Поррё, Робера Пуллена и Симона из Пуасси. На Реймсском соборе 1148 г. св. Бернаром Джон был представлен архиепископу Кентерберийскому Теобальду, секретарем коего стал после того, как провел несколько лет в Римской курии, куда отбыл из Реймса с папой Евгением III (1145-1153). В секретарской должности он выполнял некие деликатные поручения, связанные с частыми визитами в Рим, в результате чего оказался в тесных деловых отношениях с многими коронованными особами и папами, в частности с Генрихом II и его канцлером Томасом Бёкетом и папой-англичанином Адрианом IV (1154-1159).

В 1163 г. Джон был вынужден покинуть Англию (в связи с его политической позицией, направленной на защиту интересов Церкви, и симпатиями к опальному Томасу Бекету, который к тому времени сменил Теобальда на кафедре архиепископов Кентерберийских) и поселился у своего друга

Петра Селльского, ставшего аббатом монастыря Св. Ремигия в Реймсе. Именно здесь он и работает над Historia Pontificalis.

Выступив миротворцем в конфликте между королем Генрихом II, с одной стороны, и папой и архиепископом Бекетом (изгнанным из Англии практически одновременно с самим Джоном Сэлис- берийским), с другой, Джон добился временного примирения, ив 1170 г. оба изгнанника вернулись на родину. Бекет вскоре был убит в Кентерберийском соборе, чему Джон был свидетелем и вскоре написал житие Бекета (1171). Сам Джон Сэлисберийский в 1174 г. был назначен казначеем собора в Эксетере, ас 1176 г. занял Шартрскую кафедру ив 1179 г. присутствовал на III Латеранском соборе.

86. Первую публикацию Historia Pontificalis Джона Сэлисберийского осуществил в 1868 г. Арндт в т. 20 Monumenta Germaniae Historical атрибуцию ее произвел Гизебрехт из Баварской академии наук в 1873 г. Прочие его труды опубликовал в 5-ти т. Джайлз в Лондоне в 1848 г.; с этого издания их воспроизвел Минь (.PL. Т. CXCIX). См. также: Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. В 2-х т. Т. 1. М., 2001.
87. Свою историю он представляет как продолжение известной в его времена «Хронографии» Зигеберта из Жамблу, написанной не в Англии, а на континенте (что следует, по крайне мере, из рукописи Historia Pontificalis, происходящей из Жамблу), к которой сам Джон-де добавил описание событий, происходивших в Церкви от Реймсского собора 1148 г. до 1152 г. Правда, исследователями установлено, что к этой «Хронографии» труд Джона Сэлисберийского не имеет никакого отношения, кроме, разве что, того факта, что Зигеберт закончил свое изложение именно 1148 г. — временем, когда установились тесные связи Джона с папским двором. «История» Джона Сэлисберийского, в особенности благодаря тому, что он сам был очевидцем или участником многих описанных в ней событий, являет собой ценное историческое свидетельство, хотя в ряде случаев можно сказать, что повествователь представляет себя сообщающим читателю куда больше, чем это есть на самом деле.

Джон начинает изложение описанием церковного собора в Реймсе, на котором присутствовал папа. Эта тема занимает треть всего текста. Здесь затронута масса интересовавших автора проблем: и привилегии Кентерберийской епархии, и интриги св. Бернара, и его попытки осудить на соборе тонкого, но малопонятого теолога, стареющего епископа Пуатье Жильбера де Ла Порре, одного из учителей Джона. Историк отмечает, что некоторые осуждали Бернара за его успешные нападки на Абеляра и за безуспешные нападки на епископа Жильбера, но сам Джон полагает, с одной стороны, что такой святой человек, как Бернар, наверняка совершал свои поступки из религиозного рвения, а с другой стороны — что и аргументы епископа Жильбера, непонятные многим, явно должны были иметь какой-то смысл. Этими легкими уколами Иоанн примирял могучих соперников после их смерти; он описал также их тактику ведения борьбы, завершая свою работу рассказом о неудаче Бернара в осуществлении своего замысла.

Джон не медлит подчеркнуть свою непосредственную причастность к событиям. Так, по поводу конфликта между Бернаром и Жильбером он «припоминает», что сам «обращался к епископу по поручению аббата (Бернара) и просил согласиться на встречу между ним и аббатом в любом пристойном месте в Питу, во Франции (т.е. в Иль-де-Франс) или в Бургундии, по выбору епископа, с тем, чтобы они провели дружескую встречу без споров, обсуждая речения св. Илария» (т.е. Илария из Пуатье, одного из католических «учителей Церкви» и неутомимого борца с арианством), своеобразной трактовкой которых епископ ввел в смущение Бернара Клервоского. Но «епископ ответил, что уже достаточно тех диспутов, которые они до сих пор вели, и что если аббат желал бы полностью понять Илария, ему следовало бы сначала пройти курс свободных искусств и других необходимых пролегомен (т.е. введений) к знанию».

Историк много внимания уделяет деятельности Генриха Блуаского, епископа Винчестерского, одной из самых необычных фигур своего времени. Генрих был клюнийским монахом и провел всю свою жизнь, с некоторыми перерывами, в монастыре; превратности политической жизни вынуждали его возвращаться в аббатство Клюни, к духовным занятиям (обычно — вскоре после того, как он пытался покинуть обитель для мирских дел). Его дядя, Генрих I Английский, назначил ему королевское содержание; под его началом находились одна из самых богатых английских епархий — Винчестерская и одно из самых влиятельных аббатств в Англии — Гластонбери. Небольшой отрывок из автобиографии Генриха, обнаруженный в архивах Гластонбери, рисует его как человека, любящего колосистые поля, волнуемые ветром, входящего во все тонкости ведения хозяйства, что помогает понять деятельность Генриха как выдающегося финансиста. Перечень ценностей Винчестерского собора, которые он передал собору или выкупил из-под залога, показывает его как истинного клюнийца — попечителя

о вверенной ему Церкви. Джон много пишет также о политической деятельности Генриха, его интригах против архиепископа Кентерберийского Теобальда, у которого Джон в свое время был секретарем.

Как пишет историк, «считалось, что Генрих подстрекал своего брата короля (Стефана) против Церкви, хотя на самом деле король не прислушивался ни к каким советам — ни Генриха, ни кого бы то ни было из мудрых людей, что ясно видно из его поступков. Тем временем случилось так, что король подверг Церковь новым преследованиям, и когда новость эта достигла папы (коим тогда был цистерцианец Евгений III), епископ Винчестерский, который находился тогда при папе, воскликнул: “Как я рад, что я не там сейчас, иначе эти гонения коснулись бы и меня”. Улыбнувшись, папа рассказал следующую историю: “Как-то раз дьявол и его мамаша вели откровенную беседу, и в то время как она пыталась умерить сатанинский пыл своего сына, упрекая и укоряя его за творимые злодеяния, у них на глазах поднялся шторм и многие корабли пошли ко дну. "Видишь, — сказал дьявол, — если бы я был там, над морем, ты обвинила бы меня и в этой беде". Она ответила: "Даже если ты и не был на том месте, ты, конечно же, еще раньше махнул там своим хвостом"”. И, прилагая мораль этой истории к епископу, папа добавил: “Подумай, брат мой, не махнул ли ты хвостом над Английским морем”».

Интересно и живое повествование о том, как норманнский граф Гуго из Апулии пытался добиться от того же Евгения III аннулирования своего брака. (Джон и здесь подчеркивает, что был свидетелем происшедшего.) Папа тщательно рассмотрел дело, нашел свидетельства ненадежными и развода не утвердил. «Потом, с лицом, залитым слезами, он соскочил с трона и в присутствии всех, невзирая на свой сан, распростерся у ног графа; при этом митра его покатилась в пыль и была подобрана с земли у ног потрясенного графа после того, как епископы и кардиналы подняли папу на ноги». Во время этой душераздирающей сцены папа умолял графа принять супругу назад, сам подвел ее к графу, вручил свой перстень и «передал» мужу. В этой сцене за легализмом курии и папских декретов видны обычные человеческие отношения.

88. См.: Policraticus / Ed. C.C.J. Webb. 2 vols. Oxford, 1909.
89. Из других произведений Джона из Сэлисбери интересна дидактическая поэма De dogmata philosophorum — первая средневековая история философии. Ему принадлежит также житие св. Ансельма (1163). Помимо Historia Pontificalis важное значение как источник по проблемам развития научной мысли в Европе XII в. имеет и переписка Джона Сэлисберийского, которую он вел с ведущими учеными своего времени. Сохранилось более 300 его писем..
90. Варфоломей был активным участником церковной жизни своего времени: в Неаполе в 1294 г. он собирал народные демонстрации против отречения папы Целестина V (5 июля — 13 декабря 1294), в 1301 г. был назначен приором собора Санта Мария Новелла во Флоренции, в Авиньоне в 1309-1318 гг. был капелланом епископа Альбанского кардинала Патрассо, а после его смерти — кардинала Гильома Байоннского, и даже духовником папы Иоанна XXII (1316-1334), которому и был обязан своим назначением в Торчелло в 1318 г. В Торчелло он не поладил с патриархом Градо по вопросу о назначении аббатисы монастыря Св. Антония, за что был сведен с кафедры и изгнан (1321-1323), но затем примирился с патриархом и мирно окончил свои дни в епископском сане в своем кафедральном соборе.
91. См. в: Minutoli С. Documenti di Storia Italiana. Firenze, 1876.
92. См. b: Muratori L.A. Rerum italicarum Scriptores ab anno aerae christianae 500 ad annum 1500.

28. vols. Milano, 1723-1751. Т. XI.

93. Варфоломей также продолжил, несколько изменив методологию, работу своего друга Фомы Аквинского De Regimine Principum («О власти правителей») — начиная с 6-й главы 2-й книги и до конца 4-й книги (т. XVI пармского, 1865 г., издания трудов Аквината).

После смерти Варфоломея неизвестный компилятор составил эксцерпты из Historia Ecclesiastica, известные под названиями Extractus de chronico Fr. Ptolomaei de Luca и Excerpta ex chronicis Fr. Ptolomaei.

94. Критическое издание работ Вильгельма из Мальмсбери предпринято Гамильтоном в 52-м выпуске Rolls Series (Лондон, 1887-1889).
95. Это неудивительно: епископ Оттон происходил из дома Гогенштауфенов, он был сыном св. Леопольда Австрийского и дочери императора Генриха IV Агнессы, по материнской линии приходился братом императору Конраду III (с которым отправился в 1147 г. в неудачный крестовый поход в Святую Землю) и дядей Фридриху I Барбароссе. После обучения в Париже он вступил в цистерци- анский орден, некоторое время провел в монастыре и ок. 1137-1138 гг. был призван на Фрейзингскую кафедру (небольшой, по современным меркам, городок Фрейзинг был церковной столицей Баварии

I

до XIX в., когда кафедра была перенесена в Мюнхен, и поныне остается вторым баварским кафедральным городом), занимая которую проявил себя как активный реформатор монастырской жизни и покровитель наук, заведя у себя во Фрейзинге схоластические диспуты по примеру Парижского университета, вдохнув новую жизнь в местную богословскую школу. Кроме того, он прекратил многие злоупотребления, связанные с борьбой за инвеституру, вернул Церкви украденную у нее в это время собственность и освободил ее от унизительной опеки баварских Виттельсбахов.

96. Первая публикация «Двух градов» Оттона состоялась в 1515 г. в Страсбурге; критическое издание (в т. 20 Monumenta Germaniae historica: Scriptores) опубликовал 1868 г. в Ганновере Вильманс, а в 1881 и 1894 гг. были опубликованы немецкие переводы этого труда.
97. Хотя общеисторическая концепция Оттона в этом труде выдержана гораздо слабее, и в нем можно увидеть мысль о том, что блаженное состояние этого мира возможно только при условии установления гармонии между Церковью и государством. Первую книгу данного труда историк посвящает событиям, связанным с борьбой за инвеституру, от Генриха IV до смерти Конрада III; вторая описывает «мирные годы» (1152-1156). Работа опубликована Вильмансом в упомянутом т. 20 Monumenta Germaniae historical немецкий перевод выпущен в Лейпциге в 1883 и 1894 гг.
98. Sigebertus Gemblacensis. De scriptoribus ecclesiasticis II PL. Vol. 160. Col. 545-588; repr.: Catalogus... de viris illustribus. Bern, 1974.
99. Petrus Diaconus Monachus. De viris illustribus Casinensibus II PL. Vol. 173. Col. 1009-1050; repr.: Cassino, 1995.
100. Honorius Augustodunensis. De luminaribus Ecclesiae II PL. Vol. 172. Col. 197-234. Помимо этого церковно-исторического сочинения Гонорию принадлежат также Summa totius Historiae, Series Romanorum Pontificum, De Haeresibus и др. Из принципиальных посылок богословия Гонория отметим отождествление философии с верой как источником знания: философия для него, как вера для апостола Павла, — некий способ «обличения вещей видимых и невидимых» (eorum quae sunt et non videntur et quae sunt et videntur comprehensio); ср. Евр. 1,11 :est autem fides sperandorum substantia rerum argumentum non parentum («вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»).
101. Основные труды Иоахима Флорского — «Согласование Ветхого и Нового заветов» и «Комментарии к Откровению Иоанна Богослова».
102. См., например: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время» (1 Ин. 1, 18).
103. Цель сборника заключалась в церковно-юридическом обосновании ограничения власти светских государей в Церкви, для чего в нем проводится линия на усиление власти епархиальных епископов и пап. Во многих местах подложных декреталий не признается право светских государей и их чиновников судить духовных лиц по гражданским и уголовным делам, отчетливо проводится мысль, что епископы, в обход митрополитов и примасов, должны непосредственно подчиняться папам. Не только епископам, но и всем клирикам предоставляется право апеллировать прямо к папскому престолу, а папе — безграничное право отменять любые приговоры церковной власти всех инстанций.

Первое печатное издание Лжеисидорова сборника было подвергнуто уничтожающей критике кальвинистом Давидом Блонделем (1590-1655), специалистом в области юриспруденции (1629). После этого и католическим ученым стало трудно доказывать его подлинность. В XVIII в. католические теологи и философы братья Пьетро (1698-1764) и Иеронимус (1702-1769) Баллерини доказали не- подлинность некоторых статей из сборника Лжеисидора, которые еще продолжали тогда считаться подлинными.

104. Иезуиты уплатили близнецам С. и Л. де Сент-Мартам 6 000 ливров за исключение из книги похвалы аббату Сен-Сирану. Племянник Клода де Сент-Марта Дени де Сент-Март (1650-1750) переработал Gallia Christiana в 1715-1728 гг.; затем ее продолжали бенедиктинцы.
105. Перу о. Угелли принадлежат также сочинения Cardinalium elogia ex sacro ordine cisterciensi (1624), Columnensis familiae cardinalium imagines (1650) и Aggiunte («Добавления») к Vitae et res gestae pontificum romanorum et S.R.E. Cardinalium ab initio nascentis ecclesiae usque ad Clementem IX. PO.M. Alphonsi Ciaconii Ordinis Praedicatorum amp; aliorum opera descriptae (эта последняя книга изд.: Romae, 1601) испанского доминиканца Альфонса Чакониуса (1540-1599).
106. См.: The Book of Marganitha (the Pearl) on the Truth of Christianity. Chicago, 1988.
107. См. в кн.: Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 1. Арабские источники VII-X вв. М.; Л., 1960; Agapios of Manbij. Kitab al-Unvan / Ed. and trans. A. Vasiliev. Paris, 1912.

108. См. также: Baum W., Winkler D.W. Die apostolische Kirche des Ostens. Klagenfurt, 2000 (англ. пер.: The Church of the East: A concise history. London, 2003).
109. Тураев Б.А. Египетская литература. СПб., 2000. С. 321.
110. Gibb H.A.R. Arabic literature: An introduction. London, 1926 (рус. пер.: Гибб X.A.P. Арабская литература: Классический период. М., 1960).
111. См.: The Churches and Monasteries of Egypt and some Neighbouring Countries / Attributed to Abu Salih, the Armenian; ed., trans. Evetts B.T.A., notes A.J. Butler. Oxford, 1895 [repr.: Piscataway (NJ), 2002].
112. См., например: Coptic Encyclopedia. Vol. 1. New York, 1991. P. 23 (s.v. Abu al-Makarim).
113. TarTkh al-Kana’is wa-al-Adyirah fi al-Qam al Than! ‘Ashar al-Miladl by Abu al-Makarim / Ed. S. al- Suryanis. 5 pts. Dayr al-Suryan, 1984.
114. Тураев Б.А. Египетская литература. С. 327. В.В. Болотов, со своей стороны, ссылается в разделе «Эфиопская литература» исключительно на Иоанна Никиуского (VII в.), отмечая при этом, что «этот важный труд есть только переводное достояние эфиопской литературы, которая питалась по- преимуществу переводами с коптского и арабского» и «для церковной истории дает очень немного» (Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4-х т. Т. 1. С. 206-208).
115. Например, придворный священник Бахрей составил небольшое беспристрастное сочинение о галласах, написанное зимой 1595-1596 гг. Автор спрашивает, почему сравнительно немногочисленные галласы побеждают абиссинов, и находит объяснение в том, что те воюют все, тогда как из его единоплеменников не боится войны только десятая часть, остальные под разными предлогами от нее уклоняются, — это или монахи, или евнухи, или певцы, или купцы и т.д.
116. Эфиопы здесь представлены как избранный народ, новый Израиль; они выше Рима, ибо во главе их стоит старшая линия Соломонидов, и они не впали в ересь и потому хранят свою святыню (похищенный из Иерусалима Ковчег завета) до скончания века.
117. Армянские писания. Т. 1-24. Венеция, 1853-1861 (на арм. яз.); см. также: Назарянц С. Беглый взгляд на историю гайканской литературы до конца XVII столетия // Уч. зап. Казанск. ун-та. 1844; Зарбаналян Г. История древнеармянской письменности (IV—XIII вв.). Венеция, 1886; он же. История древнеармянской литературы. Т. 1. Венеция, 1897 (на арм. яз.); Библиографический указатель армянской старопечатной книги 1512-1800. Ер., 1963 (на арм. яз.); Neve F. L’Armenie chretienne et sa litterature. Louvain, 1876; Абегян М. История древнеармянской литературы. Ер., 1975.
118. Это — устоявшееся название сочинения Агатангехоса; на древнеармянском труд называется Хайдц патмутюн — «История армян».

Весьма пространное и витиеватое «Предисловие к истории Агатангехоса», которое должно было бы дать ответ на эти вопросы, запутанно и изобилует повторами. Об авторе в нем, в частности, говорится: «Прибыл приказ ко мне, Агатангехосу, родом из города из Великого Рима, сведущему в отечественной науке, римской и греческой литературе и немало сведущему в деле письма, явившись ко двору Аршакунй в годы храброго и доблестного, могучего и воинственного Трдата, прославившегося храбростью более, чем все его предки... взяться за повествование... И вот получил я повеление от великого царя Трдата взять на себя труд летописца, рассказать сначала о делах отчих и храбрости храброго Хосрова и о достойной отца храбрости Трдата».

Агатангехос указывает, что был «очевидцем» событий, изложенных им. «Получив приказ твоего царского величества, о, храбрый из мужей, Трдат, написать все это как надлежит в летописных книгах, мы изложили все, упорядочив все по образцу греческого мастерства». Из «Предисловия» понятно одно — автора звали Агатангехосом, родом он был из Рима, обучался латинской и греческой письменности, состоял секретарем при дворе армянского царя Трдата Аршакунй (298-330) и, возможно, был двоюродным братом Григория Просветителя. Мовсёс Хоренацй называет Агатангехоса «искусным секретарем Трдата», а Лазар Парпецй неизменно именует его «блаженным».

Труд Агатангехоса можно разделить на три части. В первой речь идет о том, что Арташйр Саса- нид в Персии организовал заговор и убил царя Артавана из Парфянской династии. Армянский царь Хосров Аршакунй (Аршакид. — К.А.) десять лет воевал с Арташиром, который подослал к нему убийцу Анака (парфянина). За это потомство Анака было истреблено; спасся только младенец Григор (будущий св. Григорий Просветитель, Григор Партёв Лусаворйч, 301/14 — ок. 320), которого увезли в Кесарию, где он был воспитан как христианин. Арташйр, покорив Армению, приказал уничтожить потомство Хосрова, из детей коего спасся только младенец Трдат: его увезли в Рим, там он вырос, стал могучим мужем, совершил великие подвиги и, наконец, при поддержке римлян, отвоевал у персов отчий престол. Именно в это время на службу к Трдату поступил Григор. Трдат, узнав, что Григор

христианин, стал уговаривать его отречься от христианства, затем подверг мучениям и велел заточить в арташатском Хор Вирапе. Из последующего повествования можно узнать о мученичестве Рипси- мянских дев, об умопомешательстве Трдата и о том, как Григор был призван из Хор Вирапа для излечения Трдата.

Вторая часть («Учение св. Григора») — пространная проповедь, а третья («Спасительное обращение нашей страны Армении»), представляющая собой, фактически, житие св. Григора, повествует о видении Григора, о постройке гробниц-часовен для святых дев Рипсимянских, о рукоположении Григора в Кесарии, об обращении армян в христианство, о разрушении языческих капищ и т.д.

Упоминаний о смерти Григора и Трдата в книге нет.

Многие исследователи «Истории Армении» Агатангехоса полагают, что она относится не к IV, а к V в. и что это следует из самого текста: в повествовании использованы самые различные источники, в том числе и народные сказания (например, об обращении Трдата в свинью. — КА.), и вряд ли автор, работавший по заказу царя, осмелился бы написать такое при его жизни.

Имеющиеся в «Истории» Агатангехоса компиляции из «Жития Маштоца» Корюна позволяют другим исследователям утверждать, что Корюн и Агатангехос — одно и то же лицо. Неоднократно высказывались также предположения о том, что «История» Агатангехоса была написана на греческом языке, а Корюн был ее переводчиком (Бюзандаци Н. Вардапет Корюн и его переводы. Тифлис, 1906 (на арм. яз.). С. V). Существовали предположения, что Корюн мог пользоваться рукописью Агафанге- ла, но имеются также доводы в пользу того, что заимствовал у Агатангехоса не Корюн, а позднейший редактор Агатангехоса и Корюна. Это следует из выявленных одинаковых отрывков в обоих текстах: в одном случае (в тексте Корюна) эти отрывки совпадают по стилю и смыслу с основным текстом, а в другом (у Агатангехоса) зачастую неуместны, смотрятся инородными вставками, противоречат содержанию предыдущих и последующих частей текста.

Н.Я. Марр (исходя из того, что некий священник Езнйк, живший, вероятно, в VII в., перевел на армянский язык список армянских католикосов и царей, в котором сказано, что «чин деяний Григора был возобновлен блаженным мужем из Тарона по имени Месроп»), трактуя «чин деяний» как «историю деяний», считал, что еще в V в. существовало какое-то предание о св. Григоре, что даже армянским преданием Месропу приписывается первая переработка легенды о греческом миссионере св. Григории и поэтому «первая расширенная редакция деяний св. Григория Просветителя принадлежит, очевидно, писателям-филэллинам», а именно Маштоцу, Сааку Партёву и др. (Марр Н.Я. Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием, арабская версия. СПб., 1905. С. 157).

Один из крупнейших исследователей древнеармянской литературы М. Абегян, дискутируя с Н.Я. Марром, отмечал, что «чин деяний» мог относиться не к легендарной истории Григора, а к «христианскому проповедничеству, которое действительно “возобновил” Маштоц... Ясно и то, что “История” Агатангехоса — произведение филэллина, одного из учеников Маштоца или Саака; быть может, оно выполнено по распоряжению самого Маштоца, а еще более lt;вероятноgt; — католикоса Саака (Партева. —К.А.)» (Абегян М. История древнеармянской литературы. Ер., 1975. С. 100).

Хотя в «Предисловии» автор утверждает, что его «История» — первое подобного рода произведение на армянской почве, он пишет также, что и сам где-то «прочитал о нашем Торгомовом племени, об Армении, нашей стране, о проповеди животворящего слова Евангелия, о том, как и каким образом приняли (веру. — К.А.) и через посредство каких мужей», из чего можно предположить, что в Армении существовало какое-то историческое произведение, которое послужило источником нашему неизвестному автору, и повествовало оно о проповеднике Евангелия, о том, кто он и откуда, о его жизни, проповеди, мученичестве во имя Христа, исцелении его молитвами, разрушении капищ, основании церквей и обращении армян в христианство. Таким произведением могло быть только не дошедшее до нас житие св. Григора.

В некоторых рукописях в начале «Истории» имеется даже следующее надписание: «История .Агатангехоса, житие и история святого Григора». Лазар Парпеци также свидетельствует, что «Историю Агатангехоса» по имени мученика Григора «называют книгой Григориса». [«Агатангехос» (греч. сгуаЭсгууеХос;) — синоним слова «евангелос»: приносящий, сообщающий благую весть. Таким образом, «История Агатангехоса» — это История благовестителя, евангелиста, проповедника Евангелия. Таким «агатангехосом»-евангелистом, проповедником «благой вести», мог быть только св. Григор, поэтому «История Агатангехоса» и есть история св. Григора.]

Это неизвестное житие св. Григора, вероятно, было составлено в IV в. (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 100).

Учитывая всё это, Абегян приходит к предположению о том, что «Агатангехос» — раннее прозвище св. Григора, которое позднее было заменено на «Лусаворйч» (Просветитель. —К.А.). Поэтому возможно, что «в более позднее время Агатангехос в названии труда было либо ошибочно понято, либо с умыслом воспринято как имя собственное» (Там же. С. 101) и под этим именем стали иметь в виду секретаря Трдата. Случилось это уже в V в., так как для Мовсеса Хоренацй и Лазара Парпецй «Агатангехос» — имя собственное, тогда как из двойного названия труда («История Агатангехоса, житие св. Григора». — К.А.) следует, что первоначально имя «Агатангехос» воспринималось как нарицательное.

Источником для написания начальной части «Истории» могли быть народный эпос и сказания, поскольку только они могли так долго и в таком «преображенном» виде сохранить исторические воспоминания о событиях, происходивших приблизительно за 160-225 лет до того, как были изложены Агатангехосом («История» начинает изложение с событий 225 г. и доходит до последнего десятилетия

3. в., а написана она была не ранее середины V в.). «В этой части с именами Хосрова и Трдата связаны воспоминания о времени армянского царя Вагарша и его сына Трдата II (215-252 гг.) и позднее вплоть до 297 г., а также эпоха Трдата III. Несмотря на усилия современных историков и филологов, все же не подтверждается историческое существование царя Хосрова Великого. Он, по всей видимости, является лицом, созданным эпосом, которому приписаны деяния исторических личностей — Вагарша и Трдата И» (Там же. С. 103-104).

Среди источников Агатангехоса — также мученичество Григора Просветителя, мартиролог Рип- симянских дев и «видение Просветителя», которое имеет совершенно независимое происхождение. «Учение св. Григора» целиком переведено или скомпилировано из греческого или, скорее, сирийского источника.

Имелись также источники второго плана, например мученичество «Горни и Шмона» и «Житие Маштоца» Корюна. Политические события, упоминаемые в «Истории», излагаются по армянскому народному эпосу «Персидская война».

Все эти источники следует рассматривать как самостоятельные произведения, использованные во время составления или редактирования «Истории» Агатангехоса. Во многих местах «Истории» связность изложения весьма безыскусна. Похоже, что редактор черпал одни и те же сведения из разных источников, но так и не сумел объединить их так, чтобы избежать повторов, противоречий и многословия.

В настоящее время считается, что первоначальный текст Агатангехоса составлен в первой половине V в. и позднее подвергся существенной редакции. Это видно из арабской версии, где присутствуют эпизоды, которых нет в армянской. Мовсес Хоренацй упоминает, что у Агатангехоса имелась история девы Нунэ, которая оказалась изъятой из общепринятого ныне текста, а Мовсес Каганкатвацй свидетельствует, что в начале «Истории Агатангехоса», которая в древности была переведена с армянского языка на греческий, имелся отрывок об Артаване и Арташире, коего нет в сохранившемся армянском тексте [Мовсес Каганкатвацй. История страны Агванов. Тифлис, 1912.

С.              120 (на др.-арм. яз.)].

Редактирование текста Агатангехоса было проведено не ранее VII в., во время разделения армянской и грузинской Церквей. Надо полагать, что именно к этому времени относится появление в тексте пространных цитат из Корюна. Очевидно, это было сделано, чтобы показать, что «История» — труд очевидца, чтобы расширить и приукрасить ее, возвеличив образ первого армянского христианского подвижника, св. Григора.

Поскольку труд Агатангехоса написан на основе различных источников, историческое значение отдельных его частей различно. Все данные, содержащиеся в житии св. Григора, представляют большую историческую ценность для истории обращения армян в христианство, изучения топонимики Древней Армении, нахарарского (княжеского) строя, армянской мифологии и языческих культов, а также всего, что относится к внутренней жизни страны. Меньшую ценность имеют мартирологи св. Григора и Рипсимянских дев: они составлены по общей мартирологической схеме, однако в первом из них даны важные сведения об армянских языческих богах, о которых автор пишет с нескрываемой иронией.

Значительное место занимает апология христианства. В лице свв. Григора, Рипсимэ и Гаянэ созданы яркие образы мучеников. Автор, включая в свой труд проповедь Григора, его молитвы и молитвы Рипсимянских дев, стремился раскрыть перед читателем основы христианства, что было первоочередной задачей армянского духовенства в V в.

119. Agathange. Histoire du regne de Tiridate, et de la predication de St. Gregoire rilluminateur / Trad, pour la premiere fois en fran?ais sur le texte armenien, accompagnee de la version grecque, par V. Langlois // Collections des historiens anciens et modemes de l’Armenie. Т. I. Paris, 1867. P. 9-194; Agathangelos und die Akten Gregors von Armenien / Neu hersg. von P. de Lagarde. Gottingen, 1887; Storia di Agatangelo / Versione italiana, illustrata dai monaci armeni Mechitaristi, riveduta quanto alio stile da N. Tommaseo. Venezia, 1843; Gutschmid A. Agathangelos 11 Zeitschrift d. deutschen Morgendlandischen Gesellschaft. Leipzig, 1877. S. 1-60; Lagarde P. Gesammelte Abhandlungen. Leipzig, 1866; Carriere A. Les huit Sanctuaires de l’Armenie paienne d’apres Agathange et Moi'se de Khoren. Paris, 1899; Meillet A. Remarques sur le texte de l’historien armenien Agathange. Paris, 1911; Garitte G. Documents pour Г etude du livre d’Agathange. Rome, 1946; The Teaching of Saint Gregory / Trans, and comm, by R.W. Thomson. Massachusetts, 1970; История Армении Агафангела / Под ред. Г. Тер-Мкртчяна, С. Канаянца. Тифлис, 1903 (на арм. яз.); Агатангелос. История Армении / Изд. Г. Тер-Мкртчяна, С. Канаянца. Тифлис, 1909 (на др.-арм. яз.); Агатангелос. История Армении / Пер. А. Тер-Гевондяна. Ер., 1983 (переизд. на др.-арм. и арм. яз.).
120. Ташян А. Агатангехос у Геворка Сирийского. Вена, 1889 (на арм. яз.). С. 60 сл., 92.
121. История Армении Фавстоса Бузанда /Пер. с др.-арм. и комм. М. Геворгяна. Ер., 1953.
122. Из «Истории» Павстоса Бузанда до нас дошли только книги III—VI. Существование первых двух книг — вне сомнения, но, вероятно, они были утрачены или уничтожены еще в древности; для того, чтобы никто их напрасно не искал, III книга впоследствии получила название «Начало».

В шестой книге, в конце перечня событий, автор указывает: «Конец всех историй; сведения обо мне, для тех, кто эту книгу прочтет, всего десять глав по счету», — но, несмотря на обещания, никакой информации об авторе в конце книги нет. Возможно, ее никогда и не было, так что уже Лазар Парпеци, живший во второй половине V в., об авторе этой «Истории» не знает ничего: он всячески восхваляет Агатангехоса, «мужа искусного в науке и преисполненного всех учений, правдивого в расположении повествований», а его последователя именует не иначе как «каким-то византийцем Фавстом» или «неким историографом, называемым Фавстом из Византии», упоминая, правда, что «книгу его называют “Историей Армении”».

Лазар полагал, что Павстос, будучи византийцем, должен был быть соответствующим образом «образован» и «воспитан». В то же время «Историю» Павстоса он не считает трудом «образованного человека» и по данному поводу отмечает: «По моему слабому разумению, полагая загадочным происхождение этого труда, считаю, что, быть может, кто-то нагло приложил к нему руку и своими дерзновенными и невежественными словами вписал то, что было угодно ему», что и понятно, — ведь «среди греков, а чаще среди сирийцев, встречаются люди невежественные и дерзкие», которые «сами, написав пустые и негодные речи, примешивая, внесли их в книги, предназначенные для сведущих слушателей, но тонкий ум явственно различает речи мудрецов и болтовню глупцов».

Третья книга «Истории» Павстоса завершается замечанием: «Кончилась третья книга; книга двадцати одной истории, хронологические каноны Павстоса Бузандаци, хронографа-историографа великого, который был греческим хронографом». Из этой фразы некоторые исследователи делают вывод, что был некий «греческий хронограф» по имени Павстос Бузанд; другие же справедливо считают эту «мемориальную запись» позднейшей интерполяцией, полагая, что если бы она имелась в экземпляре, известном Лазару Парпеци, то он, безусловно, не стал бы высказываться о Павстосе столь неопределенно.

Скептицизм Лазара Парпеци привел к тому, что «История» Бузанда долго не оценивалась по достоинству. Серьезное внимание к этому труду и его автору исследователи стали проявлять только в конце XIX в.

Об авторе спорили, был ли он армянином или греком; авторство книги приписывали сразу двум историкам: греку и сирийцу; высказывались предположения о принадлежности автора к нахарарскому роду Саарунй, а также о том, что если автор — грек, то он вполне мог быть упомянутым в «Истории Армении» старцем, греческим епископом Павстосом, жившим в IV в. Высказывались также предположения, что автором был некий живший в IV в. армянин, написавший на греческом языке краткую «Историю Армении», к которой многое было добавлено в V в. при переводе на армянский.

Возникли также вопросы о языке оригинала «Истории» и о времени ее написания (если книга была написана на греческом, то в IV в., а в V в. ее перевели на армянский, а если на армянском — то в V в. и была приписана какому-то греческому хронографу по имени Павстос Бузанд).

Наконец, обсуждалась проблема возможной связи между «Историей Армении» Павстоса и «Историей Армении», упомянутой греческим историком VI в. Прокопием, из которой тот цитирует

фрагмент, имеющийся у Павстоса. Как полагал М. Абегян, «то обстоятельство, что греческий историк Прокопий приводит в “Истории Армении” один отрывок об Аршаке, сходный с тем, что написано Павстосом, не может служить доказательством того, что “История Армении” Павстоса была написана на греческом языке. Прокопий происходил из Кесарии, а потому мог знать армянский язык и лично пользоваться Павстосом, или же упомянутый отрывок из “Истории” Павстоса мог кто-нибудь перевести для него на греческий язык» (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 105).

В настоящее время принято считать, что «История Армении» Павстоса написана во второй половине V в. по-армянски армянским автором, которому был знаком почти весь текст «Истории» Агатангехоса. Этот автор пользовался не только армянским переводом Библии, но и другими переводами христианской литературы и писал настолько насыщенным, живым языком, широко используя простонародные выражения и идиомы, что произведение никак нельзя считать переводным [Малхасянц С Исследование «Истории» Павстоса Бузанда. Вена, 1896 (на арм. яз.)].

Кроме того, в книге (в форме видений, проклятий и предсказаний) имеются намеки на события

5. в.; наконец, в ней представлены цитаты из Корюна, хотя и не в таком большом количестве, как у Агатангехоса. У Павстоса, как и у Агатангехоса, имеются также особые речевые обороты и заимствования, появившиеся под влиянием повествовательного стиля Корюна, что естественно, поскольку труд Корюна — первое по времени оригинальное произведение, посвященное истории создания армянского алфавита, деятельности Месропа Маштоца и Саака Партёва.

Повествование Павстоса о светской жизни общества представляет собой единое целое, большой эпос; церковные же его рассказы — это независимые традиционные сказания и воспоминания, в которых отчетливо просматривается позиция автора, охотно повествующего о чудесах, видениях, молитвах, проповедях и поучениях. Здесь Павстос часто ссылается на Библию, иногда ее пересказывает или дословно цитирует, а порой и сам пытается сочинять в библейском стиле, используя соответствующие обороты и метафоры.

Освещение церковной истории Бузанд начал с кончины Григория Просветителя и его сына Аристакёса; он повествует о католикосе Вртанёсе и о его преемниках, уделяет особое внимание жизненному пути и деятельности отца Армянской церкви католикоса Нерсёса Великого. В «Истории» содержится множество сведений об отдельных армянских монахах, епископах и католикосах, о сирийских и греческих монахах, представлена борьба князей с духовенством, обозначена роль католикосов в жизни страны. Автор фиксирует преемственность царей и католикосов, однако об их жизни приводит лишь отрывочные сведения, иногда не связанные друг с другом. Особое место занимают рассуждения о стремлении армян к учреждению национальной церковной автокефалии, а также другие материалы, проливающие свет на внутреннюю жизнь Армянской церкви.

Излагая исторические события, до него никем не записанные, Павстос обращался к устным преданиям, сказаниям, легендам и даже историческим песням; не подвергая критике, он использовал эти материалы в качестве исторического источника. Поэтому в его труде отсутствуют даты, нет внутренней причинно-следственной связи событий и сохранена только их последовательность, что сближает «Историю» Павстоса с фольклорными произведениями. В тексте имеются явные анахронизмы, свидетельствующие о том, что автор не был современником описываемых им событий и жил намного позднее. Таким образом, для изучения истории политических событий, хронологии или про- сопографического исследования труд Павстоса не может служить надежным источником, им можно пользоваться лишь с оговорками.

123. Халатянц Г. Зеноб Глак: Сравнительное изучение. Вена, 1893 (на арм. яз.).
124. См.: Айвазян К.В. «История Тарона» и армянская литература IV-VII веков. Ер., 1976; Арутюнова-Фиданян В.А. Сирийцы в Тароне (по данным «Истории Тарона») // Вестн. ПСТГУ III: Филология. 2007. Вып. 1(7).
125. Все биографические сведения о Хоренаци восходят к III книге «Истории», где автор рассказывает о том, что переводчики по окончании Вселенского собора в Эфесе (431 г.), на обратном пути из Константинополя на родину, захватили с собою «точные списки (священных) книг». Саак Партев и Месроп Маштоц, получив эти списки, вместе с учениками «снова принялись за перевод и исправление однажды уже спешно переведенного». Тут же он прибавляет: «Но так как они не владели нашим искусством, то дело во многих частях оказывалось неудовлетворительным. Поэтому Саак Великий и Месроп отправили нас в Александрию для изучения в академии возвышенного языка и для близкого знакомства с науками».

«Мы, — пишет Мовсес далее в главе “Об учителях (своих), о самом себе, о путешествии, предпринятом для собственного образования с уподоблением небесному чину”, — освещенные мысленными лучами благодати, постоянно исходящей от духовных наших отцов (Саака и Месропа. — К.А.), проехав полуденные страны, прибыв в город Эдессу, слегка пронеслись по глубинам архивов, заехали поклониться святым местам и побыть некоторое время для учения в Палестине. Так-то медленно мы вступили в Египет, страну преславную». После довольно детального описания Египта и Александрии, автор оценивает результаты своего обучения: «Не вопрошают более оракула подземного князя Продеиада, но изучают всю силу различных наук у нового Платона, имею в виду своего учителя, которого не недостойным явился я учеником, хотя и усвоил науку постоянным трудом и прилежанием». Об обратном пути он сообщает: «Желая плыть в Элладу, силою ветров мы были брошены в Италию; поклонившись могилам святых Петра и Павла и недолго оставшись в городе римлян, мы, проехав через Элладу и Аттику, пробыли некоторое время в Афинах; а на исходе зимы направили свой путь в Византию, горя желанием (вновь увидеть. — КА.) наше отечество».

Никаких конкретных дат Хоренацй здесь не сообщает, однако в «Истории» он пишет, что вернулся на родину после кончины Саака и Месропа, т.е. после 440 г. Повторный перевод Библии, предпринятый по возвращении переводчиков в Армению (432 г.), мог занять три-четыре года, следовательно, Мовсес Хоренацй отправился на учебу в Александрию приблизительно в 435 г. Предполагается, что в это время Мовсесу было лет 20-25, т.е. родился он около 410-415 гг. (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 136) в Сюнйке в деревне Хорен. В то же время ряд западных историков полагают, что Хоренацй жил в VIII—IX вв. (Hovannisian R. G. The Armenian People from Ancient to Modem Times: The Dynastic Periods: From Antiquity to the Fourteenth Century. St. Martin’s Press, 1997; Hewsen R.H. The Primary History of Armenia: An Examination of the Validity of an Immemorially Transmitted Historical Tradition // History in Africa. 1975. Vol. 2; Thomson R.W. History of the Armenians. Cambridge (MA), 1978; Conybeare C.F. The date of Moses of Khoren // Byzantinische Zeltschrift. 1901. Bd. X; GutschmidA. Uber die Glaubwiirdigkeit der armenischen Geschichte des Moses von Khoren. Leipzig, 1876; idem. Kleine Schriften. Bd. III. Leipzig, 1892; Langlois V. Etudes sur les sources de l’Histoire d’Armenie de Moise de Khorene // Melanges Asiatiques. 1863. Vol. IV; Carriere A. Nouvelles sources de Moi'se de Khoren, etudes critiques. Vienne, 1893; idem. Nouvelles sources de Moise de Khoren: Supplement. Vienne, 1894; AdontzN. Sur la date de l’Histoire de l’Armenie de Moi'se de Chorene // Extrait de Byzantion. 1936. Т. XI).

Первыми учителями Мовсеса Хоренацй были Саак и Маштоц, просветившие его своими «мысленными лучами». Скорее всего, образование состояло в изучении Библии и богословских книг, а также армянского, греческого, сирийского и, возможно, персидского языков. Что представляли собой палестинские «науки» Хоренацй — сказать сложно, но в Александрии он изучал греческий и «искусства»: поэтику, риторику и грамматику (отсюда и распространенное в армянской историографии именование Хоренацй: кертох — «поэт» или кертоха-айр — «отец поэтов»). Он явно знакомился с греческой философией, литературой, мифологией, историей, так как часто ссылается на греческих авторов, а также продолжал совершенствоваться в церковной науке и литературе. Ему были хорошо известны труды Кирилла Александрийского, многие сочинения которого были переведены на армянский язык (возможно, им самим и его соучениками в Александрии).

Выбор Александрии был неслучаен, поскольку она, как пишет Мовсес, «во времена арианских споров, после долгой борьбы, сумела сделать свое учение приемлемым для всей христианской Церкви». Ее епископский престол, вопреки притязаниям константинопольских патриархов, стал играть главенствующую роль в тогдашнем христианском мире, что проявилось особенно при Кирилле Александрийском (412^44), начавшем борьбу против Константинопольского патриарха Нестория и добившегося созыва против него Эфесского собора. Саак и Маштоц были хорошо осведомлены о событиях, связанных с этим собором. Езник Кохбацй, находившийся в это время в Константинополе, письменно извещает Маштоца о том, что «соборные патриархи» написали ему и Сааку о книгах Теодиоса (т.е. Феодора Мопсуэстийского), проникших в Армению, да и сам Хоренацй, говоря об Эфесском соборе, добавляет, что после его окончания Сааку и Месропу писали «епископы Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский и Акакий Мелитинский, предостерегая их, ибо они услыхали, что некоторые из учеников, отошедших от православия, взяв сочинения Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и ученика его Феодора, отправились в Армению» (послания Прокла и Акакия, а также ответы на них Саака и Маштоца сохранились [Книга посланий. Тифлис. 1901. С. 1-21 (на арм. яз.)]; вероятно, достоверна и информация о послании Кирилла).

126. Первые источники Мовсеса — несколько исторических сочинений на греческом языке; у него рождается замысел провести сравнение между древними греками и армянами, между греческими и армянскими царями, ведь армянские цари, как и греческие, заботились о науках. В отношении же армян Хоренаци критически пишет, что «наши предки имели нелюбознательный нрав» и «не позаботились о том, чтобы оставить память о себе и о других», и не позаботились напрасно: «хотя мы народ небольшой, весьма малочисленный, слабосильный и часто находившийся под чужим господством, однако и в нашей стране много совершено подвигов мужества, достойных внесения в летописи, которые ни один из них не позаботился передать письму».

К своим источникам Хоренаци относится весьма щепетильно, хотя иногда позволяет себе цитирование по памяти (например: «Может быть, скажут: следовало бы нам приводить здесь все, сказанное Сааком Великим в публичном собрании персов. Отвечу: вся эта речь не дошла до нас целиком и в точности, и мы не могли включить ее в нашу “Историю”»). Не располагая необходимой армянской литературой, он обращается к иностранным авторам, преимущественно греческим или переведенным на греческий язык. Он упоминает Бероза, Абидена, Полигистора и Кефалиона, но совершенно очевидно, что он не располагал их сочинениями и пользовался фрагментами по «Хронике» Евсевия Кесарийского. Кроме них, Мовсесу известно «Опровержение ересей» Епифания Кипрского и неназванные «древние историки», «хронологи», «некий умнейший и любознательный сириец», «древние истории», «устные сказания философа Олимпиодора», а также «любимая... и более многих сообщающая истину Берозовская Сивилла». Однако ему не знакомы ни Ксенофонт, ни Страбон, ни Аммиан Марцеллин, из чьих трудов он действительно мог бы черпать полезные сведения.

Источником для истории древнего периода Мовсесу послужил «сириец Мар Абас Катина, муж разумный и сведущий в халдейской и греческой письменности» — «старец», «многоопытный сириец», «историк» и «хронограф», — у коего он заимствует материалы почти для всей 1-й книги (с 9-й главы) и 9-ти глав 2-й книги, в том числе легенду о Хайке, Араме и Ара Прекрасном. Одно время существование Мар Абаса подвергалось сомнению (время жизни его не установлено), но теперь считают, что было какое-то сочинение, приписываемое Мар Абасу, которым Мовсес Хоренаци, возможно, пользовался. Всё заимствованное Хоренаци у Мар Абаса в сокращенной форме имеется и в первой главе «Истории» Себеоса, который ссылается на некую «книгу философа Мар-абы Мцурнацй».

Хоренаци пользуется также сочинениями Агатангехоса, Аристона из Пеллы, Бардацана, Барсу- мы, Палефата, Порфирия, Филемона, Хорохбута, Евсевия Кесарийского, Геродота, Африкана, Иосифа, Лебубны, Манефона, Поликрата, Скамандра, Евагароса, жреца Олимпа, Флегониоса и др. или же просто заимствует «из книг», «из слов мужей мудрых и всесведущих во всем этом», а также довольно часто использует фольклорные произведения (народный эпос «Випасанк»; песни, которые «наши старцы поют»), упоминает о «певцах Гохтна», «старцах из потомков Арама», ссылается на то, что «говорится», «сказывается», «сказывают», «называют», «мы слышим» и проч.

Этих источников оказывается мало, так что в начале 3-й книги историк жалуется на отсутствие необходимой информации: «В нашей стране не изучали древность, пройти же в подробности все греческие (древние истории. — К.А.) мы не могли за краткостью времени. Нет у нас под рукою и творения Диодора, в которое могли бы мы заглядывать и без пропусков пройти все так, чтобы ничто из главных (событий. — К.А.), необходимых для нашего сочинения, не оставалось неупомянутым. Но сколько позволяли старание и память, мы с точностью рассказали все события ранних и древних времен, начиная от Александра Великого до кончины святого Трдата».

Источниками, правдиво освещающими историю человечества, для Мовсеса являются, прежде всего, Библия и, после нее, писания святых отцов. Языческие писатели («внешние», как именует их Хоренаци) «иногда правду говорят, иногда же лгут».

Библия для Хоренаци — критерий исторической правды. Поэтому для него истинен, например, рассказ «более многих истинновещающей Берозовской Сивиллы» о том, что «после плавания Кси- сутра в Армению владыками земли являются Зруан, Титан и Иапетос», ибо он сходен с библейским повествованием о Ное (см.: Быт. 6, 10-9, 29). Но сообщение о том, что Зруан является «началом и отцом богов», Хоренаци считает сказкой, ибо его нет в Ветхом завете. В то же время о борьбе Титана и Иапетоса (библейский Иафёт) со Зруаном он пишет: «Пусть считают эти (сказания. — К.А.) сказкой или истиной, я убежден, что в них много правды», — и это свое убеждение подкрепляет Библией и ссылкой на «Опровержение ересей» Епифания.

К достоверным источникам Хоренаци относит также то, что написано «последовательно», — например, «исследования халдейских книг Мар Абасом Катиной, который рассказывает все это по

следовательно, объясняя, в том числе, и причины»; если же «последовательности» нет, если в повествовании не названы «ни имена, ни места кончины мучеников» (как, например, у Фирмилиана), это является признаком «неточности», не подлежащей использованию («мы не сочли за нужное приводить рассказ его»).

Попытки критически оценить правдивость своих источников даются Мовсесу нелегко. Однако он не оставляет занятий исторической критикой, стараясь отделить события от мифов, причем к области мифов относит любое неправдивое, с его точки зрения, повествование (народные песни, легенды, эпос «Випасанк», поговорки, собственно мифы), а также всякое вымышленное повествование, полагая при этом, что подлинная история превращается в миф, если историк произвольно изменяет последовательность событий, имена и эпоху.

Основной метод, применявшийся Хоренаци при использовании фольклора как источника, — тот же, что при работе с письменными памятниками: сравнение с Библией. Так, армянского фольклорного Бэла, соперника Хайка, он отождествляет с библейским Нимвродом («Бэл, называемый так языческими писателями, есть Нимврод Священного Писания») (см.: Быт. 10, 8-9; 1 Цар. 1, 10).

Кроме того, Хоренаци по отношению к фольклору широко применял метод аллегорического толкования, как это делали, например, историки Древней Греции и Древнего Рима в отношении своих мифов и христианские комментаторы при толковании Св. Писания. Хоренаци выстраивал логическую цепочку «фольклор — миф — аллегория», считая, что фольклорные произведения — это мифы, а мифы в большинстве своем — аллегории, а потому их необходимо толковать (или «открывать»), т.е. выделять из них истину, т.н. рациональное зерно. Такими аллегориями, в представлении Хоренаци, были греческие мифы. Хотя мифы «изящны и вылощены», «со смыслом» и «складны», они «скрывают в себе аллегорическую истину вещей», которую необходимо заново «складно» перетолковать, по-своему объяснить, «изложить» по образцу греческих мифов, «сообщая смысл бессмыслию», — т.е. в комментарии извлекать из «нескладных» сказаний все, что «достоверно» («объяснить... бессмысленность и придать изящество... безобразию»).

Третий способ использования мифов в «Истории» — краткий пересказ без специальных «толкований».

Хотя временами Хоренаци довольно пространно и подробно передает некоторые мифы (например, сказания о Хайке, Ара Прекрасном и Шамирам), он пользуется ими осторожно: всего в «Истории» использовано не более 15 мифических сказаний, поскольку в представлении Хоренаци любой письменный памятник имеет больше веса, чем миф, и раз речь идет о написании истории, а не мифологии, он старается ссылаться на мифы как можно реже.

127. Полное название самого значительного труда Хоренаци — «История Армении в трех разделах (книгах), сочиненная Мовсесом Хоренаци по просьбе Саака Багратунй». Последний в книге упомянут всего три раза, и из текста следует, что этот молодой князь Саак, который не был лично знаком с Хоренаци, письменно просил Мовсеса написать историю Армении. Свое ответное письмо Сааку Хоренаци поместил в начале своего труда. Историк обещает выполнить просьбу Багратунй так, чтобы «История» стала памятником и ему, и его будущему потомству, и армянскому народу, доблестному и богатому «не только умом... но и многими величайшими достославными деяниями». «Я не могу надивиться находчивости твоего ума, — выражает Мовсес свое восхищение князю Сааку, — от начала возникновения наших родов до нынешних лишь ты один принимаешься за подобное великое дело и предлагаешь нам исследовать в большом и полезном труде историю нашего народа, царей и на- харарских родов и племен, с точностью их происхождение с указанием свершений каждого из них... начиная от беспорядочного построения башни до нашего времени; это создаст тебе прекрасную славу и наслаждение без труда».

Здесь же сформулирована основная цель работы: дать историю господствующего дома Армении, излагая родословие, а о нахарарствах писать кратко, достоверно сообщая, откуда и как они явились. Писал Мовсес несколько лет и завершил свой труд еще при жизни князя Саака, который был убит в бою, предположительно, в 482 г.

Из последующих обращений к князю в тексте «Истории» видно, что Саак выступал не просто заказчиком, но живо интересовался продвижением дела, наметил для историка общий план труда, а в дальнейшем контролировал работу, стремясь ускорить ее [см., например: «Твоя нетерпеливая любознательность требует от нас краткости рассказа, который был бы ясен и изящен, как речь Платона, (рассказа), далекого от лжи, проникнутого тем, что противоположно лжи. Ты желаешь, чтобы я без перерыва рассказал все от первого человека до тебя. Все это соединить воедино нет возможности...

Чтобы угодить тебе, должно рассказать тебе подробно все; если же пройти бегло, тебе это не понравится... Из-за того, что ты нас торопишь, мы еще ничего не успели сказать в надлежащем месте ни о Македонском, ни об Илионской войне» (I, 32)].

Ни один из армянских историков так много не издавался, не переводился, не подвергался столь скрупулезному критическому анализу, как Мовсес Хоренацй с его «Историей Армении».

Первое печатное издание «Истории благодетельного мужа Мовсеса» — первое в мире издание трудов древнеармянских историков — было подготовлено эчмиадзинским епископом Томасом Ванан- децй в Амстердаме в 1695 г.

Затем труд Хоренацй был переведен на латынь и издан в Лондоне в 1736 г. (Mosis Chorenensis. Historiae Armeniacae Libri III. Accedit ejusdem Scriptoris Epitome Geographiae... Latini verterunt notisque illustrarunt Gulielmus et Georgius, Gul. Whistoni Filii... Londini, 1736); в 1752 г. вышло венецианское издание на древнеармянском языке (Сочинения Мовсеса Хоренацй. Венеция, 1843 (на др.-арм. яз.); в число сочинений составители включили «Историю Армении», «Послание Сааку Арцруни», «Историю св. Рипсимянских дев», «О Преображении», «Книгу Хрий» и «Географию»); наконец, там же, в Венеции, увидели свет в 1841 и 1850 гг. два итальянских (Storia di Mose Corenese / Versione Illustrata dai Monaci armeni Mechitaristi, ritoccato quanto alio stile de N. Tommaseo. Venezia, 1841 (также: Venezia, 1850); Mose Corenese. Storico armeno del quinto secolo / Versione di Giuseppe Cappelletti. Venezia, 1841) и французское (Moise de Khorene, auteur du V-e siecle. Histoire d’Armenie Texte armenien et trad, fran- 9aise par P.E. Le Vaillant de Florival. Venise, 1841 (также: Т. I—II. Paris, 1836; Т. I—II. Paris, 1845); Moise de Khorene. Histoire d’Armenie en trois livres / Trad, nouvelle, accomp. de notes historiques, critiques et philologiques par V. Langlois // Collections des historiens anciens et modemes de l’Armenie. Т. II. Paris, 1869) издания «Истории».

Примерно тогда же труд был переведен на немецкий язык (Moses von Chorene. Geschichte Gross- Anneniens / Aus dem armenischen libers. Dr. M. Lauer. Regensburg, 1869).

Первый русский перевод появился в начале XIX в. (Армейская история, сочиненная Моисеем Хоренским, с кратким географическим описанием Древней Армении / Пер. с армейского на российский яз. архидиакон Иосиф Иоаннесов. СПб., 1809. См. также: История Армении Моисея Хоренско- го / Пер. с др.-арм. Н. Эмина. СПб., 1893; Мовсес Хоренацй. История Армении / Пер. с др.-арм. яз., прим. Г. Саркисяна. Ер., 1990).

128. Абегян М. История древнеармянской литературы.'С. 142.
129. Ср.: Быт. 10, 3 (библейский Аскеназ — старший внук Иафета от старшего сына Гомера).
130. Возможно, Фогарма, третий сын библейского Гомера (см.: Быт. 10, 3).
131. Вардапёт на языке грабар (др.-арм. яз.) и в современном армянском языке означает «учитель», «наставник».
132. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 3. СПб., 1859. § 210; Тэр-Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902.
133. Маштоц был родом из села Хацекац Таронской области, отца его звали Вардан; уже в детском возрасте Маштоц постигал «эллинскую письменность» (Мартиросян А. Маштоц. Ер., 1988). В этой время в результате раздела (387 г.) западная часть Армении подпала под владычество римлян (ромеев или, как писали армяне, «греков»), а восточная — персов. Римляне управляли Западной Арменией через наместников, а в восточной части под эгидой персидских царей продолжало существовать Армянское царство.

Маштоц из Тарона переехал в Вагаршапат (Эчмиадзйн), столицу династии Аршакунй, где, будучи человеком образованным, определился на службу в царскую канцелярию. Лазар Парпецй упоминает о том, что Маштоц был назначен дпйром (дьяком). В 394 г. он оставил службу и, «отказавшись от властолюбивых желаний», принял монашество. Корюн описывает подвижническую жизнь Маштоца, указывая, что тот не был одинок, с ним были его ученики. «Он, — говорит Корюн, — был знаком и приятен и Богу и людям».

Хотя армяне официально приняли христианство (или, по словам Павстоса Бузанда, «имя христианина») столетием ранее времени Маштоца, это христианство в большой степени было номинальным. Поэтому Маштоц отказался от отшельнического уединения в пользу «апостольского» труда — проповеди христианского учения — и, по словам Корюна, «пленил всех, (освободив) от отцовских традиций и дьяволопоклоннического служения».

Поскольку христианство проникло в Армению через сирийцев и греков, из них же в основном сложилось здесь и духовенство, сохранявшее и в Армении свои родные языки, так что с самого

начала церковными языками здесь стали сирийский и греческий. Павстос Бузанд отмечал, что из христианского учения кое-что понимали только те, кто мало-мальски знал греческую и сирийскую письменность. Агатангехос сообщает, что одновременно с проникновением христианства в Армению и его широким распространением были основаны церковные школы, обучение в которых велось по- гречески и по-сирийски.

После долгих размышлений Маштоц обратился к католикосу Сааку (История святого патриарха Саака и вардапета Маштоца // Армянские жития и мученичества V-VII вв. Ер., 1994. С. 34-46), выразившему готовность помочь ему в деле создания армянского письма (MarquartJ. Uber den Ursprung des armenischen Alphabets. Wien, 1917; Ачарян Г. Армянские письмена. Вена, 1928 (на арм. яз.); Севак Г.Г. Месроп Маштоц. Ер., 1962 (на арм. яз.); он же. Месроповские письмена // Месроп Маштоц: Сб. ст. Ер., 1963 (на арм. яз.); Ольдерогге Д.А. Из истории армяно-эфиопских связей: (Алфавит Маштоца) // Древний Восток. М., 1975. Сб. 1 \Налбандян B.C. Изобретение армянского алфавита; Становление литературы // История всемирной литературы. В 9-ти т. М., 1984. Т. 2. С. 285-288).

От царя Врамшапуха Саак и Месроп Маштоц узнали о том, что некий епископ-сириец по имени Даниел «случайно нашел алфавит — письмена армянского языка». По приказу царя эти письмена были доставлены в Вагаршапат, однако после двух лет изучения Маштоц выясняет, что они «недостаточны для передачи слогов, складов армянского языка», т.к. они принадлежат «другой письменности». «Даниеловы письмена», как называет их Мовсес Хоренаци, не были специально изобретены для армянского языка.

Поэтому Маштоц по приказу царя и с согласия католикоса Саака, взяв с собою группу учеников, направился в сирийские города Амид и Эдессу. Учеников он разделил на две группы: одних оставил в Эдессе для изучения сирийской письменности, других отправил в Самосату для изучения греческой, а сам приступил к созданию армянского алфавита и, по словам Корюна, «своей святой десницей по- отечески создал новое и чудесное детище — письмена армянского языка».

В Самосате Маштоц с помощью греческого каллиграфа Ропаноса отшлифовал и графически оформил армянские письмена (создание армянской письменности принято относить к 403-405 гг.).

Вместе с учениками Иоаннёсом Екехецацй и Овсепом (Иосифом) Пахнацй Маштоц принялся за перевод Библии, начав с Книги Притчей Соломоновых, которая, как отметил Корюн, «с самого начала рекомендует овладеть мудростью». Первыми словами, написанными на армянском языке армянским письмом, стали слова мудрого Прйточника: «Познать мудрость и наставление, понять изречения разума» (Притч. 1, 2) (Тэр-Мовсесян М. История перевода Библии на армянский язык. СПб., 1902). После Притчей Соломоновых «по милости этих двух сподвижников (Маштоца и Саака. —К.А.) заговорили по-армянски» Пятикнижие Моисея, Книги пророков, апостольские послания, Евангелие и т.д., вплоть до Апокалипсиса Иоанна Богослова. Благодаря этим переводам, как писал Корюн, Армения «весьма рано узнала не только прошлое, но и изначальную вечность и позднее пришедшее, начало и конец, и все божественные предания».

Корюн не упоминает, с какого языка переводилась Библия: с греческого или с сирийского, но большинство исследователей, занимавшихся изучением армянских рукописей Библии, сходится во мнении, что с сирийского; о том же пишет и Мовсес Хоренаци.

Перед Маштоцем, католикосом Сааком и их учениками открылось обширное поле деятельности: они «переводили, писали и учили». Центром образования стал Вагаршапат — резиденция царя и католикоса. В одной из групп, обучавшихся там армянской грамоте и письменности, был Корюн, будущий биограф Маштоца.

В дальнейшем католикос остался в Айрарате для обучения людей, расквартированных в военных лагерях, а Маштоц с помощниками, как пишет Корюн, наладив обучение в Восточной Армении, «задумывается о второй половине армянского народа, которая находилась под владычеством ромеев». Он отправился на Запад и убедил императора Феодосия II издать указ об обучении детей в Западной Армении армянской грамоте.

Наладив школьное дело в Западной Армении, Маштоц вернулся в Вагаршапат, где «отцы все свое время денно и нощно проводили за чтением книг»; и «принялись они, — то есть Саак Партев, Маштоц и их ученики, — переводить, писать, обучать».

Древний литературный армянский язык называется грабар. Он и поныне сохранил в основном форму и структуру, которая усилиями Маштоца, Саака и их учеников была зафиксирована при почти пословном переводе Библии. Древнеармянский язык по структуре, порядку слов, многообразному употреблению предлогов весьма близок греческому и сделал возможным точный перевод Св. Писания

без особых затруднений. Язык этого перевода стал эталоном для армянских писателей, он изначально считался классическим по грамматике, лексике, образному строю и формулировкам.

Маштоц скончался в глубокой старости 13 мехёка (17 февраля) 440 г. в Вагаршапате и был торжественно погребен при большом стечении народа в селе Ошакан. Могила Месропа Маштоца находится в склепе под алтарем Ошаканской церкви. Армяне считают ее одной из важнейших национальных святынь и называют «могилой Переводчика».

134. Многовещательные речи. Эчмиадзин, 1894 (на др.-арм. яз.).
135. «Речи» представляют собой «духовные наставления»: автор проповедует христианскую добродетельную жизнь, чистоту нравов, целомудрие, любовь, смирение, милосердие, увещевает делать добро, избегать блуда и т.п. Некоторые из речей посвящены частным вопросам, например: «Пост» (IX), «Толкование человеческой души» (XV), «Увещевание к покаянию в исповеди» (XIX), «Поучение

об              отшельничестве» (XXIII). Последняя речь касается монахов и монастырей, основанных Машто- цем в разных областях Армении (помимо распространения христианства и письменности, Маштоц основал ряд монастырей в Гохтне и Сюнйке; Армянской церковью был принят монашеский устав Василия Великого: еще католикос Нерсес Великий, отец католикоса Саака, в IV в. ввел в Армении монастырские порядки, некогда виденные им в Каппадокйи; постепенно греческий и сирийский языки в монастырях были вытеснены армянским, и монахи стали знакомиться с христианским учением по армянским переводам). В ней Маштоц подробно излагал правила монашеской жизни, обстоятельно разъяснял обязанности жителей монастырей.

В начальных речах затрагиваются догматические вопросы, изучение которых позволяет сделать вывод о тесной связи взглядов Маштоца и Езника Кохбаци.

Для проповеди Маштоц то распределял содержание своих речей обычным арифметическим перечислением (XVIII), то — по частям тела и их функциям (голова, рот, глаза, слух, обоняние, рука, нога, сердце, желудок) (XX), то разносторонне и пространно анализировал основные христианские добродетели — веру, надежду, любовь, смирение, покорность и т.д. (XI), приводя в подкрепление своих доводов цитаты из Библии.

136. Шаракан // Из армянской поэзии V-XV вв. / Пер. С. Золяна. Ер., 1990.
137. Сведения Корюна о том, что именно переводили первые переводчики и что перевел каждый из них, весьма скудны. Видимо, переводческим делом много занимался католикос Саак, получивший в детстве прекрасное греческое образование: Корюн указывает, что после восшествия на патриарший престол «Саак Великий начал переводить и писать по своей прежней привычке» и «оба блаженных (Саак и Маштоц. —К. А.) уделили внимание литературе своего народа, дабы упорядочить ее и сделать более доступной».

В Вагаршапате был доработан и исправлен первоначальный перевод Библии: Корюн пишет, что Саак «вместе с Езником уточнили прежние, наспех сделанные переводы на основании привезенных списков и перевели еще множество толкований Священного Писания». Среди переводных толкований Библии пользовались популярностью труды Филона Еврея. Ныне греческие подлинники многих толкований, переведенных на армянский язык, давно утрачены.

Одновременно с Библией начали переводиться богослужебные тексты (возможно, часть молит- вословий была переведена на армянский язык с сирийского и греческого изустно еще до создания армянской письменности). Известно, что над этими переводами трудился сам католикос Саак: «Блаженный Саак, — как сообщает Корюн, — с греческого языка заранее перевел на армянский собрание церковных книг (Часослов, Служебник и др. — К.А.), а также правдивую мудрость святых отцов (т.е. богословско-догматические сочинения. —КА.)».

Сохранились древнеармянские переводы посланий Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, трудов ортодоксальных отцов Церкви (Кирилла Иерусалимского, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, Григория Назианзина, Иринея, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскйна, Епифания Кипрского и др.) и учителей-монофизитов (Аполлинария Лаодикийского, Тимофея Элура, Севера Антиохийского и др.), произведений аскетов и мистиков (Псевдо-Дионисия Ареопагита, Ефрема Сйрина, Евагрия Понтийского), образцов апологетической (в частности, антигностической) литературы (например, апологии Аристида) и др. (более полный перечень см. в: Зарбанаялян Г. Библиотека рукописей древнеармянских переводов (IV—XIII вв). Венеция, 1889). Переводчики, вернувшись на родину, привезли с собой переводы канонов Никейского и Эфесского соборов; сохранились и другие переведенные в древности церковные каноны.

Переводились также сочинения философские (Прокла, Аристотеля, Порфирия), риторические (Феона Александрийского), грамматические (Дионисия Фракийского), исторические (в частности, труды Лебубны и Евсевия Кесарийского — по свидетельству Мовсеса Хоренаци, перевод «Церковной истории» Евсевия был выполнен самим Маштоцем в 416-420 гг.) [Тер-Мкртчян Г. Древнейшие даты армянской литературы // Шогакат: Арменоведческий сборник св. Эчмиадзинского монастыря. Вагар- шапат, 1913. С. 154 (на арм. яз.)].

[Сириец Лебубна (или Лабубна, сир. lbwbn\ III в.), сын писца Апшадара и «канцлер Эдессы», описал деяния, совершенные в дни царей Абгара Укама осроёнского (4-50 гг., с перерывом в 7-13 гг.) и Санатрука I (88 или 91-109/110), четвертого правителя Великой Армении из рода парфянских Аршакунй, и поместил свою запись в эдесский архив, где ее и увидел Мовсес Хоренаци, который относит этот труд к I в. (от него, отметим, идет рассказ о нерукотворенном образе Христа — «Спас Нерукотворный», — явившемся в результате просьбы эдесского царя Авгаря); Лебубне же приписывается апокрифическое «Учение Адцэ», повествующие о деяниях апостола Фадцёя, где, в частности, говорится о проповеди последнего в Армении. См.: Лабубна. Письма Абгара Эдасского и Проповеди Святого Фадея; Свидетельства Святого Фадея. Иерусалим, 1868 (на арм. яз.); также: Абаза В. История Армении. СПб., 1888].

К V в. относится перевод «Шестодневов» Севериана Гавальского и Василия Кесарийского, в которых комментируется библейское сказание о сотворении мира. Наряду с толкованием библейского текста здесь содержится много сведений естественнонаучного характера (о мироздании, растениях и животных и др.). Примерно тогда же был переведен еще один труд по естествознанию — «Физиолог» (см. в прилож. к: Марр Н.Я. Сборник притч Вардана. Ч. I—III. СПб., 1894-1899), составленный в Александрии во II-III вв. из материалов, почерпнутых у древних авторов. Конец каждой беседы «Физиолога» — нравоучительное толкование в виде басни. Очевидно, эта книга у средневекового армянского читателя была среди любимых: в рукописи «Физиолога», относящейся к XV-XVI вв., добавлено много новых бесед, а некоторые существовавшие прежде переписаны в новой обработке.

Среди переводной литературы особое место занимает сочинение Нонна (V в.) «Толкования пяти речей Григория Богослова»: содержание труда большей частью относится к греческим мифам, но написан он не как мифология, а как толкование мифов и сказаний, встречающихся у Григория Богослова. Труд Нонна использовался богословами и, вместе с тем, давал сведения из древнегреческой мифологии, что делало его для армянских писателей ценнейшим источником по этому вопросу.

Любим армянами был и жанр агиографии: сохранилось множество древних и более поздних переводов житийной литературы, некоторые сочинения переводились даже дважды, причем сохранились оба варианта перевода. Из древних переводов отметим, например, «Житие Павла Пустынника» и «Житие блаженного отшельника Антония Египетского, послание Афанасия» [Жития святых отцов и их политика к переводу древних книг. Т. 1-2. Венеция, 1855 (на арм. яз.)], «Историю восточных мучеников» Маруты и «Слово о восточных мучениках», где повествуется о мучениках, пострадавших во время гонений на христиан в дни Шапуха II (310-379) в Персии. Перевод двух последних текстов принадлежит Абрааму Зенакаци, о нем упоминают Егише и Лазар Парпеци.

Впоследствии подобного рода сочинения были объединены в сборники «Жития святых» или «Жития отцов», «Сборники избранных речей» (Чарынтйрк) [Сборник речей. Венеция, 1822 (на арм. яз.)], «Четьи Минеи» (Айсмавурк). Наряду с переводными материалами в эти сборники включены оригинальные произведения об армянских святых — например, житие св. Алексея (Алексианоса), известное как «История сына римского царя, которого звали Божьим человеком» [Жития святых отцов. Т. I. Венеция, 1855. С. 138 сл. (на арм. яз.)], или «Житие блаженного аввы Марка и кончина его» (Там же. С. 188 сл.).

138. История жизни и смерти блаженного мужа, святого вардапета Маштоца, нашего переводчика, (написанная) учеником его, вардапетом Корюном / Текст со сличениями рукописей, переводом, введением и примечаниями М. Абегяна. Ер., 1941 (на арм. яз.); Корюн. Житие Маштоца / Пер. Ш.В. Смба- тяна, К.А. Мелик-Огаджаняна. Ер., 1962; Gorioun. Biographie du Bienheureux et saint docteur Mesrob / Trad, pour la premiere fois en fran9ais par J.-B. Emine // Collection des historiens anciens et modemes de ГАгтёше. Т. II. Paris, 1869. P. 1-16; Goriun’s Lebensschreibung des heil. Mesrop / Aus dem armenischen Urtexte zum ersten Male tibers. und aus armenischen schriftstellem erlautert von Dr. B. Welte. Tubingen, 1841; Miiller F. Gazar Pharpetshi und Koriun // Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlandes. 1891 (5). S. 36-38; Coriun. The Life of Maschtots / Trans. Bedros Norechad. New York, 1964; Бюзандаци H. Bap-

     дапет Корюн и его переводы. Тифлис, 1900 (на арм. яз.); Ачарян Р. Источники по истории Месропа и изобретение алфавита. Париж, 1907; Thorossian Н. Histoire de la litterature armenienne. Paris, 1951.

139. Точная дата написания этого труда неизвестна. Скорее всего, он мог быть создан между 443 и 451 гг. Эти соображения основаны на том, что местоблюститель Овсеп вскоре после Аварайрской битвы (451 г.) был схвачен, увезен в Персию и там принял мученическую смерть. Кроме того, если бы труд был написан после 451 г., едва ли Корюн лестно отозвался бы о Васаке, князе Сюнйка, перешедшем на сторону персов во время войны Варданйтов. Вместе с тем труд Корюна нельзя датировать временем непосредственно после смерти Маштоца: в «Житии» говорится, что после кончины Саака Партёва сложился обычай ежегодного почитания его памяти («ежегодно в тот же месяц, собираясь, они торжественно справляли память его»); логично предположить, что после смерти Саака (439 г.) должно было пройти хотя бы три-четыре года, чтобы такое поминовение стало традицией. Кроме того, Корюн упоминает о храме, воздвигнутом Ваганом Аматунй спустя три года (443 г.) после смерти Маштоца на его могиле. Так что, даже если Корюн приступил к написанию своего труда до этого времени, закончил он его не ранее 443 г.

В предисловии Корюн упоминает о том, что имел счастье быть учеником Месропа Маштоца и что среди товарищей был самым младшим, а в эпилоге сообщает, что, будучи при Сааке и Маштоце и «прислужником», и «питомцем-сотрудником», сам был свидетелем всего, о чем написал (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 96). Корюн считал Маштоца своим духовным отцом и полагал необходимым сохранить не только то, что сам знал об учителе, но и сведения, почерпнутые у других современников.

В «Житии Маштоца» Корюн дважды упоминает о себе. Когда ученики со всей Армении собрались в Вагаршапате, чтобы завершить образование, их группами разослали в разные области страны. В их числе Корюн упоминает и себя: «Начали... отправлять... нас, усовершенствованных в науках, в разные края, области... считая нас способными учить также других». Помимо этого он говорит, что несколько «братьев» (Гевонд, Корюн и Езник. — К.А.) из Армении были отправлены в Константинополь, где перевели на армянский язык произведения греческих богословов и вернулись на родину с множеством рукописей и канонами Эфесского собора (431 г.). Других сведений о Корюне нет (Бю- зандаци Н. Вардапет Корюн и его переводы. С. 6 сл.).

140. Корюн задумал написать об армянских «письменах^ а именно, когда и в какое время они были дарованы и через кого была дана эта новая Божья милость, а также о светлом учении и ангелоподобном, добродетельном монашестве этого человека (Маштоца. — К.А.)». После первого краткого предисловия Корюн вводит в свой труд второе, более пространное, — чтобы, многократно сославшись на Библию, ответить на вопрос: допустимо ли писать житие «совершенных» людей.

Второе предисловие чрезвычайно живо характеризует дух эпохи. К предполагаемому времени создания труда Корюна армянская государственность была ликвидирована, а персидское владычество привело к усилению влияния в Армении сирийского духовенства. В 40-е гг. V в. католикос Саак был сведен с престола и после него католикосами становились главным образом сирийцы.

Переводческая деятельность Саака Партева, Месропа Маштоца и их учеников была направлена против засилья сирийского языка в Армянской церкви и школах. Цель Корюна — показать, что благодаря подвижничеству Саака и Маштоца сирийский язык был вытеснен армянским. Из осторожности Корюн избегал упоминаний о сирийцах, за исключением двух случаев: когда он сообщает, что у сирийского епископа Даниела был найден некий алфавит, а также о теплом приеме, который встретили Маштоц и его спутники у сирийских епископов Эдессы и Амида, Рабуласа и Акакия, и об их радости по поводу изобретения армянской письменности.

Небольшой по объему и незначительный по хронологическому охвату труд Корюна важен для изучения начала новой эры исторического бытия армянского народа. Это — единственный современный и подлинный памятник, описывающий создание армянской письменности, зарождение армянской национальной литературы и историографии. Позднейшие авторы в освещении этого вопроса неизменно обращаются к Корюну.

Датировки Корюна (они касаются армянской письменности, монашеской жизни Маштоца, смерти Саака и Маштоца), за редким исключением, точны. Заключительная часть «Жития Маштоца» серьезно искажена (скорее всего, поздними переписчиками).

Стиль Корюна то лаконичен, то велеречив; иногда мысли излагаются витиевато, чрезмерно образным языком с многочисленными прикрасами. Временами язык Корюна невнятен из-за речевых ошибок и сложности периодов, временами — из-за того, что в тексте опущены самые необходимые

слова или, наоборот, введены созданные самим автором сложные слова, заменяющие целые предложения, или слова, употребленные в необычном для нас смысле. Добавим частичное искажение текста переписчиками — и станет ясным, почему многие с трудом понимали этот лаконичный труд.

Средневековым читателям сложно было одолеть это произведение, поэтому появилась новая редакция, содержащая извлечения из книги Корюна, с заменой некоторых сведений, содержавшихся в оригинале, информацией, почерпнутой из «Истории Армении» Мовсеса Хоренацй. Эта редакция известна под названием Псевдо-Корюн.

141. Реминисценция из книги пророка Даниила, где мужем желаний архангел Гавриил назвал самого Даниила (Дан. 9, 23; 10, 11, 19).
142. По крайней мере, так его именует (на четвертом месте) армянский историк Егише в списке епископов, участвовавших в Арташатском соборе (449 г.), созванном для осуждения зороастризма. Биографические сведения о Езнике скудны. Корюн рассказывает, что после возвращения Маштоца из второй поездки в Грузию Саак и Маштоц отправили «двух братьев (монахов. — КА) из числа учеников своих», Овсепа (Иосифа) и Езника Кохбацй, в Эдессу (Сирия) для того, чтобы они перевели с сирийского языка на армянский «предания святых отцов их». Они исполнили это задание и, отослав переводы «преподобным отцам», направились в Константинополь, чтобы, изучив византийскую литературу, приступить к новым переводам. Это случилось во время Эфесского собора (431 г.), о постановлениях коего Езник писал Маштоцу из Константинополя.

Переводчики, согласно Корюну, вернулись на родину, захватив «надежные списки» Библии, а также «предания многих отцов Церкви и каноны Никейского и Эфесского соборов». Саак вместе с Езником на основании этих достоверных списков сверили и утвердили первый, «наскоро» сделанный перевод Св. Писания и его толкований на армянский язык. Переводческая работа самого Езника была так значительна, что поздние авторы очень часто именуют его «одним из отцов Церкви» [см.: Исповедание веры Всеобщей святой церкви: Сборник, составленный в дни католикоса Комитаса. Эч- миадзин, 1914 (на арм. яз.)].

143. Езник Кохбацй. Опровержение ересей. Тифлис, 1914 (на др.-арм. яз.; все цитаты далее даны по этому изд. в пер. К.А. Аветисян); Езник Кохбацй. Книга опровержений: (О добре и зле) / Пер., пре- дисл. и прим. В.К. Чалояна. Ер., 1968; он же. Книга опровержений: [О добре и зле] / Пер., предисл. и прим. Г.М. Налбандяна. Ер., 1989.

См. также: Eznig de Goghp. Refutation des differentes sectes des paiens, de la religion des Perses, de la religion des Sages de la Grece, de la secte de Marcion, par le docteur Eznig, auteur armenien du cin- quieme siecle / Trad, en fran9ais par M. Le Vaillan de Florival. Paris, 1853; Eznig de Goghp. Refutation des sectes: Exirait du ch. II. Refutation de la religion des Perses / Trad, nouvelle par un membre de l’Academie Armenienne de St.-Lazare de Venise // Collections des historiens anciens et modemes de ГАгтёте. Т. II. Paris, 1869; Eznik von Kolb. Wider die Sekten. Aus dem armenischen tibersetzt und mit Einleitung, Inhalts- tibersichen und Anmerkungen versehen von Joh. Michael Schmid. Wien, 1900; Eznik de Kolb. De Deo / Par L. Maries, Ch. Mercier. Paris, 1959; Bonwetsch N. Eznik’s Widerlegung der Sekten // Theologisches Litera- turblat. 1900. Bd. XX. № 19-20; Gelzer H. Eznik und die Entwicklung des persischen Religionssystems // Zeitschrift f. armen. Philol. 1902. Bd. I; Dulaurier Ed. Cosmogonie des Perses d’apres Eznig 11 Revue de l’Orient. 1857. Vol. V; Эзов Г.А. Об учении персидских магов: Соч. Езника, армянского писателя V в. СПб., 1858 (отд. отт. из ЖМНП); Чалоян В.К К вопросу об учении Езника Кохпеци, армянского философа V века. Ер., 1940.

144. О цели своего труда автор писал: «Мы вынуждены были из любви к друзьям и из-за неправильных взглядов наших противников, по мере слабых сил наших... приступить к этим речам. Особенно мы надеемся на прилежание и внимание верных слушателей, благодаря чему они постигнут истину, а мы не будем напрасно тратить слов своих; ибо мы стараемся победить не несправедливостью, а справедливо преподав истину». Автор пояснял, что «дело Церкви Божьей заключается в том, чтобы внешних (нехристиан. — КА.) опровергать истиной без Библии, а (мнимых — КА.) внутренних, не дошедших до истины (христиан. — КА.), — Св. Писанием». Для христиан, признающих авторитет Св. Писания, достаточно было бы приводить свидетельства из этой книги, чтобы учить их истине, а для язычников, которые не признавали авторитета Писания, Езник обращался к природе, к естественному; да и для поучения христиан он временами обращается к обоим источникам убеждения. Езник отвергал все то, что «не по природе».

Обращаясь к Библии, он обычно применял экзегетический метод (хотя толкования его не оригинальны), а против нехристиан его оружием являлось логическое рассуждение.

Оппонентов, воззрения которых подлежат опровержению, Езник делит на три группы:

1. греческие философы («ересь философов»), о коих Езник пишет: «Искание Бога достойно хвалы, однако введение не одного, а множества богов — неимоверное кощунство». В этой части труд Ез- ника во многом компилятивен: автор часто дословно цитирует греческие источники, особенно в главе, посвященной этике и космогонии Пифагора, перипатетиков, Платона, стоиков и эпикурейцев;
2. приверженцы зороастризма: «Изобретатели персидской религии в сомнениях относительно возникновения зла, сбиваясь с истины и идя по той же стезе, плетут тот же вздор иными россказнями, будто от одного Отца родились два сына, один — добрый и создатель добра, а другой — злой и создатель зла». В этой части труда Езник, вероятно, пользовался устными преданиями и неким неизвестным нам письменным источником;
3. христианские секты: «В ту же бездну пали и секты, которые враг (сатана) посеял словно плевел средь пшеницы, ибо одни из них признавали три начала: добро, правду и зло; другие — два: добро и зло; а некоторые — семь». Он скрупулезно опровергает учение Маркиона, иногда попутно упоминая «Мани и мессалиан».

Езник отвергает почитание стихий и политеизм. Исходным пунктом вселенной, началом всего он считал одно Начало, одну Божественную Сущность, и последовательно придерживался этого монистического взгляда. Эта Сущность, которая называется также Духом [в древнеармянском тексте стоит «шунч» (от «шнчел», дышать), что обычно переводится как «душа». Обосновывая перевод «Дух», богословски в данном случае более оправданный, можно сослаться на место из Нового завета, где говорится о схождении Св. Духа на апостолов: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра (греч.: (pepopevrjq nvofjq; ц.-слав.: яко носиму дыханию бурну\ лат.: spiritus vehementis)... И исполнились всеДуха Святаго (Пуеьратос; Ayiov; Духа Свята; Spiritu Sancto)» (Деян. 2, 2, 4; курсив наш), — в котором (в греческом оригинале и в буквально следующем за ним церковнославянском переводе) понятия «дыхание» и «Дух» чередуются и даже (по Вульгате) совпадают], существовала еще до природы и была создателем мира и всего сущего: «Ибо Бог так создал мир, сотворив сначала четыре материи, раздельные друг от друга, затем из них создал все». Стихии мира движутся и изменяются; движутся также солнце, луна и все создания, каждое сообразно своей природе, заложенной Единым Богом при творении; отсюда следует, что почитания достоин только этот Единый, а не стихии или что-то иное.

Природа сама по себе не имеет качества, ей не присущи добро или зло. Причиной и творцами зла являются люди. Зло — не что иное, как «свойство» людей и их деятельности: человек своей волей творит зло. Впрочем, зло относительно: одно и то же действие может быть добрым и злым; качество деяния определяется его законностью, причем законное — добро, а противозаконное — зло. Поэтому закон карает злодеев.

Греческие философы полагали, что с добрым существом сопребывало также «вещество», из которого сотворено все доброе, а из остатков этого «вещества» явилось злое. Это противоречило монизму Езника.

Для опровержения существования такой «окачествованной материи» он привлекал ряд аргументов. «Например, является ли вещество простой стихией или составной (сложной. —К.А.)? — спрашивает он. — Если вещество — простая и однородная стихия, то нельзя утверждать, что из вещества создан мир, так как этот мир образован из сложных и разнородных стихий, а сложное, составное не может образоваться из одной простой стихии, ибо составное сочетается из простых стихий. А если скажут, что вещество составлено из простых стихий, значит, было время, когда вещества не было, ибо оно произошло из сочетания простых стихий, следовательно, вещество сотворено. А если было такое время, когда еще не было вещества, значит, оно никогда не было несотворенным. С другой стороны, если Бог несо- творенный, то несотворенными были и простые стихии, из которых сочеталось вещество, следовательно, несотворенных было не два, а пять, а именно одно: Бог, остальное — четыре стихии».

Подобного же рода логическими построениями Езник опровергает зороастрийское учение, показывая его противоречия, превращая его в смехотворное, вздорное и нелепое.

Для торжества христианства в Армении необходимо было искоренить языческие верования, которые продолжали бытовать в народной среде. Езник не видел необходимости в особом опровержении армянского политеизма: он опровергает его вместе с другими политеистическими религиями, сурово критикуя веру в многочисленных добрых и злых демонов, в рок и т.п.

Особое место у Езника занимает космология. Он считает, что вселенная не бесконечна, она — большой дом, небо в нем — потолок, а земля — пол. Езник утверждает, что солнце, луна и звезды

«движутся, а небо стоит недвижно. Так и Библия называет небо твердью. И то, что стоит твердо, не может быть подвижным». При этом одни явления он пытается объяснять с естественнонаучной точки зрения (например, багряный цвет утренней зари, венец вокруг луны и даже светильника, происхождение росы), однако чаще всего следует Библии (например, относительно перемены погоды и дождей и т.п.).

Всё творение может быть разделено, по Езнику, на две категории — «телесное» и «бестелесное»: «Все видимое телесно, и все невидимое бестелесно». При этом только три творения наделены умом и разумом, сотворены, «имеют начало», но бессмертны (Бог им «без зависти даровал бессмертие»): ангелы, дэвы и души людей.

Человек является венцом творения, он — повелитель и наследник всего. Все твари — звери, животные, птицы, а также земля, вода, огонь и воздух, растения и вообще вся вселенная (даже ангелы и сатана со своими демонами) — всё создано для человека. Бог, сотворив наследие, сотворил и наследника: «сперва дом, затем домохозяина; сперва владение, затем владельца; сперва слуг, затем господина».

Ангелы и дэвы бестелесны, «не умножаются рождением и не уменьшаются смертью, а как были сотворены, точно так же и в том же числе они продолжают пребывать без увеличения и без уменьшения».

Напротив, «люди, поскольку они состоят из двух начал — телесного и бестелесного, рождаются, размножаются бракосочетанием и умирают из-за грехопадения телом, но не душой». «Телесное» человека — это его тело, «бестелесное» — душа, «дыхание».

Душа человека, как и все творения, создана из ничего. «Если Он (Бог. —К.А.), сотворив ангелов и души людей, сохраняет их живыми и бессмертными, Он мог бы также сохранить живым и тело, если бы первый человек не преступил веления Бога». Смертность телесности человека, по Езнику, является результатом грехопадения Адама.

Как истинный христианин, Езник далек от фатализма. Бог, по его мнению, все предвидит (в том числе и судьбу человека), однако оставляет человеку свободу выбора, так как не хочет, чтобы люди, «подобно животным, управлялись по принуждению»: человек, «получив свободу воли, может служить, кому захочет, что есть большая милость, дарованная ему Богом, ибо все остальное по принуждению служит божественному велению». Свобода воли, будучи дарованной Богом первому человеку, передается по наследству из поколения в поколение.

В то же время Езник — не сторонник неограниченной свободы и независимости воли: существуют моральные законы, от которых человек зависит, они даны Богом, а человек должен познать их и соизмерять с ними свои поступки. «Неповиновение, которое будет идти против воли Бога, постигается как причина зла». Неповиновение происходит по наущению сатаны. Езник полагал, что сатана не был создан злым, он «Богом был создан добрым, но сам лично обратил волю свою во зло». Сатана «зол не по природе, а по воле». Он так же, как и человек, свободен, но добровольно «впал во зло». При этом он играет в мире определенную роль, подстрекая человека не повиноваться Богу, а когда человек поддается дьявольским козням, случается несчастье.

Таким образом, сатана был создан только для человека: «Бог сотворил его ради выявления свободы воли человека», чтобы человек «в борьбе победил сатану». Одолевший искушения сатаны получит достойное вознаграждение в вечности. Это и есть проявление божественной доброты. Чтобы одолеть сатану, человек должен поддерживать в себе покаянный дух, проводить жизнь в посте и молитве; если же человек согрешит, он тем более должен каяться, чтобы получить отпущение грехов и спастись — и чтобы проявилось Божественное человеколюбие.

Последняя часть труда Езника — «Поучения» — имеет религиозно-нравоучительный характер. Она представляет собой панегирик безупречной монашеской жизни, поиску безгрешности, умерщвлению плоти для достижения Божьей милости.

145. Сколько-нибудь точные биографические сведения о Егише отсутствуют. Предание утверждает, что он был воином, секретарем полководца Вардана Мамиконяна и очевидцем «всего того, что произошло с армянским войском по вине персидского царя Иездигёрта». После войны Егише оставил военную службу, принял монашеский постриг и удалился отшельником в Мокскую область, где написал «Историю» и другие сочинения. По преданию, он скончался в области Рштунйк, где до XX в. сохранялась его могила, ставшая местом паломничества.
146. История Егише Вардапета: Борьба христианства с учением Зороастровым в пятом столетии в Армении / Пер. П. Шаншиева. Тифлис, 1853; Егише. Об армянской войне. Тифлис, 1904 (на др.- арм. яз.); Егише. О Вардане и армянской войне / Подг. к печати и предисл. Е. Тер-Минасян. Ер., 1957;

Егигиэ. О Вардане и войне армянской / Пер. с др.-арм. акад. И.А. Орбели, подг. к изд., предисл. и прим. К.Н. Юзбашян. Ер., 1971. См. также: Егигиэ. История Вардана и армянской войны. М., 1893 (на арм. яз.); Егигиэ. Война армян против персов / Пер. и прим. Е. Диллен. Харьков, 1884; The history of Wartan and of the battle of Armenians. Containing an Account of Religious Wars between the Persians and Armenians by Elisaeus / Transl. C.F. Neumann. London, 1830; Elisee Vartabed. Soulevement national de l’Armenie Chretienne au V siecle, contre la loi de Zoroastre, sous le commandement du prince Vartan le Mamigonian / Trad. M. Gregoire Kabaragy Carabet. Paris, 1844; Elisee Vartabed. Histoire de Vartan et de la guerre des Armeniens / Trad, nouvelle; notes hist, et crit. de V. Langlois // Collections des historiens anciens et modemes de ГАгтёте. Т. II. Paris, 1869. P. 177-251; Elisee. Le martyre Vartane et ses compagnons / Trad. V. Langlois // Leclercq H. Les Martyrs. IV. Juifs, Sarrasians, Iconoclastes. Paris, 1905; Eliseo. Storico armeno del quinto secolo / Versione del prete Giuseppe Cappelletti. Venezia, 1840; Welte. Elisaus von Ama- thounik liber die Bedessenheit // Theologische Quartalschrift. Tubingen, 1848. Bd. XXX. S. 33-644; Elisee Vardapet. Questions et reponses sur la Genese / Trad. S. Kogian. Vienne, 1928; Веселовский Ю. Литературный деятель героической эпохи // Кавказский вестник. Тифлис, 1901. № 2. С. 47-67; Vetter P. Elisaus // NirschlJ. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Bd. III. Mainz, 1883. S. 241-262.

147. Аварайрское сражение армян с персами — одно из самых значительных событий в истории Восточной Армении. Сам факт этой битвы свидетельствовал о том, что время мирной идейно-религиозной борьбы против персов подошло к концу. Сражение стало настоящей битвой за независимость Армении и за ее право религиозного самоопределения, свидетельством возрождения духа сопротивления, явившегося отчасти результатом просветительской и проповеднической деятельности Саака Партева и Месропа Маштоца. Это событие наложило отпечаток на всю дальнейшую жизнь армянского общества вплоть до XX в.
148. Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 164-165.
149. М. Абегян считал, что «Мамикон» здесь — явное искажение и вместо него должно быть «Мамиконян», а имя «Вардан» интерполировано позднее для прославления спарапёта Вардана — ведь и по сей день эта война называется «Вардананц», т.е. войной Вардана и его сподвижников (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 165), а Армянская церковь причислила Вардана Мамиконя- на и 1036 воинов, павших вместе с ним на Аварайрском поле, к лику святых.
150. Рукописи отличаются друг от друга; выявление подлинника стало возможным только после их детального анализа, проведенного известным армянским филологом и историком Церкви Е. Тер- Минасяном в 1957 г.
151. История включает посвящение, семь глав и «вне семи глав — восьмую», в форме мартиролога, которую Егише приобщил позднее. В ней он рассказывает «о страданиях святых священников и мученичестве их», «об исповедниках армянских Хорёне и Абрааме», называет «имена нахараров, которые из любви к Христу добровольно претерпели муки от царей» (католикос Овсеп и иерей Гевонд вместе со многими другими церковнослужителями были угнаны в Персию, где их заточили в темницу, пытали и казнили; некоторые армянские нахарары, поверив обещаниям «царя царей», добровольно отправились к персидскому двору, на долгие годы были заключены в темницы и только в 464-465 гг. смогли вернуться в Армению).

История Егише — история войны, а сам Егише — историк, чрезвычайно серьезно относящийся к стоявшей перед ним задаче. «Чрезмерным усердием расставил и точно распределил я начало, середину и конец», — пишет он; это означает, что автор хотел выявить причинно-следственную связь событий, проследить их развитие и оценить последствия.

«Начнем, с чего начать достойно, — писал Егише, — хотя мы не согласны оплакивать бедствия нашего народа. Вот, не по воле своей описываем мы с плачем и слезами многочисленные бедствия, постигшие нас, коих очевидцем мы были», — и далее: «Я расскажу о тех событиях, которые приключились благодаря ему (Мамиконяну) со святой Церковью, и не замедлю; не умолчу повествовать о том, что имело место, но не с умыслом злословия, а точно и правдиво, не на основании догадок и слухов, а на основании всего того, что я сам, находясь там, на месте, видел и сам слышал».

Причины войны историк видит в том, что основатель династии Сасанидов царь Арташйр объявил зороастризм (см. подробнее: Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. СПб., 1994; и др. изд.) государственной религией. Это способствовало укреплению стремления Сасанидов распространить зороастризм среди народов своей державы для создания единого во всех отношениях государства. Сщши шт хъъущшштк шжташ yzmzmz тоташ та ъщъташ ъщ Шю\укamp; \\

(310-379), особенно во второй период его царствования (с 342 г.). Та же картина, как пишет Павстос Бузанд, на протяжении небольшого промежутка времени наблюдалась и в Армении после падения царя Аршака. Егише это прекрасно понимал и поэтому изложение начал с событий, развернувшихся в Восточной Армении после падения династии Аршакунй, когда «нашей страной овладел род перса Сасана, который правил своей страной по законам религии магов и много раз боролся с теми, кто не хотел подчиниться этой религии».

После выяснения основной причины историк переходит к частной, которой считает фанатичный и «немиролюбивый» характер Иездигерта. Маги, по словам Егише, советовали ему обратить «все народы и племена, находящиеся в [его] державе, в одну религию» и искоренить «ересь христиан». Когда все народы и племена Персии «будут иметь одну религию», тогда «даже греки не посмеют выступить против твоей власти», — говорили они. В этой связи армянское войско было переведено из Армении «в страну Апар для борьбы с кушанами (гуннами-эфталйтами, населявшими Хорасан. — К.Л.)», тогда как «в прежние времена не было такого обычая идти в столь дальний путь». Это восстановило армянскую знать (нахараров) против персов. Недовольство усилилось, когда там, вдали от Армении, их начали притеснять, склоняя к зороастризму.

Еще одна причина — перепись, проведенная персами, в результате которой налоговое бремя стало еще более тяжелым: податями были обложены даже отшельники, монахи, Церковь и ее иерархи. «Подати были тяжкие, ибо где следовало взимать сто дахеканов (золотых монет), взимали вдвойне; обложены податью также епископы и священники, и земли, не только застроенные, но и развалины и пустоши, — пишет Егише. — Взимали не так, как подобает царям, а грабили, как разбойники; сами даже удивлялись: откуда берется столько богатства, каким же образом продолжает благоденствовать страна Армянская?» Историк подробно анализирует экономические вопросы своего времени, представляя их очевидную политическую подоплеку: «И это все он (Иездигерт. — КА.) делал для того, чтобы расторгнуть единодушие [под «единодушием» в данном контексте нужно, видимо, понимать единоверие. —КА.] и рассеять духовенство».

Одновременно из Персии стали раздаваться настойчивые призывы отречься от христианства. Назревала религиозная война (Егише называет ее Армянской войной).

Армяне, воодушевляемые католикосом Овсепом (Иосифом), учеником Саака Партева и Месро- па Маштоца, отказываются перейти в зороастризм. В то же время армянские нахарары, призванные в Персию, вынуждены были сделать вид, что отреклись от христианства, и вернулись в Армению в сопровождении многочисленных магов. Начались народные волнения, стало собираться ополчение. Нахарары разбили свое войско на три отряда: первый отряд отправили в Атрпатакан (Атропатёну), второй, под командованием спарапёта Вардана Мамиконяна, — в Агванк (Кавказскую Албанию), а третий передали марзпану Васаку, который впоследствии изменил отечеству.

Вардан Мамиконян вынужден был вернуться; он изгнал Васака в Сюнйк и, сплотив вокруг себя верных князей, весной 451 г. выступил против персов на Аварайрском поле. В жестоком бою пали сам Вардан, ряд нахараров и множество воинов. Потери персов были еще более значительными. Егише утверждает: «Не было стороны, которая победила, и не было стороны, которая потерпела поражение: храбрецы выступили против храбрецов, и обе стороны потерпели поражение». Однако на следующий день армяне не смогли продолжить битву, «ибо пал в бою великий спарапет Армении и не было среди оставшихся вождя, опираясь на которого могли бы собраться оставшиеся отряды». Сопротивление армян приняло затяжной характер, а персы не были в состоянии подавить восстание.

Егише считал, что в конце концов победителями вышли армяне, поскольку Иездигерт вынужден был изменить политику в Восточной Армении: армянам было дано право свободно исповедовать христианство, были отменены введенные ранее подати, уменьшен набор в царскую конницу и т.д. При этом обе стороны (и персы, и армяне) обвиняли изменника Васака, требуя его покарать (Адонц Н. Марзбан Васак перед судом историков. СПб., 1904).

152. Наибольший накал христологических дискуссий наблюдался в Восточной Армении, где основной вопрос состоял не столько в устранении разногласий между христианами, сколько в борьбе против попыток персов внедрить здесь зороастризм. Однако и западные армяне («половина армянского народа», проживавшая в западной части Великой и в Малой Армении), которым не приходилось заботиться о сохранении христианской идентичности, так же, как и другие народы Империи, принимали активнейшее участие в догматических спорах.

Христологические споры обострились после издания императором Зеноном «Энотикона» (482 г.). Этим указом запрещалось спорить о естествах (природах) Христа и признавалось право

славным только исповедание, принятое первыми тремя Вселенскими соборами. «Энотикон» укреплял позиции сторонников христологического учения Кирилла Александрийского и обходил молчанием халкидонские постановления [Тер-Минасян Е. Всеобщая история Церкви. Т. 1. Эчмиадзин, 1908. С. 333-334. (на арм. яз.)].

В ходе преследования несториан имперскими властями в 484 г. была закрыта Эдесская школа; обучавшиеся там несториане перебрались в персидский Нисибин. Исходя из политических соображений, персидский царь Пероз (459-484) покровительствовал несторианам, подвергшимся гонениям в Империи как еретики, и поощрял христиан Персии переходить в несторианство. Древнехристианская церковь Персии в 483/484 г. на Бет-Лапатском соборе приняла несторианский символ веры и отделилась от ромейских христиан. Этот акт проложил также богословскую границу между несто- рианской и Армянской церквами.

В политических кругах Империи догматические тонкости постепенно теряли религиозную значимость и стали служить национальным и государственным интересам. После смерти императора Анастасия (491-518) халкидонское вероисповедание было объявлено обязательным во всей Империи, как идеологическая основа государства.

В это время вероисповедные вопросы приобретают национально-политическую значимость и у армян. Государственная политика персов и задачи этнического самосохранения армян диктовали необходимость идеологического размежевания с ромеями, т.е. обострения антихалкидонской борьбы. К этому времени между армянами Восточной и Западной Армении уже было достигнуто церковное объединение на основе общего церковного языка; одной из первоочередных задач стало создание национальной автокефальной церкви. Эта сложная и противоречивая ситуация породила обширную армянскую догматическую литературу.

153. Тимофей Александрийский. Опровержение постановлений Халкедонского собора / Текст подг. К. Тер-Мкртчян, Е. Тер-Минасян. Эчмиадзин, 1908 (на арм. яз.). Элур, один из выдающихся отцов- монофизитов, сыграл значительную роль в борьбе против сторонников Халкидонского собора; за антихалкидонскую деятельность был сослан в Гангру, затем в Херсон, вернулся из ссылки в 476 г., а через год скончался.
154. Сторонники такой датировки исходят из того, что в этой книге под египетскими и римскими названиями упоминаются месяц и день (без указания года) смерти Диоскора Александрийского («товт 5, сентябрь 2»); армянский переводчик (или позднейший переписчик) прибавил соответствующий месяц и день армянского календаря («хори 6»). «Такое совпадение дат возможно только в период от 29 февраля 480 г. до 28 февраля 484 г. Следовательно, труд Тимофея Элура был переведен на армянский язык не позднее этого четырехлетия» (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 199).
155. Книга посланий. Тифлис, 1901 (на арм. яз.).
156. В «Книге» вслед за посланиями Саака Партева, Месропа Маштоца и Акакия, епископа Мели- тйнского, и перед сочинением Иоанна (Ована) Мандакуни содержится послание «Блаженного великого отца кертохов епископа Мовсёса Хоренацй» «О том, почему живое (существо), составленное из многих (элементов), имеет одно естество», в котором автор порицает диофизитов и защищает моно- физитство, «ибо единое живое (существо) должно иметь и единую природу».

В эпилоге сочинения автор обращается к неизвестному собеседнику: «Это тебе (я дал) как некоторое основание для опровержения учения, проповедуемого сумасбродами, чтобы ты мог знать, о боголюбец, как отстраниться кое от кого и сильно пожелать непоколебимого и верного исповедания веры». Под «учением, проповедуемым сумасбродами», он подразумевает халкидонское диофизит- ство. Основываясь на этом эпилоге, исследователи полагают, что Мовсес Хоренаци адресовал свое послание Иоанну Мандакуни — одному из последних представителей школы Саака Партева и Месропа Маштоца (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 199), который был армянским католикосом во время восстания Ваана Мамиконяна, принимая деятельное участие в повстанческом движении. Католикос Иоанн неизменно заботился о благоустройстве Церкви: он упорядочил «Ритуал» Армянской церкви, который носит название «Маштоц» (по имени Месропа Маштоца, бывшего, вероятно, первым составителем этой книги), расширил и обогатил «Часослов», автором многих песен и молитв которого (как и «Маштоца») стал он сам [Саркисян Б. Критика Иоанна Мандакуни и его трудов. Венеция, 1895 (на арм. яз.)], перевел с греческого известный гимн «Радостный свет» («Свете тихий») (см.: Поэзия Армении. М., 1916; Антология армянской поэзии. М., 1940). Ему принадлежат также толкования и речи. Кроме того, Иоанну Мандакуни долгое время приписывали сборник речей «Поучение жизни», автором которого ныне признан Иоанн Майрагомецй.

Вслед за посланием Мовсеса Хоренаци в «Книге посланий» помещено слово «Блаженного Иоанна, католикоса армянского. Доказательство того, следует ли признавать во Христе два естества или одно естество» Иоанна Мандакуни, авторство которого устанавливается исходя из отсылки сборника «Исповедание веры», где имеется сочинение «Блаженного Иоанна Мандакуни, армянского католикоса, из Опровержения Халкидонского собора, которое называется “Доказательство”» («Апацуйц»). Текст свидетельствует, что Мандакуни пользовался «Опровержением» Тимофея Элура и находился также под влиянием упомянутого послания Мовсеса Хоренаци, а также о том, что армянский католикос уже занял позицию в споре между монофизитами и диофизитами и признал «одно естество» — или, согласно Кириллу Александрийскому, «из двух естеств одно».

157. Исповедание веры / Изд. и предисл. епископ Карапет. Эчмиадзин, 1914 (на арм. яз.).
158. Как пишет историк Степанос Таронецй Асохйк, при католикосе Комитасе «блистал своей ученостью Иоанн Майрагомеци, которому Комитас вверил патриаршество. Он (Иоанн Майрагоме- ци. —КА.) написал три книги и имени своего не написал на них...; название одной книги “Поучение жизни”, название другой “Основа веры”, название третьей “Нойемак”». Книга Майрагомеци «Поучение жизни» содержит речи, приписываемые Иоанну Мандакуни, а «Основу веры» часто отождествляют со сборником «Исповедание веры».

Иоанн Майрагомеци — один из самых независимых мыслителей своего времени. «В среде, преисполненной духом подчинения авторитету и приспособления к общему настроению... он всегда выступал самостоятельно». Так, силясь подтвердить учение о «нетленном воплощении», он отвергал подлинность 43-44-го стихов XXII главы Евангелия от Луки, за что подвергся гонениям.

159. О самом Лазаре известно довольно много. Он родился около 443 г. в селе Парпй, в области Арагацотн, имел родственные связи с нахарарскими родами Мамиконянов и Арцрунй. Начальное образование он получил в доме своего богатого родственника, бдешха Грузиии Ашуши, продолжил учение у другого родственника, Агана Арцрунй, с юности постригшегося в монахи (позже Лазар последовал его примеру), и завершил образование в Византии.

Лазара восхищала греческая наука. Описывая Константинополь в предисловии к «Истории Армении», он отмечал: «Знаменитые ученые со всех концов страны греков спешат туда, чтобы прославиться, и по сей день обильно распространяются во все стороны ручьи мудрости». Лазар гордился своей ученостью: «Я, — пишет он, — по мере способностей моих, был занят изучением греческой науки и, насколько было под силу моему скудоумию, читал книги мужей святых» (Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и «нашего апостолоподобного мученика Григора, вардапёта Армянского».

Лазар вернулся в Армению в самый разгар борьбы с персами, активно в нее включился, но позже, «удрученный тяжелыми трудами во время смуты... пожелал предаться молитвам и обрести покой». Два года он провел с отшельником Мовсесом в области Сюник. В 486 г., когда, став марзпаном Армении, Ваан Мамиконян принялся за восстановление и благоустройство страны и начал, помимо прочего, поднимать из руин разрушенный собор в Вагаршапате, при котором учредил монастырь, Лазар был призван из Сюнйка и назначен настоятелем этого монастыря.

Однако у Лазара были недоброжелатели, и поэтому, когда сгорела деревянная монастырская церковь, ему «пришлось претерпеть горе от негодных людей»: Лазара оклеветали, он лишился покровительства Ваана Мамиконяна и католикоса и был изгнан из монастыря «нагим и лишенным всего того, что создал с детства». «Даже греческих книг не дали мне, и валяются они там на съедение моли; но, прочитав их, просветятся ли ими умы тех, кто живет на том месте, и сумеют ли они просветить других? ...в мое добро нарядившись, они разгуливают и смеются надо мною», — сетует Лазар.

Лазар вынужден был уехать в Византию, в город Амид, но и здесь его не оставили в покое. Тогда он пишет Ваану Мамиконяну «Послание» (или «Обвинение лжеречивых монахов»), которое представляло собой инвективу против одной из групп современного автору духовенства и вместе с тем — важный исторический документ: видя причину своих неприятностей в зависти «лжеречивых монахов», Лазар считает, что гонения на него были отражением социально-политического состояния Армении. Это была не борьба по поводу основ веры, а столкновение сторонников двух путей политического развития Восточной Армении: персидского (персы опирались на молодое, но сильное политическое течение, порожденное ими среди армян, — «персофилов», многие из которых приняли зороастризм) и армянского («грекофильского»). Скорее всего, сыграли свою роль те же факторы, что и в отношении подвергшихся гонениям католикоса Гюта и тех, кого Лазар упомянул в конце «Послания»: «блаженного философа Мовсеса» и др.

Противники «грекофилов» (как правило — малообразованные монахи) не могли понять культурной роли переводчиков, получивших греческое образование, и превратили культурологическую полемику в религиозное гонение. Их-то жертвой и считал себя Лазар Парпеци и от них пытался себя защитить.

Очевидно, «Послание» возымело действие: Ваан не только вернул Лазара из изгнания, но и поручил ему написать историю Армении.

160. Лазар ставит себе задачу «описать события, последовавшие после того (т.е. после окончания истории Бузанда. — Авт.) в нашей стране Армянской. Написать весьма осмотрительно и описать обстоятельно все добродетели духовенства и храбрость доблестных мужей, дабы народ, узнав о благостном житии духовных лиц, возымел желание подражать их подвижничеству, а храбрые, слушая о деяниях других, ранее подвизавшихся, приумножили бы личную свою храбрость, чтобы оставить славную память по себе и по роду. А ленивые и трусливые, глядя на себя и слушая порицания других, возгорелись бы доброй завистью и стремились стать лучше».

Хотя Лазар невысоко ставит Павстоса как историка, он сам вынужден был писать в том же духе, что и его предшественник: заказчиком Парпеци выступал представитель того же нахарарского рода, что и заказчик Павстоса, — рода Мамиконянов. Лазар считал, что должен писать так, как это делали лучшие его предшественники, — «правдиво расположив сочинение свое... не делать излишних добавлений, чтобы нравиться людям», «придерживаться... основ православной веры», «не прибавлять небылиц ради бесполезного многословия, не умалять того, что было, неряшливо и скомканно повествуя о том, а все здраво и осторожно сделать очевидным». Несмотря на эти методологические установки, результатом стала скорее не история, а героический эпос, посвященный роду Мамиконянов.

Первую часть «Истории» Лазар начинает с раздела армянского государства и доводит ее до заката династии Аршакунй («полной гибели нашей страны Армянской») и смерти Саака Партева и Месропа Маштоца. Здесь содержатся как достоверные сведения о порядке преемственности персидских властителей и армянских царей и католикосов, так и множество «слухов», а само повествование довольно запутанно. Вторая часть по форме и содержанию перекликается с трудом Егише, а местами дословно повторяет его; в то же время здесь есть и ценные дополнения к тексту Егише. Чтобы удовлетворить заказчика, Парпеци чрезмерно акцентирует роль рода Мамиконянов в политической и религиозной борьбе того времени. Третья часть «Истории» — уже настоящий панегирик Мамиконянам, особенно Ваану и его братьям.

Лазар показывает себя тонким знатоком политики того времени, когда персы, назначая армян- отступников на государственные должности, пытались изнутри расколоть армянское общество и Церковь, чтобы предотвратить всякую возможность неповиновения. Историк бичует моральное разложение и упадочничество, царившие в Восточной (Персидской) Армении во второй половине V в., гневно характеризуя современников как «мужей негодных... достойных ненависти целомудренных людей... бежавших из страны из-за гнусных дел своих... рыщущих в горах... главарей разбойников, виновных в кровопролитии, блюдолизов, придир, кляузников, обманщиков, болтунов».

Результатом падения нравов стало полное моральное разложение многих представителей знатных родов, разрушение традиционного семейного уклада, ослабление влияния знати на народ: «Благодеяние исчезло, мудрость иссякла, храбрость сокрылась и умерла, христианство спряталось, а некогда прославленное войско армянское, столь выделявшееся среди других войск, и знаменитые своими победами полководцы ныне сделались предметом насмешек».

Ваан Мамиконян, герой Лазара, желая преодолеть эти тенденции, требует от персов не оказывать давления на армян-христиан, не обращать их насильно в зороастризм и вывезти из Армении зо- роастрийские жертвенники и алтари; отличать знатных от незнатных, не назначать на должности и не оказывать почести за отступничество (за переход в зороастризм); ввести в правило личное царское судебное расследование.

161. История Лазара Парпеци была переведена на французский язык (в 1843 и 1869 гг.) и издавалась на армянском языке в Венеции (в 1793, 1873, 1891 гг.) и Тифлисе (1904 и 1907 гг.); отдельно «Послание Вагану Мамиконяну» было опубликовано в Москве в 1853 г. и в Петербурге в 1898 г. См.: Лазар Парпеци. История Армении и Послание к Вагану Мамиконяну / Подг. текста Г. Тер-Мкртчяна и Ст. Малхасянца. Тифлис, 1904 (на др.-арм. яз.); 2-е изд.: Тифлис, 1907; Lazare de Pharbe. Histoire d’Armenie / Trad, pour la premiere fois en fran^ais et acc. de notes hist, et critiques, par le P. Samuel Dr. Ghesarian // Collections des historiens anciens et modemes de l’Armenie. Т. I. Paris, 1869. P. 253-368;

Lazare de Pharbe. АЬ^ё de la vie politique et guerriere du prince Vahan le Mamigonian, ЬёгоБ d’Arn^nie au Vsiecle... Paris, 1843.

Исследователи текста Парпецй отмечали, что в его первой части наблюдается сходство с «Историей» Мовсеса Хоренацй, а во второй — с Егише [Халатян Г. Лазар Парпецй и его труды. М., 1883 (на арм. яз.)], но в основном Лазар использовал устные предания, хотя ссылается он на этот источник весьма неохотно.

162. Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 218. Одним из первых, кто в армянской литературе обратил внимание на фольклор, был Мовсес Хоренацй. Его примеру следовал Петрос Кертох, скудные факты биографии которого приведены у историка Степаноса Орбеляна, передающего очень путаную историю с противоречивыми датами. Из всего известного о Петросе Кертохе с уверенностью можно утверждать лишь, что он был епископом в Сюнике и сочинял речи, а при католикосе Нерсесе Аштаракеци участвовал в Двинском соборе 554 г., поскольку его подпись значится на трех посланиях этого католикоса. Известно, что Петрос Кертох скончался примерно в 558 г. (Книга посланий. С. 72, 76; Тер-Мкртчян Г. Петрос, епископ Сюника // Арарат. 1902. С. 80-87; Н.А. Петрос, епископ Сюника // Андес амсореа. 1903. С. 250; 1904. С. 20).

Армянская историческая традиция считала Петроса Кертоха учеником Мовсеса Хоренацй (Степанос Орбелян. История Сисакана. Тифлис, 1910 (грабар). С. 56, 89, 454).

Творчество Петроса Кертоха, большая часть сочинений которого по сей день не обнаружена, приходится на первую половину VI в.

Степанос Орбелян в «Истории» (Степанос Орбелян. История Сисакана. С. 10), говоря о своих источниках, заявляет, что он перенял «кое-что из речей Петроса, епископа Сюника, которые повествовали о Бабике, тэре Сюника». Далее, в заглавии IX гл., перечисляя содержание главы, он снова упоминает имя Петроса: «Об Андоке, князе Сюника... из речей святого Петроса, епископа Сюника». На Петроса Кертоха задолго до Степаноса Орбеляна ссылался Мовсес Каганкатвацй, правда, не называя имени автора (Мовсес Каганкатвацй. История страны Агван. Тифлис, 1912 (грабар). С. 119-125; см. также рус. пер. К. Патканяна: История агван Моисея Каганкатвацй, писателя X века. СПб., 1861).

Текстологический анализ сочинений Мовсеса Каганкатвацй и Степаноса Орбеляна показывает, что некоторые фрагменты сочинений обоих восходят к одному источнику. Поскольку у Степаноса Орбеляна имеются указания на этот источник, то нет сомнений, что источником Мовсеса Каганкат- ваци тоже был Петрос Кертох. В предисловии к своему сочинению Каганкатвацй писал: «Имеются сказания восточных краев, которые не попали в писания древних историков и которые мы почли за нужное внести в наше размеренное слово (повествование. — К.А.)». Очевидно, что сказания имеют фольклорное происхождение и что они были записаны впервые. Однако записал эти народные сказания в восточных краях Армении, в Сюнике, не Мовсес Каганкатвацй, а Петрос Кертох.

163. До наших дней дошла еще одна редакция этой «Истории», которая приписывается епископу сирийской церкви Филоксёносу из г. Набовк.
164. См.: Саркисян Б. Епископ Абраам Мамиконейц и его послание Вачагану. Венеция, 1899 (на арм. яз.).
165. Информация о самом Себеосе скудна и, в основном, сводится к его собственным заметкам в 3-й книге «Истории». Кроме того, известно, что при католикосе Нерсесе III некий «епископ Багра- тунй Себеос» присутствовал на Двинском соборе (646 г.) и восьмым подписался в его деянии, — думают, что этот епископ и есть историк Себеос.
166. История императора Иракла, сочинение епископа Себеоса, писателя VII века / Пер. с арм., объясн., прим. К. Патканьяна. СПб., 1862; История епископа Себеоса / Пер. Ст. Малхасянц. Ер., 1939; Епископ Себеос. История императора Иракла // Епископ Себеос. История императора Иракла; Никифор Вриенний. Исторические записки (976-1087). Рязань, 2006. См. также: Histoire d’Heraclius, par l^veque 8ёЬёоэ / Trad, de Гагтёшеп et апшгё par Fr. Macler. Paris, 1904; Pseudo-Sebeos / Texte агтётеп, trad, et аппо1ё par Fr. Macler. Paris, 1905; Sebeos. Zur Geschichte Amteniens und der ersten Kriege der Araber / Aus dem armenischen iibers. M. Hubschmann. Leipzig, 1875; GerlandE. Die persischen Feldzuge des Kaisers Heracleios. Leipzig, 1898; PerniceA. L’imperatore Eraclio: Saggio di storia byzantina. Firenze, 1905; Mapp Н.Я. О начальной истории Армении анонима // Виз. временник. 1894; Адонц Н. Начальная история Армении у Себеоса в ее отношениях к трудам Моисея Хоренского и Фавста Византийского // Византийский временник. 1902. VII. № 1-2; Абгарян Г.В. «История» Себеоса и проблема Анонима. Ер., 1963 (на арм. яз.); Манандян Я.А. Начальная история Армении Мар-Абаса // Палестинск. сб. 1956. Вып. 2 (64-65).

167. Несмотря на «грекофильство», Себеос признает, что христианские византийские императоры оказались к армянам-монофизитам более жестокими, чем даже зороастриец царь Хосров. Если последний дал армянам возможность свободного выбора вероисповедания и покровительствовал Армянской церкви, то императоры Византии, под давлением константинопольского духовенства, постоянно ставили вопрос о признании армянами халкидонского догмата — вплоть до того, что император Маврикий назначил отдельного католикоса Иоанна для византийской части Армении с резиденцией в пограничном с персами с. Аван, близ Двина, который тогда был резиденцией армянского католикоса. Даже когда арабские войска, опустошив Айраратскую страну, стояли уже у стен Константинополя, а затем отступили (хотя угроза взятия ими столицы сохранялась), — даже в это время правители Византии вновь и вновь поднимали вопрос о присоединении армян к халкидонскому Символу веры.

С большой симпатией пишет Себеос о князе Теодоросе Рштунй. Видя, что в Константинополе не прекращается смута, что греки подвергают гонениям армян и Армянскую церковь, что держава Сасанидов пала под натиском арабов, Теодорос объединил армянских князей и подчинился арабам, заключив в 652 г. с халифом Моавией мирный договор на выгодных для армян условиях: Армения сохраняла самостоятельность, нахарары приобретали привилегии, а халиф обязался защищать Армению от Византии («если же ромеи нападут на вас, то я пришлю вам на помощь войска, сколько вы пожелаете»).

Тем временем император Констанций II (642-668) во главе большой армии вступил в Армению, чтобы наказать Теодороса и нахараров и заставить католикоса Нерсеса с епископами признать халки- донский догмат. Халкидонские постановления были провозглашены в кафедральном соборе Двина. «Литургию отслужил ромейский иерей на ромейском языке, и приобщились царь и католикос и все епископы, иные добровольно, другие поневоле. Таким образом, католикос расшатал истинную веру св. Григора, которую твердо блюли в святой Церкви все католикосы, начиная со св. Григора и до сего дня», — сокрушается Себеос, описав при этом подробно, как один из епископов не причастился вместе с католикосом, однако, по принуждению императора, все же исполнил его волю. Полагают, что этим не названным по имени епископом мог быть сам Себеос.

Подчинились императору и князья, но Теодорос сохранил верность договору с Моавией. Император в ответ лишь раздул пламя религиозного спора, предав Теодороса проклятию, после чего вернулся в Византию, а Теодорос, изгнав с помощью арабов греков из Армении, отправился в Дамаск к Моавии и был назначен им правителем Армении, Грузии, Агванка й всех земель до Кавказского хребта.

В тексте Себеоса имеется ряд мелких повестей и сказаний, восходящих к устным поэтическим преданиям и занимающих относительно произвольное место в контексте событий (сказания о Смбате Багратуни, сыне Мануэла; о Хосрове и Мушеге; и др.).

Себеос — мистик, поэтому события объясняет гневом Божьим и грехами людскими и периодически ссылается на пророчества Ветхого завета (например, когда пишет о нашествии арабов на греков и персов). Особое внимание он уделяет военно-политической истории, но, как лицо духовное, не отказывается и от освещения религиозных проблем и церковной истории (в частности, пишет о спорах вокруг Халкидонского собора, религиозных гонениях, приводит содержание ряда посланий церковных иерархов). Себеос не анализирует описываемые им события, не объясняет их, оставляя эту работу читателю.

168. Из сохранившейся автобиографии Анании известно, что родился он в Ширакаване (в с. Ани Ширакской области) во втором десятилетии VII в. Закончив изучение «письменности нашего армянского народа» и основательно изучив Библию, он пожелал приобрести еще больше знаний. Полагая, что число — «мать всех наук» и «никакая философия не может быть совершенна без знания чисел», он захотел изучить «науку о числах» (арифметику), «и в Армении не нашел... человека, который был бы сведущ в этой премудрости, и не нашел книги этой науки в нашей стране». Поэтому он направился в Византию, в Феодосиополь (Карйн), где некий Егиазар сообщил ему о том, что в Четвертой Армении живет математик по имени Кристосатур. Анания поехал к нему, полгода учился и понял, что тот «не ведал всей науки, а знал ее только поверхностно». Он направился в Константинополь, где узнал, что «недалеко... на берегу Понта, в Трапезунде, находится византийский учитель Тйхик (Тюхикбс), который преисполнен мудрости и сведущ в армянской письменности». Анания явился к этому Тихику в трапезундскую часовню Св. Евгении, стал его учеником и в течение восьми лет «полностью изучил науку о числах». Между прочим, Ширакаци записал в своей автобиографии и воспоминания Тихика об Армении времени правления в Византии императора Маврикия (582-602). «Невежество господствовало в ней» (Армении), — вспоминал Тихик, и это относилось не только к «науке о числах», по

     которой Анания не нашел в Армении ни одной книги; даже в 30-е гг. VII в. в Армении продолжали обучать только армянскому письму, читали древние переводы и Библию.

«Я, последний из армян, научился у него этому мощному искусству, угодному и царям, и перенес его в нашу страну без посторонней помощи, только своим усердием, помощью Божьей и молитвами св. Просветителя, хотя никто не был благодарен мне за труды мои, и наши армяне не любят мудрости или науки, а ленивы и неусидчивы, — говорит Ширакаци. — Ибо, когда я прибыл в Армению, многие приходили ко мне учиться, но изведав немного, не оставались дольше, чтобы закончить образование, а покидали меня и уходили, чтобы учить других тому, чего сами не знали и не разумели. Лицемерные и тщеславные люди притворялись учеными... На меня же они возводили всякие напраслины. Но я, не в пример им, без всякой злобы учил и поучал».

Известно, что католикос Анастас (661-666) поручил Анании упорядочить армянский церковный календарь и сделать его похожим на римский (календарь был упорядочен еще на соборе в 584 г. в Двине, где была установлена и дата армянского летосчисления, начиная с 552 г.; однако он был подвижным, т.к. год неизменно состоял из 365 дней). Ширакаци выполнил это сложное задание, но это достижение осталось без практического применения из-за смерти католикоса.

169. См.: Анания Ширакаци. Литературное наследие / К. Патканян. СПб., 1877 (на арм. яз.); Армянская география VII века по Р.Х. (Припис. Моисею Хоренскому) / Текст и пер. с присовокуплением карт и объяснительных примечаний издал К.П. Патканов. СПб., 1877; Саркисян Б. Анонимная хронография. Венеция, 1904 (на арм. яз.); Вопросы и решения вардапета Анании Ширакаци, армянского математика VII в. / Изд. и пер. И.А. Орбели. Пг., 1918; Анания Ширакаци. Космография и календарь / А. Абрамян. Ер., 1940; Абраамян А. Научные труды ученого VII в. Анании Ширакаци. Ер., 1944 (на арм. яз.); Анания Ширакаци. Космография / Пер. К.С. Тер-Давтян, С.С. Аревшатяна. Ер., 1962; Анания Ширакаци. Избр. труды / Пер., предисл. и комм. А. Абраамяна, Г. Петросяна. Ер., 1979 (на арм. яз.). См. также: Gёographie de Moi'se de Chorene d'apres РиЯётёе / Texte агтётеп trad, en fran^ais par le P.A. Soukry МёсЬкап81е. Venise, 1881; Ananias of Shirak. Upon Christmas // The Expositor. 1896. P. 311-337; MarkwartJ. Eransahr nach der Geographie des Ps. Moses Chorenaci; Mit historisch-kritischem Kommentar und historischen und topographischen Exkursen. Berlin, 1901; idem. Sudarmenien und die Tigrisquellen nach griechischen und arabischen Geographen. Wien, 1930; Manandyan A. Das eratostheni- sche Stadion und der persische Asparez. Erevan, 1934; Mzik H. .Erdmessung, Grad, Meile und Stadion nach den altarmenischen Quellen. Wien, 1933; Maker K. Armenische Miszellen // Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlands. Bd. XLII. S. 259-294.
170. На сегодняшний день обнаружены и исследованы не все труды Ширакаци; некоторые его сочинения дошли лишь во фрагментах. Нет также аутентичного и полного текста известных его трудов. Последующие исследователи календаря, космографии и метеорологии (Иоаннес Саркаваг, Ванакан, Козёрн и др.) широко пользовались трудами Анании, что крайне негативно сказалось на их сохранности: они подвергались существенным изменениям — были сокращены значительные отрывки, нарушена последовательность частей, интерполированы новые разделы, материал был подвергнут новой классификации.

Анания — плодовитый и просвещенный писатель и противник суеверий; он высоко ставит авторитет великих мыслителей и Св. Писания, но не лишен и собственных убеждений. Иногда он позволяет себе не согласиться даже с Библией. В основном он следует ранним отцам Церкви, многое взявшим у древних философов. «Сохраняя божественную веру, преисполненные плодов учения философов и твердо придерживаясь веры, мы будем всегда плодотворны в науке», — вот основной принцип, выдвинутый Ананией Ширакаци.

Работы Анании по арифметике, теории календаря и космографии также интересны с историкоцерковной точки зрения. Так, в «Слове математика Анании Ширакаци, сказанном на Богоявление Господа и Спасителя нашего», прибегнув к различным вычислениям, приведя множество доказательств и исторических данных, Ширакаци доказывает, что праздник Рождества следует отмечать не 25 декабря, как в греческой Церкви, а 6 января, одновременно с Крещением, как делают это армяне, сохраняя древний обычай (Ananias of Shirak. Upon Christmas //The Expositor. 1896. P. 311-337). «Этого мы будем держаться твердо и неуклонно, не приведи, Боже, разделить нам на два (дня. — К.А.); в один и тот же день мы будем справлять Рождество и Крещение; последуем мы за св. апостолами и блаженными отцами», — такой практически-богословский, литургический и одновременно полемический вывод (явно направленный против греческих нападок на армянские богослужебные обычаи) делает Анания из своих вычислений.

Анания принял участие в спорах о дне Пасхи, серьезно волновавших восточные Церкви в его время. Определение даты Пасхи сопряжено со сложными астрономическими и математическими подсчетами. Дата Пасхи зависит одновременно от лунного и солнечного циклов: она связана с весенним равноденствием, следующим за ним первым полнолунием и воскресным днем. В «Слове Анании Ширакаци, сказанном на Пасху Господню», автор прослеживает историю праздника, рассматривает его истоки, пишет о календаре, о 532-летнем «Засовом» цикле, составленном в Александрии под председательством Эаса Александрийского, об изменениях, внесенных в «Эасов» цикл в Византии под руководством Ирона Византийского. В 584 г. армяне приняли не греческую «Ирионову» пасхалию, а александрийскую «Эасову», однако с течением времени пасхальные даты перестали совпадать, в результате чего наступала «кривая Пасха», порождавшая многочисленные трения между армянами и греками.

Ценным источником по истории, обычаям и географии Армении является сборник арифметических задач «Вопросы и решения». Хотя сборник сохранился не полностью, из дошедшего текста видно, что материал для задач был взят из реальной жизни. В труде «Математика Анании Ширакаци (Вопросы и решения вардапета Анании Ширакаци, армянского математика VII в. / Изд. и пер. И.А. Орбели. Пг., 1918) — о весах и мерах» Анания осуществляет сопоставление мер и весов, которые были в хождении у различных народов.

Космогонические вопросы Ширакаци разбирает в «Географии». Работа сохранилась в двух редакциях (пространной и краткой), но обе они являются сокращениями неизвестного первоначального подлинника. Некоторые современные исследователи приписывают авторство «Географии» Мовсесу Хоренаци [см.: Армянская география VII века по Р.Х. (Припис. Моисею Хоренскому) / Текст и пер. с присовокуплением карт и объяснительных прим. изд. К.П. Патканов. СПб., 1877]. В основе космографической теории Анании [см. в: Анания Ширакаци. Космография и календарь / А. Абрамян. Ер., 1940 (на арм. яз.); он же. Космография / Пер. К.С. Тер-Давтян, С.С. Аревшатяна. Ер., 1962] — труды Василия Великого, Филона, Аристотеля и др. Вслед за Езником Кохбаци ученый выступает против астрологии, которая является «вздорной болтовней», и развивает собственную теорию о четырех стихиях: под физическим воздействием солнечного тепла и света (огня), с помощью воздуха и воды животворится земля и всё на ней (растения, животные и т.п.), вызывается «становление и тление» всякой жизни, «ибо становление — начало тления, а тление снова делается началом становления; ибо от этого безвредного противоборства постоянство сего мира».

171. Первое критическое издание А. Абрамяна см.: Иоанн Мамиконян. История Тарона. Ер., 1941 (на арм. яз.); издание оказалось неудачным, поэтому по сей день предпочтение отдается более раннему изд.: Ован Мамиконян. История Тарона. Венеция, 1823 (2-е изд.: 1889); см. также: Ован Мамиконян. История Тарона. Ер., 1952 (грабар).
172. В пользу поздней датировки приводится ряд доводов: 1) автор ссылается на ряд армянских источников, относящихся ко времени после к. VII в. Например, наряду с сочинениями Павстоса Бузанда, Мовсеса Хоренаци, Себеоса, у которых автор очень многие заимствовал, Мамиконян ссылается на Гевонда, историка VIII в.; 2) в работе имеются хронологические несоответствия: едва ли всех перечисленных в «Истории» Мамиконянов можно считать историческими лицами; 3) женщины, описываемые Мамиконяном, не посещают церковь вместе со своими мужьями, что, несомненно, можно рассматривать как проявление исламского влияния в армянском обществе (VIII—XII вв.), — ни один ранний армянский источник о раздельном посещении церковной службы мужчинами и женщинами не сообщает. См.: Айвазян К.В. «История Тарона» и армянская литература IV-VII вв. Ер., 1976; Тер- Петросян Л. К вопросу о датировке «Истории Тарона» // Вестн. Ереванск. ун-та. 1977. № 3. С. 143— 159; Bedrosian R. Armenian Historical Sources of the 5-15th Centuries. N.Y., 1987.
173. В «Истории» описывается деятельность пяти поколений князей Тарона из рода Мамиконянов, направленная на защиту пределов своего княжества. Каждая часть «Истории» посвящена одному из выдающихся представителей рода Мамиконянов в своем поколении: Мушёгу, Вагану, Смбату, его сыну Вагану Камсаракану и сыну последнего Тирану. Им покровительствует и помогает сам св. Карапет, они прилагают сверхчеловеческие усилия, чтобы защитить главный монастырь княжества — Гла- каванк, а также другие церкви и самих христиан от различных напастей. Основная часть повествования — описания сражений и военных хитростей, которые использовали Мамиконяны для отражения нападений персов.

Беспокоясь за судьбу своего сочинения, автор предостерегал будущих переписчиков: «Когда будете переписывать это, не добавляйте ничего лишнего, а перепишите это полностью и без дополнений».

Можно предполагать, что сочинений, подобных роману «История Тарона» Ована Мамиконяна, в средневековой армянской литературе было немало, однако до наших дней эта средневековая «беллетристика» не дошла.

174. Абегян М. Труды. Т. I. Ер., 1966. С. 188-189, 303-324 (на арм. яз.).
175. См.: Historia haeresis Monothelitarum, sanctaeque in earn sextae synodi actorum, vindicate: Diversorum item antique, ac medii aevi, turn historiae sacrae, turn Dogmatica, Graeca Opuscula (Graecolat. Patrum Bibliothecae novum Auctarium. Tomus duplex: alter exegeticus; alter historicus et dogmaticus. T. 2. Parisii, 1648 (издание Франсуа Комбефиса по парижской рукописи); Bibliotheca veterum Patrum. Т. 14. Venetiis, 1781 (перепечатка А. Галланди; тот же текст перепечатан дважды в PG: в 127 и 132 томах); La Narratio de rebus Armeniae / Ed. critique et comm. G. Garitte. Louvain, 1951. Первый рус. пер.: Арутюнова-Фиданян В.А. «Повествование о делах армянских» (VII в.): Источник и время. М., 2004.
176. История халифов вардапета Гевонда, писателя VIII в. / Пер. К. Патканова. СПб., 1862 (далее цит. по данному изд.).
177. Histoire des guerres et des conquetes des Arabes en Агтёше, par Imminent Ghevond Vartabed агтётеп, ecrivain du huitieme siecle / Trad, par G. V. Chahnazarian, et enrichi de notes nombreuses. Paris, 1856; Filler E. Quaestions de Leontii Armenii historia. Iena; Leipzig, 1903; MlakerK. Armenische Miszel- len // Wiener Zeitschrift f. d. Kunde d. Morgenlandes. XLII. S. 259-294.
178. Рукописная традиция именует труд Гевонда «Историей Гевонда, великого вардапета армянского, о появлении Магомета и о его преемниках, о том, как и каким образом покорили (арабы. — КА.) вселенную, в особенности же народ армянский». Несмотря на заявленные в названии хронологические рамки, Гевонд начинает изложение со смерти Магомета (632 г.) и в первых трех главах повествует о том, как арабы во времена первых трех халифов завоевали Палестину, Сирию и Персию и трижды вторгались в Армению, грабя, захватывая пленников, разоряя страну и ее тогдашнюю столицу Двин. Византийские императоры, продолжавшие считать себя хозяевами Армении, не могли противодействовать арабам. Только армянское войско под предводительством Теодороса Рштунй пыталось сопротивляться завоевателям.

Гевонд перечисляет всех халифов от Моавии (661-680) до второго года правления Гаруна аль- Рашида (786-809), давая о каждом скупые сведения. В этот перечень он иногда вплетает рассказы об арабских тыестшках-востиканах в Армении и об армянских князьях, описывает разрушения, причиненные арабами, византийцами и хазарами. В книге приводится переписка халифа Омара II с императором Львом III Исавром, в которой халиф склонял императора к принятию ислама. Полный текст письма Омара Гевонду неизвестен, но зато он подробно приводит содержание ответа Льва III, где император опровергает возражения Омара против божественности христианского учения и, основываясь на Библии, доказывает истинность христианства. Таково, вкратце, содержание труда Гевонда.

Исторический кругозор Гевонда весьма ограничен. Он указывал лишь две мотивации отношения арабов к Армении. Одна из них названа в самом начале книги: «Помнили они завещание своего законодателя, сеятеля раздоров, который завещал: “Восстаньте на царства, подчините их своей власти; нам дано в наслаждение изобилие земли; ешьте мясо избранников земли и пейте кровь сильных”». Другая связана с политикой арабов в отношении армянской знати, последовательно и жестоко проводившейся с начала VIII в. Эта политика заключалась в стремлении «искоренить из армянской земли все знатные роды азатов вместе с их конницей». В этой связи о «халифе Влиде» (Валид I, 705-715 гг.), например, Гевонд писал: «Влид в первый год своего правления хотел истребить роды нахарарские... Ибо говорил, что “они (нахарары) будут препятствием и соблазном нашему владычеству”». С горечью Гевонд описывает истребление армянских князей в Нахичевани, когда из прибывших туда по приглашению арабского военачальника нахараров часть была сожжена заживо в местной церкви, часть — в церкви города Храм, а часть была заключена в тюрьму и уничтожена после того, как все их имущество перешло в руки арабов.

Историк описывает тяжелое материальное положение армянского народа при Аббасидах после переписи населения, имевшей фискальные цели; описание сбора податей может повергнуть в ужас даже современного читателя. Эта тяжелая для Армении ситуация продолжалась и в период правления «жадного и сребролюбивого» халифа Гаруна аль-Рашида: «никто не был хозяином своего имущества», все «были лишены своего прибытка и голые, босые и голодные умирали».

Гевонд подробно описывает восстание против арабов в 774 г., которое, зная его итоги, называет «безумной затеей». Восстание подняли князья Артавазд и Мушёг Мамиконяны, к которым присоединились другие князья, «многие из рамиков» (простолюдинов) и духовенство. Все наивно

ожидали конца владычества арабов — «особенно будучи обманутыми словами некоего отшельника, который, движимый духом заблуждения, пророчил им суетное и ложное» (историк называет этого отшельника-патриота «бесноватым»), но восстание было подавлено. (Обратим внимание: Ге- вонд, как и другие древние и средневековые армянские авторы, пишет свою «Историю» с хорошо угадываемой библейской подосновой, в том числе и лексической. Например, в словоупотреблении «суетное и ложное» угадывается явная реминисценция из Ион. 2, 9: «хранящий суетная и ложная, Милость сию оставили».)

Тем не менее Гевонд описывает его от начала до конца, а битву в городке Арчеш (775 г.) считает таким же героическим событием, как «войну Вардана и его сподвижников». Наверное, поэтому автор иногда даже подражает стилю Егише, ведь «воевали не только за веру, но еще больше — за свободу армянского народа».

Автор собирает информацию всякого рода; из нее следует даже, что на стороне армянских повстанцев сражались небесные силы: «Мы слышали от самих неприятелей, которые говорили, что “вместе с (армянами. — К.А.) сражались против нас ангельские полчища”, которые в телесном виде явились неприятелям». Несмотря на эту мистическую поддержку, кончина инсургентов «была горька и участь плачевна; ибо и земли не достало на погребение несчастных трупов: они остались на поле, на жертву солнцу, пыли, дождю и ветрам». Этим описанием Гевонд заканчивает героическую эпопею, очевидцем и возможным участником которой он был.

179. Мовсес Каганкатвацй. История страны Алуанк. В 3-х кн. / Пер. с др.-арм. Ш.В. Смбатяна. Ер., 1984; первый рус. пер.: История Агван Моисея Каганкатуйского, писателя X в. / Пер. К.П. Патка- нов. СПб., 1861. См. также: Мовсес Каганкатвацй. История Агван. Тифлис, 1912 (на грабаре); Histoire des Aghovans de MoTse de Kalankatoni / Extrait et trad, du manuscript агтёшеп par E. Вогё; annotations de V. de St. Marin // Annales des Voyages. 1848. Vol. II (avril); Extraits de l’histoire des Aghovans, en агтётеп par Moi'se Caghancatovatsi // Brosset M. Additations et ёсЫгаББете^Б a l’histoire de la Оёо^е. St. Рё1егзЬош^, 1851. P. 468-494; Manandian A. Beitrage zur albanischen Geschichte [Moses Kalankatua^i]. Leipzig, 1897; Kunik E. Sur la premiere expёdition Caspienne des Russes normands en 914 d’apres la chronique indite de Г armenien Моэё Caghancatovatsi // Bulletin Historico-Philologique. St.^tersbourg, 1848. Vol. IV. P. 202-204; Neumann C.F. Beitrage zur armenischen Literatur. I. Lieferung. Munchen, 1849. S. 1-46. См. также: Еремян C.T. Моисей Каланкатуйский о посольстве албанского князя Вараз Трдата к хазарскому хакану Алп-Илишверу // Зап. Ин-та востоковедения АН СССР. Т. VII. С. 129-154.

Иногда «Историю страны Алуанк» приписывают другому автору — Мовсесу Дасхуранци.

180. Имеются все основания полагать, что Мовсес был монахом. Время жизни его не установлено ввиду почти полного отсутствия биографических данных, однако на основе текстологического анализа одни исследователи относят его труд к VII в. (К. Шахназарян, Е. Боре, Н. Эмин и др.), другие — к X в. (К. Патканов/Патканян, М. Абегян), считая, что Каганкатвацй написал самостоятельно только III книгу «Истории», а в I и II книгах — пересказал события на основе сведений, заимствованных из произведений более ранних армянских историков (Агатангехоса, Павстоса Бузанда, Мовсеса Хоренаци, Егише, Авраама Мамиконяна, Петроса Сюнеци и др.), из житийной литературы (Четьих Миней, посланий и канонов) и из поздних легендарных сказаний о зарождении Агванской церкви. Это предположение основано и на том, что в III книге «Истории страны Алуанк» имеется упоминание о взятии Партава рузиками (русскими) в 943/944 г. [это событие описано также арабским автором Ибн Миска- вейхом (Абу Али Ахмад ибн Мухаммад, или Ибн Йакуб Мискавайх; предположительно X-XI вв.)]. При этом Каганкатвацй, обильно ссылаясь на труды армянских историков IV-VI вв., совершенно не упоминает других авторов, писавших об Албании VII-X вв.: Иоанне Мамиконяне, Шапухе Багратуни, Иоанне Католикосе, Себеосе, Товме Арцрунй.

В литературе рассматривалась гипотеза об албанском (гаргарском) происхождении Каганкатвацй; приводилась и масса доводов в пользу его армянского происхождения, поскольку в предполагаемое время жизни историка Алуанк был уже почти полностью арменизирован. Киракос Гандзакеци (XIII в.) причисляет Каганкатвацй к армянским историографам; упоминания о Мовсесе Каганкатвацй встречаются также у других армянских историков XIII в. (Мхитара Анийского и Мхитара Айриванеци).

181. Весь труд Каганкатвацй поделен на три книги (тома). Особое внимание автор уделял изложению событий церковной истории. Наряду с политическими и церковными событиями Каганкатвацй охотно пишет о видениях, мученичествах, обретении мощей святых, преследовании еретиков и т.д., приводит (особенно во II и III книгах «Истории») каноны и послания. Две последние книги содержат обширные сведения о взаимоотношениях Армянской и Агванской церквей [так, автор рассказыва

     ет, как Месроп Маштоц «обратил их (албанцев. — К.А.) в веру (христианскую. — К.А.), обучил порядкам богопочитания», «стал превосходным проповедником и апостолом для диких племен горцев, живущих у подножья гор, которым он на их же языке объяснял»], ценные материалы о католикосах Агванка и князьях династии Михранидов, о нашествии хазар и гуннов, о войнах императора Ираклия и персидского царя Хосрова Апруеза.

Имеются также две главы, в которых даны списки агванских князей и католикосов, доведенные до 988 г., хотя возможно, что последние имена в списке являются поздней интерполяцией. В пользу того, что Каганкатваци написал свой труд в X в., могут свидетельствовать дословные выдержки из его книги, имеющиеся у епископа Ухтанеса (X в.), который, по всей вероятности, скончался до 986 г.

М. Абегян считал, что «произведение Мовсеса Каганкатваци, в действительности, не является ни историей, ни летописью, а каким-то компилятивным сборником, в котором материал расположен в хронологическом порядке. Имея в виду, главным образом, историю Агванского края, он из имевшихся у него под рукой письменных источников — посланий, канонов и т.п. почерпнул материал и составил свою книгу». В пользу этого предположения свидетельствует и слог Каганкатваци, который меняется на протяжении всего повествования: временами стиль туманный и напыщенный, временами — ясный и живой; в конечном итоге, все зависело от источника, которым он пользовался. Похоже, что без особой обработки и критики он цитировал, когда дословно, а когда и сокращая текст предшественников, все, что ему казалось важным и необходимым. Порой это приводило к появлению сюжетов, которые не имели ни малейшего отношения к истории Агванка.

«Эта компиляция местами составлена настолько механически, что даже сохранены грамматические формы первоисточника» (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 259). Наиболее известным примером подобного рода является описание поездки агванского католикоса Виро к хазарскому царевичу (VII в.): несколько раз Каганкатваци повествует от первого лица, словно бы непосредственный участник посольства, возглавлявшегося католикосом.

182. Histoire (ГАгтёше, par le patriarche Jean VI, dit Jean Catholicos / Trad, de Гагтётеп en fran^ais par HJ. St.-Martin. Paris, 1841 (перевод содержит ошибки, иногда совершенно искажающие смысл оригинала); Examen de l’histoire de Jean VI le patriarche / Trad, de Гагтётеп par St.-Martin, par F. №ve. Louvain, 1843; Neve F. L’Amtenie chretienne et sa НйёгаШге. Louvain; Berlin; Paris, 1886. P. 317-340; История католикоса всех армян Иована. Иерусалим, 1843 (2-е изд.: 1867); История Армении католикоса Иована Драсханакертци / Изд. Н. Эмин. М., 1853; Иоаннес католикос Драсханакертци. История Армении. Тифлис, 1912 (на др.-арм. яз.); Иоанн Драсханакертский. История Армении (786-925) / Армян, текст с груз, пер., исследованием и указателями изд. Е.В. Цагарейшвили. Тб., 1965 (первые 24 главы опущены как не представляющие интереса для истории Грузии; некоторые купюры в остальной части текста; в подстрочных примечаниях указ. важные разночтения); Ованес Драсханакертци. История Армении / Пер. с др.-арм., вступл. и коммент. М.О. Дарбинян-Меликян. Ер., 1984. О рукописях и изданиях см.: Бахчинян Г. Рукописи и издания «Истории Армении» католикоса Ованеса // Эчмиадзин. 1974. № 4 (на арм. яз.).
183. Список, озаглавленный «Сведения о преемстве католикосов Армении», опубликован А. Тер- Микеляном в его комментарии к труду историка XI в. Самуэла Анеци: Самуэл Анеци. Извлечения из книг историков. Вагаршапат, 1893. С. 272-277 (на др.-арм. яз.).
184. О себе Драсханакертци пишет обильно и подробно. В «Списке католикосов» и в «Истории» [Иоаннес католикос Драсханакертци. История Армении. Тифлис, 1912. С. 183 (все цитаты даны по указанному изданию; пер. К.А. Аветисян)] он сообщает, что после смерти католикоса Маштоца «по велению царя и собрания нахараров» был избран его преемником (так как был «из учеников его святейшества Маштоца, а также кровным, близким родственником его, а родом из великого дастакёрта Драсханакёрт»), что интронизация его состоялась «в 346 г. армянского летосчисления» (897 г.). Его современник, историк Товма Арцруни, характеризует Иоаннеса как человека вежливого и скромного, простого нрава, далекого от заносчивой надменности, постоянно пребывающего «в числе кротких, прославляемых Спасителем нашим, Иисусом Христом».

Свою «Историю» он писал уже в преклонном возрасте («не стоит мне тратить много времени на это предисловие, ибо немощную мою старость подстерегает смерть у моих дверей, и страх перед неизвестностью торопит меня повествовать о злосчастных событиях и ужасных междоусобиях, которые выпали нам на долю») и писать начал не сам, а «по просьбе других» (возможно, заказчиком выступил Ашот II или Гагик Арцруни).

Католикос Иоаннес дожил до глубокой старости и умер около 925-930 гг.

185. Матенадаран им. св. Месропа Маштоца (Институт древних рукописей, г. Ереван, Республика Армения) — научно-исследовательский центр при правительстве Республики Армения, одно из крупнейших хранилищ рукописей в мире и крупнейшее в мире хранилище древнеармянских рукописей. В настоящее время в фондах Матенадарана сосредоточено более 17 тыс. древних рукописей на грабаре, армянском, русском, иврите, латыни, арабском, сирийском, греческом, японском, персидском и других языках и более 100 тыс. архивных документов.
186. Труд Драсханакертци — важнейший источник по истории Армении своего времени, поскольку Иоаннес был непосредственным участником описываемых событий. Это превращает его труд в некое подобие автобиографии современника, а местами — и мемуаров очевидца. По форме это настоящее литературное произведение, свидетельствующее о многогранном писательском даровании своего создателя, что, однако, не спасает его от напыщенного, местами высокопарного слога, многословия, плеоназмов, которые, впрочем, не сильно загромождают текст. Стиль «Истории» в ее начальной части — попытка стилизации источников автора (Агатангехоса, Мовсеса Хоренацй, Егише), а в современных историку частях повествования он часто находится под влиянием Библии, приводя из нее множество примеров, аналогий и ссылок.

Драсханакертци стремился писать так, как писали книжники V в., на классическом грабаре, но это ему чаще всего не удавалось. С.С. Аверинцев отмечал, что «именно эти аномалии обнаруживают, может статься, своеобычность... поэтики и направление запросов... эпохи» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 210).

«История Армении» Иоаннеса Драсханакертци обстоятельно и красочно отражает состояние страны во времена автора. С одной стороны — реальное внутреннее положение Армении, с другой — засилье арабов, достигших кульминации своего могущества, и борьба армянских князей против них — вот о чем хотел рассказать католикос Иоаннес читателю. Эпоха католикоса Иоаннеса Драсханакертци была более безрадостной, чем VIII в., известный по описаниям Гевонда. На долю Армении выпали тяжелые испытания. Во многих областях жители принимали меры предосторожности или защищались от арабов «множеством конных отрядов и в крепостях».

Автор «Истории» понимал, что отсутствие политической целостности страны — основная причина ее бедствий. Среди армянских князей не было единства, понимания общности интересов, а главное — стремления к созданию общей для всех родины. Только Церковь по-прежнему оставалась общей, а духовенство, в соответствии с традициями, заложенными еще во времена Мовсеса Хоренацй, старалось привить народу идею общей отчизны.

В период своего пребывания на престоле католикосов Иоаннес, обладавший обостренным чувством национального самосознания, многократно выступал посредником в мирных переговорах между ведущими друг с другом усобицы армянскими князьями, между князьями и армянским царем, между царем Армении и востиканами Атрпатакана, но в большинстве случаев его старания были тщетны. Он с горечью писал: «Лишь только мы перенесли эти ужасы со стороны чуждых разбойников- грабителей, мы обратили наши взоры на наших царей и князей, а также вождей и нахараров страны нашей. И с надеждой мы ждали, что они не поддадутся искушениям и не отпадут, а постараются найти выход из этого бедствия, честно свяжутся друг с другом общим братством, и, как один, объединятся, чтобы, подобно Давиду, метать камни из пращи на нового Голиафа... или, подобно Маккавею, спасти от пылающей всюду войны и, таким образом, уберечь всеобщую Церковь, развязать ярмо на шее верующих и обласкать детей убитых. Однако этого нам не удалось увидеть, но противное тому пришлось нам перенести».

В конце своей книги Драсханакертци обращается с призывом к вельможам Армении внять его «совету единогласия», отречься от междоусобиц, быть единодушными и «не следовать братоубийце Каину». И тогда, он уверен, врагам не одолеть армян.

187. Товма Арцруни. История дома Арцруни. СПб., 1887 (на др.-арм. яз.); Histoire des Ardzrouni, par Vardabied Thoma Ardzrouni / Trad. M. Brosset // Brosset M. Collections d’Historiens armeniens. T. 1. St.- Petersburg, 1874; idem. Notice sur l’historiene armenien Thoma Ardzrouni // Bulletin de l’Academie. Т. V. St.-P6tersburg, 1863; idem. Sur l’Histoire composee en armenien par Thoma Ardzrouni // Bulletin de l’Aca- dёmie. St.-Petersburg, 1870; Thomas Artsruni. History of the House of Artsrunik. Delmar, 1991; Thomas Artsruni. History of the House of Artsrunik / Trans., ed. R.W. Thomson. Detroit, 1985; Видные деятели армянской культуры (V-XVIII века) / Ред. Г.Х. Саркисян. Ер., 1982.

Род Арцруни — один из выдающихся нахарарских родов Армении. ВIX в., когда в политической жизни Армении господствовал род Багратуни, другие нахарарские дома стремились создать свои ор

ганы государственного управления. Среди них наибольших успехов достигли Арцруни: путем собирания земель под своей властью им удалось создать собственное княжество и политически отделить его от Армянского царства Багратунй. Именно в этот период князья Арцруни задались тщеславной целью создать свою родовую историю.

В «Предисловии» к «Истории» Товма Арцруни пишет, что Григор, тэр (господин. — К.А.) Арцруни и князь Васпуракана (убит в 886/887 г.), приказал Товме написать книгу генеалогии и истории своего рода. Однако в дальнейшем Товма пишет, что сочиняет эту историю по приказу «Гагика, армянского полководца и князя Васпуракана» (второго сына Григора Дереника), который стал князем Васпуракана в 905 г. В «Истории» упоминается также историк католикос Иоаннес Драсханакертци, поэтому можно предполагать, что Товма писал долго, т.к. католикос Иоаннес умер после 925 г.

Основными источниками книги Арцруни, как отмечает он сам, послужили Мовсес Хоренаци и Корюн. В «Истории» отчетливо прослеживается также влияние фольклора (например, в сказании о селе Лезво, ныне Лезк, в котором, по преданию, ожил Ара Прекрасный). В случае необходимости он не прочь показать свои глубокие познания в богословии, обосновать примерами свои взгляды и мнения. Он часто приводит даты исторических событий, которые описывает. По всему видно, что он был сведущим и любознательным человеком и серьезно относился к поставленной перед ним задаче.

188. Подобно Иоаннесу Драсханакертци, Товма стилизует повествование под древность, приближая его по содержанию к сочинению Хоренаци, по стилю уподобляя Егише, а интерпретировать события стремится с позиций священнослужителя. Стиль Товмы — неровный: то простой и ясный, то туманный, изобилует плеоназмами; в целом историк стремился писать красочно, с художественными сравнениями, параллелями, метафорами и т.п.

Первая и начало второй книги «Истории» Товмы малоценны. Автор, следуя Мовсесу Хоренаци, для древнейшего периода истории рода Арцруни создает ряд именных списков и деяний, под которыми нет никакой исторической основы. Их возникновение связано лишь с желанием заказчика: «Принял приказ-повеление твое, которое продиктовано твоим благоволением, внести в книгу родство и свойство предков твоих, устанавливая по порядку число колен каждого вплоть до наших дней, а также события, случившиеся в Армении от тачикского (арабского. —К.А.) государства». Товма делает представителей рода Арцруни непосредственными участниками всех описываемых событий древности.

«Новая история» начинается с 5-й главы II книги. Приступая к обозрению этого периода, историк сообщает: об этом другие не писали, а он сам — современник и даже очевидец событий и потому намерен «повествовать о Джафре и злых деяниях его, не написанных другими, которые он долгое время совершал в Армении и которые с необычайной жестокостью разразились в наши дни, а именно в 300 г. армянского летосчисления (851 г.)».

В этой части Товма правдив и потому особенно ценен как источник. Многие его свидетельства подтверждаются данными арабских источников этого периода, однако невозможно не отметить его «локальный» патриотизм, выражающийся в возвеличивании рода Арцруни (из которых происходил он сам). Иногда, правда, как лицо духовное, Товма осуждает своих родственников за отступничество и злодеяния, а иногда и замалчивает их преступления (например, обходит молчанием поражение царя Смбата на реке Тух, ставшее возможным, согласно Иоаннесу Драсханакертци, по причине измены князя Арцруни).

Товма подробно пишет о войнах армян под началом таронского князя Багарата Багратунй против арабских сборщиков податей, в которых приняли участие также сасунцы, внезапно спустившиеся с гор, об истреблении арабов в Тароне, об основании Армянского царства во главе с Ашотом Багра- туни и т.д.; повинуясь своей сверхзадаче, Товма внезапно прерывается на описание войны Гургена Арцруни против арабов. При этом Товма придерживался тех же взглядов, что и Драсханакертци: он выступает за скорейшее прекращение междоусобиц.

189. История Шапуха Багратунй / Г. Тер-Мкртчян, М. Тер-Мовсесян. Тифлис, 1921; Roth К. Geschichte des Schapuh Bagratuni / Hrsg. G. Ter-Mkrtischian, Mesrop Episkopos. Etschmiadsin, 1921 \Aku- нян H. Филологические исследования. Венеция, 1922. С. 167-229 (на арм. яз.); История анонимного повествователя: (Псевдо-Шапух Багратунй) / Пер. М.О. Дарбинян-Меликян. Ер., 1971.
190. Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 255-258.
191. «История Анонимного повествователя» была разделена издателями на две части: первую со сказанием о Мухаммеде и несколькими историческими сказаниями об истории Хацюнского креста, которые сохранились в многочисленных списках; и вторую — сказания о князьях Арцруни, существующие в единственном списке, с которого была издана «История Шапуха Багратунй».

«История» обычно датируется с разбросом от IX до первой четверти XI вв., хотя звучат голоса и в пользу того, что ее отличные друг от друга части не могут рассматриваться как единое целое (при этом от «Истории Хацюнского креста» следует отделить «Повесть о Мухаммеде»), поэтому и вопрос датировки также следует рассматривать раздельно.

Наиболее поздние события в «Истории Хацюнского креста» относятся к началу VIII в.; в этой связи считается, что ее можно датировать IX-X вв. Сложнее обстоит дело со второй частью «Истории» анонима: в ней много анахронизмов и наслоений, поэтому для ее датировки велико значение исследования языка рукописи; предполагают, что для этой части относительно реальной датировкой может быть время после XII в. (по крайней мере, дошедшая до нас редакция второй части «Истории» анонима может быть отнесена именно к этому времени).

IX в. в истории Армении — время борьбы против арабских завоевателей, увенчавшейся успехом в первой четверти X в. Одной из наиболее ярких страниц этой борьбы стало восстание против арабов в Сасуне и Хойте в 851 г., которое легло в основу сюжета армянского героического эпоса «Давид Сасунский».

В духовной жизни средневекового общества церковное начало всегда играло значительную роль. В Армении влияние Церкви ощущалось особенно сильно в связи с борьбой армян за независимость против персов, арабов, ромеев и турок. В религиозной сфере эта борьба выражалась в стремлении сохранить независимость национальной Церкви от посягательств сначала персидского зороастризма, а затем византийской Церкви и ислама.

Из десятков рукописей, содержащих «Историю Хацюнского креста» (древнейшая относится к 1185-1188 гг.), лишь в нескольких ей предшествует сказание о Мухаммеде — «История рождения и воспитания слуги антихриста, Мухаммеда, и царствования (его)».

В основе этого сказания — история встречи Мухаммеда с несторианским монахом Саргйсом (Сергием) Бахирой, который будто бы помог Мухаммеду прославиться в роли пророка. Путаница в событиях, незначительное количество хронологических привязок, перенесение места рождения и начальной деятельности Мухаммеда из Аравии в Персию, где против него якобы выступил царь Хос- ров, свидетельствуют о том, что сказание было записано значительно позднее времени, о котором идет повествование. В целом сказание о Мухаммеде представляет собой законченное произведение, и связь его с «Историей Хацюнского креста» весьма условна.

«История Хацюнского креста» сформирована из сказания об императоре Маврикии, повестей о походах императора Ираклия в Персию и освобождении им священного древа креста, об арабском полководце Махмете и католикосе Сааке и, наконец, о князе Теодоросе Рштуни и сыне его Вард Патрике. Хотя этот ряд повествований принято считать единым, в действительности это — серия отдельных произведений, сложившихся в разное время. Возможно, что эти сказания, сходные по содержанию и близкие по времени создания, переписывались вместе несколькими поколениями писцов и стали постепенно восприниматься целостно. Эта повесть, входящая в круг повествований о чудотворных крестах, характеризующихся сходством содержания и манеры изложения, включалась в подавляющее большинство сборников (Чарынтиров) и поэтому сохранилась во многих списках.

За исключением «Повести о Хацюнском кресте», в основе остальных сказаний лежит «История халифов» Гевонда.

Вторая часть «Истории Анонимного повествователя» представляет собой ряд сказаний о князьях Арцрунй, в ее основе — занимательные исторические сведения об Арцрунй, на которые нанизаны различные по достоверности сюжеты. Все события в сказаниях анонима концентрируются в основном вокруг князя Васпуракана Дерэна Арцрунй и армянского царя Смбата Багратуни — представителей двух феодальных родов, стремившихся установить господство над всей Арменией.

Через всю первую часть «Истории» анонима проходит идея единения христианского мира перед лицом инаковерующих — персов и арабов, — в сочетании с духом аскетизма, подвижничества во имя Бога и идеей Его всемогущества. Настроение второй части сборника — иное: здесь прочитывается явное желание вкусить радости жизни. Можно полагать, что различия обусловлены отражением в каждой части «Истории» различных периодов истории христианских народов Ближнего Востока и в частности — армянского народа и Армянской церкви: времени, когда ближневосточные христиане вместе с Византией успешно боролись с персами, а затем начали сопротивление арабам, и времени кризиса арабского халифата и Византии, когда возник ряд арабских эмиратов, с которыми армянские князья то враждовали, то вступали в союзы.

«История Хацюнского креста» относится к тому периоду, когда халкидонский догмат навязывался Армянской церкви из Византии даже тапи militari, в силу чего Армянская церковь была вынуждена на время уступить. Повествование о Хацюнском кресте стремится представить союз с греками как единственно возможный и угодный Богу, затушевав догматические столкновения. В этом смысле особенно показателен тот факт, что согласно «Истории» ближайшим другом и советчиком императора Ираклия, стремившегося утвердить в Армении халкидонское исповедание, оказывается вардапет Иоанн Майрагомецй (Майраванеци), который на деле вел энергичную борьбу против принятия Армянской церковью постановлений Халкидонского собора. Борьба против халкидонитства в Армении была завершена в период арабского владычества.

В «Истории Анонимного повествователя» нет хронологической последовательности, события свободно перемещаются из одного столетия в другое, а историческая реальность часто переплетается с художественным вымыслом. Поэтому М. Абегян считает (Абегян М. История древнеармянской литературы. С. 255-256), что это — не столько история, сколько типичные исторические сказания (так что правильнее было бы назвать вторую часть «Истории» сборником сказаний).

192. Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия / Пер. с арм. и объясн. Н. Эмином. М., 1864 (цит. далее — по данному изд.); Эмин Н. Об Асохике: Исследования и статьи. М., 1896; Etienne Agoghig de Daron. Histoire Universelle / Trad, de Г armenien par E. Dulaurier. Paris, 1883; Etienne Asolik de Taron. Histoire Universelle / Trad, de Г armenien et annotee. These comptementaire pour le doctorat es lettres, present6e a la Facult6 des lettres de l’Universit6 de Paris, par Fr. Macler. Paris, 1917; Stephanos von Taron. Armenische Geschichte / Aus dem Altarmenischen iiber- setzt von H. Gelzer und Aug. Burckhardt. Leipzig, 1907; Gelzer H. Stephanos Аlt;?оНк Tarona?i // Sextus Julianus Africanus und die byzantinische Chronographie. II. Teil, 2. Abteil. Leipzig, 1898.
193. «Всеобщая История» Асохика делится на три раздела. Первый раздел — краткая история, нередко — только хронологический список израильских, персидских, птолемеевских, римских, ассирийских, мидийских, парфянских и армянских царей. Второй раздел содержит краткую историю Армении, от правления Трдата до Ашота I. Кроме того, он весьма схематично излагает историю Сасанидов, арабских халифов и греческих (византийских) императоров, помещая список их имен. Сведения для этих двух разделов Асохик черпает, часто дословно, без критики, из трудов своих предшественников, имена которых добросовестно перечисляет в самом начале своего сочинения. Такое отсутствие критического подхода к источникам местами превращает его «Всеобщую историю» в неоправданно затянутое, с многочисленными повторами, повествование.

Третий раздел, названный автором ^Историей времен, повествуемых им самостоятельно», содержит историю 117 лет от Ашота I до царя Гагика I включительно и доведен до 1004 г. Содержание начальных глав этого раздела, относящееся к эпохе правления первых трех царей Багратуни, почерпнуто им из трудов предшественников.              ^

«Самостоятельная часть» «Истории» представляет собой летопись, в которой зачастую отсутствует внутренняя связь, поскольку временами историк подробно описывает события, кажущиеся ему особенно значительными. Эта часть «Истории» Асохика особенно интересна, так как автор приводит довольно много сведений о монастырях, об их настоятелях и выдающихся вардапетах, описывает монастырскую жизнь, ее правила и распорядок, перечисляет новые, только что основанные монастыри.

194. По свидетельству Гритра Магистроса, Степанос Асохик скончался в весьма преклонном возрасте.
195. Повествование Аристакеса Ластивертци / Подгот. текста и предисл. К.Н. Юзбашяна. Ер., 1963 (на арм. яз.); Повествование вардапета Аристакэса Ластивертци / Пер. с др.-арм., вст. ст., комм, и прил. К.Н. Юзбашяна. М., 1968; Манукян Г. Введение // История Аристакеса Ластивертци / Изд.

А.              Абрамян. Ер., 1971 (на арм. яз.); Aristakes de Lastivert. Recit des malheurs de la nation агшёшеппе / Ed. M. Canard, H. Berberian. Bruxelles, 1973; Видные деятели армянской культуры (V-XVIII века) / Ереванский ГУ, Центр арменоведческих исследований; ред. Г.Х. Саркисян. Ер., 1982; см. также: Чам- чян М. История Армении. Т. 2. Венеция, 1785 (грабар); Зарбаналян Г. История древней армянской литературы. Венеция, 1894 (на арм. яз.); Газикян А. Новая армянская библиология и энциклопедия армянской жизни. Т. I. Венеция, 1909-1912 (на арм. яз.). Все цитаты приведены по изд. К.Н. Юзбашяна (М., 1968).

В конце первой половины XI в. в Армению начали вторгаться орды турок-сельджуков. Под их натиском одно за другим пали многочисленные армянские княжества, ставшие жертвой феодальной междоусобицы, царившей среди них. Одновременно византийские императоры, продолжая распространение своего влияния в Армении, овладели Васпураканом, Анййским царством и други

ми армянскими областями, где проводили политику отселения армян на запад — в Малую Азию и Месопотамию. Это немедленно сказалось на обороноспособности Византии — перед нашествием турок-сельджуков восточная граница Империи оказалась совершенно оголенной, а Армения осталась беззащитной перед варварскими ордами. Турки захватили и разрушили Арцн, Анй, Карс, Мелитёну и другие богатые торговые города, а население их уничтожили. Особенно пострадали южные и центральные области Армении.

Из-за систематических набегов сельджуков численность населения в Армении резко сократилась. Именно тогда впервые в истории началось массовое бегство и переселение армян на чужбину, начала складываться зарубежная армянская диаспора. «(И, отторгнутые от любимых), мечом пощаженные, они расселялись как звезды-планеты», — пишет Аристакес Ластивертци. Владычество Византии в Армении и набеги на нее сельджуков негативно сказались на стране, которая в культурном отношении оказалась отброшенной назад. Разорение Армении продолжалось до тех пор, пока при султане Алп-Арслане турки не овладели Арменией и не направились в Малую Азию.

Не все местности единовременно подверглись полному разрушению. Просвещение и наука нашли убежище в монастырях менее развитых в культурном отношении областей северной и восточной Армении, где сохранились еще армянские княжества, а также в монастырях Черной горы в Киликии, где возникло новое армянское княжество.

196. Предполагают, что Ластиверт, откуда был родом Аристакес, находился около г. Арцна в области Карин, поскольку об Арцне он пишет: «город наш» (Аристакес Ластивертци. С. 86).
197. Аристакес Ластивертци. С. 64.
198. Там же. С. 93.
199. Там же. С. 137.
200. Там же. С. 56.
201. Например, Ани, находившийся на оживленном торговом пути, расцвел уже во времена Багратуни. В это время были сооружены его мощные стены, укрепленные многочисленными башнями. Ответвления большого транзитного торгового пути проходили также через Карс, Арцн и другие города. Со временем и они превратились в крупные центры внутренней и внешней торговли как с Востоком, так и с Западом. «Море и суша спешили доставить ему свои плоды», — говорит Аристакес Ластивертци о своем родном Арцне, «который своим великолепием славился во всем мире», а о Карсе пишет, что его «жители пребывали в беззаботности и безмятежности и богатели, накапливая щедроты моря и суши», хотя при этом «сребролюбие возвысилось над благочестием, мамона — над Христом» (Там же. С. 90-91).
202. Сведения о биографии Саркавага крайне лаконичны. Год его рождения неизвестен. В «Слове о жизни и смерти блаженного мужа Божьего Саркавага и других святых» сказано, что «воплощение праведности и мерило добродетели, блаженный вардапет Ованес, второе имя которого Саркаваг, пройдя равноангельски земную жизнь, достиг конца и завершения своего благочестивого жизненного пути в 578 году (1129 г.) и с почестями был положен в могилу на покой вместе со всеми святыми». Поскольку умер он глубоким старцем, то родился, надо полагать, около 1045-1050 гг. (возможно, и ранее). Согласно Вардану Аревелци [Всеобщая история Вардана Великого. М., 1861 (на арм. яз.) С. 159], он был уроженцем области Парисос и происходил «из священнического рода».

Область Арцах во времена Саркавага была небольшим армянским политическим центром во главе с местными царями. Мать Абаса (984-990), царя Карса, — «благочестивая от благочестивых родителей», — была, согласно Степаносу Таронеци (Степанос Таронский-Асохик. Всеобщая история / Пер. Н. Эмина. М., 1864. С. 205), сестрой царя Парисоса. В 1003 г. «род властителей Парисоса, происходивших от племени Хайка и продолжавшийся до Сенекерима и Григора, прекратился со смертью последних. Их владения разделили между собой враждовавшие друг с другом царь армянский Гагик и эмир гандзакский Фадлун». Эмир Гандзака покорил восточную, равнинную часть, а армянскому царю отошли гористые области, расположенные на северо-востоке от Вайоц-Дзора. «И овладел он (Гагик. — К.А) многими крепостями и областями в пределах Вайоц-Дзора, Хачена и Парисоса» (Там же). Сколько времени продолжалось это противостояние — неизвестно, однако в тех краях, где продолжали править местные армянские князья, сохранялись идеи и дух национальной независимости, продолжала развиваться церковная культура.

Именно в таких условиях родители Ованеса с особой заботой растили и воспитывали сына, внушая ему благочестие, интерес к науке и любовь к отчизне. С целью продолжить образование он, по решению родителей, был отправлен в Ахпатский монастырь [Зарбаналян Г. История древнеар

мянской литературы. Т. 1. Венеция, 1897 (на арм. яз.); Алишан Г. Памятки об армянских предках. Т. 2. Венеция, 1870 (на арм. яз.)].

Годы детства и отрочества Ованеса пришлись на тяжелое для Армении время. Одно за другим под ударами иноземцев пали армянские княжества, страна была опустошена. Пока в северо- восточных землях Армении, где по-прежнему правили армянские и грузинские цари и князья, продолжалась мирная жизнь, в Центральной Армении монастыри постепенно приходили в упадок, а образование и наука перемещались из разрушенных городов и находили убежище в сравнительно более безопасных местах — отдаленных монастырях. Особенно славились своими вардапетами Са- найнский и Ахпатский монастыри [см.: Тер-Минасян Е. Монастыри Ахпата и Санаина (900-1300) // Арарат. Эчмиадзин, 1901 (на арм. яз.). С. 271-277, 338-344]. В стенах последнего Ованес Саркаваг получил глубокие для своего времени познания в церковных науках, риторике и поэтике. Еще в юные годы Ованес принял сан саркавага (диакона), в коем, очевидно, и оставался долгое время, так как прозвание «Саркаваг» сохранилось за ним как имя собственное. На его могиле, которая по сей день сохранилась в Ахпатском монастыре, начертано: «Памятник сей есть порог (начало вечной жизни) софиста Саркавага».

203. Анеци Самвел II Собрание сочинений историков. Вагаршапат, 1896 (грабар). С. 97, 119.
204. История Армении Киракоса Гандзакеци. Тифлис, 1909 (грабар). С. 104.
205. Науч. тр. Ереванского гос. ун-та. Т. XIII. Ер., 1940. С. 410-^14.
206. Литературные труды Ованеса Саркавага многочисленны и разнообразны по содержанию. Большая часть их не опубликована, некоторые утрачены, а есть и такие, которые известны лишь в отрывках. Он сочинял панегирики, писал толкования, речи, стихи, тараканы, молитвы, труды по хронографии, поучения («Поучительное слово любящим науку»), естественнонаучные и философские трактаты. По словам Киракоса Гандзакеци, «он написал панегирики, посвященные могущественному царю Трдату, святому патриарху Нерсесу и чудесным (мужам) Сааку и Месропу. Сочинил таракан, посвященный Гевонду и его подвижникам, с красивой мелодией и подобающим слогом, который начинается словами: “Ныне осветились святые церкви”, и посвятил им также панегирик». Ему приписывается и панегирик Григору Лусаворичу, «сочиненный приятным слогом и умно» (История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 105).

В духовной песне, написанной в честь Гевонда и его подвижников, Ованес Саркаваг писал: «Ради пролитой крови святых твоих архипастырей на радость собери рассеявшихся, печалью удрученных, проливающих потоки слез отроков твоей Церкви, о ты, нашего спасения щедрый даритель» (Эмин Я. Шаракан. М., 1914. С. 345). Эта мечта и стремление собрать рассеявшийся по разным странам армянский народ превращается в молитву и стараниями Саркавага Вардапета вводится в армянское богослужение. Молитва Саркавага — кратка и проста по форме, однако по содержанию она значительна и возвышенна, в особенности когда исполняется в церкви верующими, многие из которых на протяжении столетий ощущали себя странниками в чужой стране и с тоской обращали взоры к Армении. Молитвой Саркавага армянская поэзия обрела одну из своих важных и больших тем, поскольку начиная с XI в. и вплоть до 20-х гг. XX в. повторялись акты физического истребления и изгнания армян с родной земли.

Из светских поэтических творений Саркавага сохранилась лишь «Мудрая беседа, которую вел философ Ованес Саркаваг в час прогулки с птицей, именуемой пересмешник». Это большое произведение (188 строф) представляет новое и значительное явление в древнеармянской литературе. «Беседа» — диалог между поэтом и скворцом-пересмешником о происхождении искусства. Искусство, согласно Саркавагу, не врожденно, человек овладевает им, подражая природе, постигая ее путем длительного наблюдения, размышления и рассуждения, изучая ее и делая о ней свои заключения, но при этом всегда остается ниже природы.

Трудами Ованеса Саркавага Ахпатский монастырь превратился в крупный центр наук и образования. «Подобно мудрой пчеле он, нагрузив ум свой нектаром и ароматами цветов, нес их в свой город и место воспитания — в стольный город Ани, и наполнялся дом от их изобилия... Окруженный почтительными и приятными отроками, он с любовью обучал их сложным и глубоким наукам» («Слово о жизни и смерти блаженного мужа божьего Саркавага...»). «Святой Вардапет», как называет его Самвел Анеци, был известен также своим «добрым поведением» (История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 105).

Историк грузинского царя Давида Строителя, говоря о созванном в 1123-1125 гг. в Тифлисе армяно-грузинском церковном соборе, отмечает, что со стороны армян присутствовали «множество

епископов и настоятелей монастырей, которые гордились тем, что достигли вершин всех знаний и наук» — достигли не в последнюю очередь благодаря деятельности таких вардапетов, как Ованес Саркаваг [Меликсет-Бек Л. Труд Ованеса Саркавага «О землетрясении» // Изв. Арм. ФАН. Сер. 1. № 1. Ер., 1943 (на арм. яз.). С. 76].

207. История Армении Киракоса Гандзакеци. С. 104. Упорядочение армянского календаря — одно из самых значительных дел Саркавага. Армянское летосчисление, установленное при католикосе Мовсесе, начиналось с 552 г. и было подвижным. По этому календарю год состоял из 365 дней. Отсутствие високосного года не давало возможности раз в четыре года добавлять один лишний день. Этот недостаток календаря был причиной многих недоразумений (см.: Армянский Судебник Мхитара Гоша / Пер. Паповяна А.А. Ер., 1954. С. 228. Прим. 7).
208. В «Слове о жизни и смерти блаженного мужа Божьего Саркавага...» говорится: «Затем он переходил к учению о достижении светил, давал группировать одинаковые и неизменные (числа) календаря для (развития) внимания и наблюдательности. Знакомил с установленными праздниками, с изменением месяцев и годов, делящихся на четыре времени. А также рассматривал то, что заключается в одной четверти и в целом году, полезное и выгодное, содержащееся в сочинениях (велемудрых мужей), (знакомил) с забеганием (дней) вперед из-за високосных годов и с неподвижным календарем. И с обращением календарного круга — с девятнадцатилетним периодом и двадцативосьмилетним полным циклом».

За начало года было принято 1-е число месяца навасард, которое, передвигаясь назад на протяжении целого ряда лет с 11 июля, в 1084 г. пришлось на 28 февраля (новое летосчисление, начинающееся с 1084 г., принято назвать армянским малым календарем). Согласно «саркаваговскому» неподвижному календарю, началом нового года стали считать 11 августа.

Все христианские Церкви отмечают праздничные дни, основываясь на числах солнечных месяцев, т.е. большинство праздников имеют определенную дату, не зависящую от дня недели, на который выпадает это число. Например, Успение Пресвятой Богородицы всегда отмечается 15 августа, Воздвижение Животворящего Креста Господня — 14 сентября и т.д. Только Пасха и Господские праздники, связанные с Пасхой (Вознесение, Сошествие Св. Духа и др.), отмечаются в определенные дни недели.

В Армянской церкви — свой особый календарь праздников. В нем большинство праздников — переходящие: они отмечаются в определенный день недели, и поэтому дата их празднования меняется из года в год. К непереходящим праздникам относятся только: Богоявление (6/19 января); Обрезание Господне (13/26 января); Сретение (14/27 февраля); Благовещение (25 марта/7 апреля); Рождество Пресвятой Богородицы (8/21 сентября); Введение во храм Пресвятой Богородицы (21 ноября/4 декабря); Зачатие св. Анною Пресвятой Богородицы (9/22 декабря).

Основой календарного цикла Армянской церкви является Пасха — переходящий праздник, посвященный Воскресению Христову, который в разные годы может отмечаться в период с 22 марта по 25 апреля. Кроме Пасхи, еще 4 праздника являются точками отсчета для установления дат других праздников: Успение Пресвятой Богородицы (ближайшее к 15/28 августа воскресенье); Воздвижение Животворящего Креста Господня (ближайшее к 14/27 сентября воскресенье); Масленица поста Рождественской пятидесятницы (воскресенье, выпадающее в период с 15/28 ноября по 21 ноября/4 декабря); Богоявление (совместно празднуемые Рождество Христово и Крещение) — 6/19 января.

В соответствии с датами этих праздников устанавливаются также дни памяти святых и посты. Единицей исчисления считается семидневный (недельный) цикл.

Например, за 10 недель до праздника Пасхи начинается Передовой пост, который длится одну неделю. В течение следующих двух недель отмечаются дни памяти святых, а затем начинается семинедельный Великий пост, когда память святых отмечается только по субботам. В течение 7 недель от Пасхи до Пятидесятницы длится празднование Христова Воскресения, во время которого нет постов и дней памяти святых. Затем следует неделя празднования Пятидесятницы. Следующие 5 недель отведены праздникам в честь святых, после чего начинается семидневный Преображенский пост.

24. недели (171 день) от Передового поста до Преображения составляют пасхальный цикл, который повторяется каждый год.

Все воскресенья отведены Господским праздникам или являются днями воспоминания Воскресения Христова.

Все среды и пятницы — постные: пост в среду установлен в память о страданиях Спасителя, а в пятницу — в воспоминание о Его крестной смерти. В течение семи недель от Пасхи до Пятидесят

ницы, а также во время других Господских недель (9 дней Богоявления, 7 дней Троицы, 3 дня Преображения, 9 дней Успения и т.д.) в среды и пятницы поста нет. Если Господский праздник и постный день совпадают, отмечается праздник.

Памяти святых празднуются в понедельник, вторник, четверг и субботу, если на эти дни не выпадает Господский праздник или пост. Все субботы года (включая постовые) посвящены святым.

Таким образом, все дни календаря Армянской церкви делятся на 3 группы: а) Господские праздники — 136 дней; б) памяти святых — 112 дней; в) постные дни — 117 дней.

209. Так, обратив внимание на то, что с течением времени перевод псалмов в результате искажений подвергся изменениям, Саркаваг в библиотеке Ахпатского монастыря отыскал Псалтирь в переводе первых переводчиков, размножил ее и распространил по всей Армении, чтобы повсюду в отношении псалмов было внесено единообразие.
210. Шноралй — «благодатный» (зд.: умственно одаренный). В армянской историографии высказывалось мнение о том, что Шноралй — почетный титул воспитанников Шугрского монастыря и Ке- сунского Кармирванка, поскольку известны также Саргйс Шноралй, Игнатиос Шноралй, Барсёг Шно- рали. См.: Зрабаналян Г. История древнеармянской книжности. Венеция, 1887. С. 616 (на арм. яз.).
211. Св. Нерсес Шноралй происходил из одного из самых прославленных армянских княжеских родов. Он был сыном владетельного князя замка Цовк (Киликия) Апирата Пахлавуни, правнуком Григора Магистроса Пахлавуни и младшим братом армянского католикоса Григора III Пахлавуни. Шно- рали получил образование в монастыре Кармирванк близ Кесуна, где его вардапетом был настоятель монастыря епископ Степанос Манук. В монастыре Нерсес изучал Св. Писание, труды отцов Церкви, историю Церкви и агиографию, догматику, армянскую книжность, переводы церковных и светских книг, церковную музыку, науку о календаре, риторику и каллиграфию. У Нерсеса Шноралй был красивый почерк, даже в старости он в свободное время переписывал книги, часть из которых дошла до наших дней. Когда Нерсесу исполнилось восемнадцать лет, он был рукоположен в священники своим братом, католикосом Григором III. В возрасте тридцати лет Нерсес Шноралй был рукоположен в епископы и стал служить брату личным помощником и викарием, а в 1166 г. стал его преемником на патриаршем престоле — новым католикосом (Нерсес IV).
212. Первый сборник поэтических произведений Шноралй опубликован в Венеции (1830).
213. 1-е изд.: 1647.
214. 1-е изд.: 1652.
215. Оба эти произведения, а также переписка между Нерсесом, императором Мануилом и патриархом Михаилом переведены на русский язык Худобашевым (см.: Исторические памятники вероучения Армянской церкви, относящиеся к XII ст. / Пер. А. Худобашева. СПб., 1847).
216. В «Изложении веры» Нерсес Шноралй окончательно сформулировал учение Армянской церкви относительно Троичности Божества и естества Иисуса Христа: «Исповедуем, что Единое из Трех Лиц, Сын... вместился во чрево Девы... прияв от Нея наше греховное и тленное естество: душу, ум и тело... Слово... не призрачно прошло через Нее, как бы чрез канал какой, как превратно умствовал Евтихий... Не иной и иной еще, но Единое Существо и Единое Лице из двух естеств, во Едином Иисусе Христе соединенных несмесным и нераздельным соединением... Мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединении не потерялось ни которое из обоих».

Говоря о проблеме двух воль и двух действий во Христе, Шноралй подчеркивал: «О воле разумеем мы не так, чтобы Божеская воля во Христе была противна воле человеческой или человеческая воля Божией, но Единого Существа, сугубым соделавшегося, воля была по разным временам иная — иногда Божественная, когда хотел Он являть силу Божескую, и иногда человеческая, когда хотел показывать смирение человеческое...» И далее: «По подобию того, что в единой самовластной воле Божества двоякое было хотение без сопротивления (одного другому), Божеское и человеческое, веруем, что и действие в соединении также было Божеское и человеческое... Соединенный из двух сопротивных, соделавшись Единым, носил в Себе сопротивные ощущения обоих человеческим естеством — страдание и смерть, а Божеским — бесстрастие и бессмертие».

Русский богослов И.Е. Троицкий (см.: Троицкий И.Е. Изложение веры армянския, начертанное Нарзесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила: Историко-догматическое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской Церкви с православною. СПб., 1875), анализируя «Изложение веры» Нерсеса Шноралй, пришел к выводам о том, что Шноралй согласно с Халкидонским собором определял воплощение как соединение двух естеств: Божеского и человеческого. (В определении веры Халкидонского собора говорится:

«Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного в двух естествах неслитно, неизменно (против монофизитства. — К.А.), нераздельно, неразлучно (против несторианства. — К.А.) познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо, в одну ипостась — не в два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».)

Шнорали согласно с Православной Церковью признавал тело Иисуса Христа единосущным с телом Девы Марии, избегая заблуждения Евтихия об иносущии тела Христова с телом человеческим вообще. Кроме того, Шнорали признавал, что все существенные свойства того и другого естества сохранились вполне в соединении, а таким образом отвергал исчезновение естества человеческого в Божественном и превращение одного естества в другое.

Он признавал общение свойств и осуждал Евтихия и монофизитов.

217. Примерно в 1113 г. резиденцией католикоса был то Кармираванк, то Шугурский монастырь, но когда графу Эдессы удалось овладеть Кесунским княжеством, патриарший престол был перенесен в родовую крепость князей Пахлавуни Цовк. Однако небольшая крепость Цовк казалась недостаточно надежной для постоянного пребывания католикоса. Поэтому католикос купил у одного из латинских владетелей более укрепленную крепость Ромкла на правом берегу Евфрата, к западу от Эдессы, ив 1150 г. перенес резиденцию туда.
218. Император Мануил и патриарх Константинопольский Лука (1156-1169), обсудив «Изложение веры», одобрили его, находя, что оно может послужить основой для объединения двух Церквей. Будучи уже католикосом, Нерсес направил императору еще одно послание (Сборник посланий Шнорали впервые опубликован в 1788 г.), в котором уточнял, что объединение должно происходить на основании обоюдного равноправия, причем где бы ни обнаружились богословские и обрядовые отклонения, у армян или у византийцев, они должны быть исправлены.

Ответ императора и патриарха Михаила III (1169-1177) на это послание Нерсес Шнорали получил в 1172 г. В нем армянам предлагалось принять некоторые условия, а именно — исповедовать, что в Христе одно лицо, две природы, две воли и два воздействия, а также согласиться с тем, чтобы избрание армянского католикоса утверждалось императором. Все это крайне разочаровало Нерсеса, который ответил Феориану, посланнику императора и патриарха, что сам он не вправе решать столь серьезные вопросы и что готов ответить на них после созыва собора Армянской церкви (Соборное послание Нерсеса Шнорали. Эчмиадзин, 1865. С. 150). Однако во время приготовлений к собору, на котором должен был рассматриваться вопрос об объединении Церквей, Шнорали умер, и дело объединения Церквей постепенно заглохло.

Собор состоялся в 1179 г. при следующем католикосе Григоре IV Тга, что значит «отрок» (1173— 1193). Это был один из самых представительных соборов: в нем участвовали епископы Армении, Киликии и сопредельных областей, Агванка и представители Сирийской яковитской церкви. Собор осудил крайности монофизитства и вместе с тем отверг учение о двух естествах, двух волях, двух воздействиях, утвердив толкование Армянской церкви о единой природе Бога Слова воплощенного. Но еще до того, как в Константинополе узнали о решении Собора, умер император Мануил Комнин (1180 г.), а его преемники никакого интереса к объединению с Армянской церковью не проявили.

219. Из наиболее компетентных изд. см.: Тифлис (1829), Венеция (1833; перевод на лат. яз.); часть элегии (1358 стихов из 2114) переведена на французский и напечатана Дюлорье в его «Recueil des Croisades» (Т. I. С. 226-268); Песни: Элегия на взятие Эдессы. Ер., 1982 (на арм. яз.); и др.
220. Св. Нерсес Ламбронаци, сын влиятельного киликийского князя, родился в крепости Ламброн. Его прадед, князь Ошйн, переселился из пределов Гандзака в Киликию в 1073 г., где получил крепость Ламброн в горах Тавра. Ошин и сын его Хетум дали начало известному в Киликии княжескому роду. Одна из дочерей Хетума вышла замуж за старшего брата Нерсеса Шнорали Басйла. Сын Хетума Ошин взял себе, тайком от Шнорали, в жены Шахандухт, дочь младшего брата Шнорали Шахана (Зоравара). Сыном этого Ошина и Шахандухт был Смбат (он, таким образом, приходился внучатным племянником Нерсесу Шнорали). В младенчестве он тяжело заболел, и родители дали обет посвятить сына, если он поправится, служению Церкви. Поэтому с раннего детства он получал религиозное воспитание и образование в Скеврском монастыре, построенном его отцом, затем — у Нерсеса Шнорали в патриаршей резиденции Ромкла, где изучал греческий, сирийский, латинский языки.

Шнорали рукоположил Смбата в сан целибатного (безбрачного) священника, дав ему при рукоположении имя Нерсес; немного позже новый католикос Григор Тга рукоположил 22-летнего Нерсеса

во епископа и назначил духовным пастырем Тарса, Ламброна и Скеврского монастыря. Помимо этого Нерсес Ламбронацй был советником и переводчиком армянского киликийского царя Левона II.

Под опекой Шнорали Нерсес с юных лет неустанно занимался литературой, переводами, писал толкования и другие религиозные произведения. Под влиянием Нерсеса Шнорали он проникся идеей объединения Церквей, следуя в этом отношении взглядам своего великого учителя и Григора Тга, и очень сожалел, что дело объединения осталось незавершенным.

221. В XI в. из-за политических бедствий и нестабильности многие армянские князья обосновались в Киликии, находившейся под византийским владычеством. Постепенно там стало складываться политически независимое княжество. В 1080 г. Рубен, один из близких родственников царя Гагика II Багратуни, провозгласил независимость Киликийского армянского княжества, которое в конце XII в. превратилось в большое царство, просуществовавшее до 1375 г.

Эта новая Армения вела широкую морскую торговлю с Европой, находилась в дружественных отношениях с соседними княжествами крестоносцев и в то же время была связана с Великой и Малой Арменией. В силу политических причин и географического положения Киликия быстро развивалась экономически и политически, постепенно превращаясь в новый центр армянской культуры со множеством монастырей.

222. Орманян М. Азгапатум. Константинополь, 1912. С. 1518 (на арм. яз.). Прозаические работы Ламбронацй, включая «Синодальное слово», были переведены на итал. яз. (Aucher): Венеция, 1812; нем. яз. (Neumann): Лейпциг, 1834; на европейские языки были переведены комментарии к Псалмам, Экклезиасту, Пророкам и послание к Левону II. Одна из последних публикаций трудов Ламбронацй: Nerses of Lambron. Commentary on the Revelation of Saint John / Trans, of the Armenian text, notes and introd. by Thomson R.W. // Hebrew University Armenian Studies. 2007. № 9.
223. Ламбронацй считает восточных вардапетов «невежественными, невоздержными и болтающими глупости». Намекая на Григора Тутсвордй и Давида Кобайрецй, он пишет: «Мне ли угождать двум мужам из Дзорагёта, лающим подобно наглым псам и поносящим нас, которые хотят протащить в католикосы этого Анецй (епископ г. Ани Барсёг. — К.А.), упоённого гусанами, пьяного от чревоугодия».
224. Зарбаналян Г. Древнеармянская письменность. С. 654-660.
225. В проповедях-панегириках на Сошествие Св. Духа и Вознесение, например, Нерсес Лам- бронаци использует силу своего красноречия, чтобы воздействовать на души верующих, укрепить их веру и учить их закону Божьему. Он обучает христианскому «законоучению» (часто словами и выражениями Св. Писания), не только повествуя, описывая, но и толкуя, однако — очень тонко и ненавязчиво.
226. Опубликовано вместе с «Соборным посланием» Нерсеса Шнорали [Эчмиадзин, 1865. С. 401— 487 (грабар)]. На рус. яз. изданы: Синодальное слово Нерсеса Ламбронского, архиепископа Тарсий- ского / Пер. Н. Эмин // Правосл. обозрение. 1865; Шаракан: Богослужебные каноны и песни Армянской восточной церкви / Пер. с др.-арм. Н. Эмин. М., 1879 (2-е изд.: М., 1914).
227. Биография Степаноса Орбеляна известна из его же книги. Степанос был сыном Тарсайча Орбеляна, а мать его принадлежала к роду Сисакан (Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 477); его бездетный дядя Смбат усыновил Степаноса и отдал его учиться. «С юношеских лет я определен был в церковнослужители, — говорит о себе историк, — обучился в школе божественным книгам... и незрелым юношей сел на престол вардапетов». В 1285 г., пять лет спустя после иерейской хиротонии, отец по решению собрания епископов отправил его в «армянское царство в Киликии», чтобы там его «рукоположили митрополитом Сюнййским».

После долгой борьбы с местными епископами, Степанос с большими трудом объединил под своим управлением епархии Татёва и Нораванка (в Вайоц-Дзоре). Он реставрировал Татевский монастырь и свою долю вотчинных поместий отдал в дар монастырям, покровительствуя центрам армянского просвещения.

Благодаря своей активной деятельности Степанос приобрел известность и пользовался авторитетом среди восточных епископов, во главе которых он и выступил затем против нововведений западных епископов и католикоса Григора Анаварзецй.

Степанос Орбелян умер в 1305 г. и погребен в фамильной усыпальнице монастыря Нораванк, настоятелем которого долгое время являлся.

228. Степанос Орбелян. История области Сисакан. Тифлис, 1910 (грабар). В 1864 и 1866 гг. этот труд был переведен на французский язык востоковедом, специалистом по армянским и грузинским рукописям Мари-Фелисите Броссе и издан в Париже. Имеются переводы небольших фрагментов

     «Истории» Орбеляна на русский язык. Для данного раздела переводы фрагментов «Истории области Сисакан» с грабара выполнены К.А. Аветисян по тифлисскому изданию.

229. «С давних пор кипело во мне горячее желание и замышлял я... описать в меру своих возможностей нахарарскую власть и великое патриаршество высокого княжества Сюнийского и превосходство сего величественного и Богом вознесенного престола... ибо по прошествии дней и в последние времена увидели мы вовсе уничтоженной и стертой память сего прекрасного и прославленного княжеского престола» (Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 10).

Предание о возникновении этого рода почти полностью совпадает с легендарной историей рода Мамиконянов. Предок Орбелянов, царский отпрыск, бежав, по Степаносу, от соплеменников из Китая вместе с семьей, обосновался в Грузии, где удостоился больших почестей. Они поселились в крепости Орбет и получили прозвище Орбеулк (орбетцы). Потомки этого царевича стали спасал арами Грузии и владельцами многих поместий, но в 1177 г. царь Георгий повелел уничтожить их. Спастись удалось лишь двум братьям. Один из них, Иванэ, во времена царицы Тамары вернулся в Грузию, где ему возвратили поместье Орбет; от него произошли грузинские Орбёли. Второй брат, Еликум, служа персам, получил во владение крепость Грынджак и поселок Чаук. Здесь он женился на дочери одного чаукского армянина-аристократа, и от него произошли армянские Орбеляны.

В царствование Тамары братья Иванэ и Закарэ отдали Липариту, сыну родоначальника армянских Орбелянов, крепость Рашкабёрд в Вайоц-Дзоре, а также поместья в Касне, Гехаркунйке, Котайке, а затем и весь Сюнйк с его крепостями. Так образовалось великое Сюнийское княжество Орбелянов, центром которого было село Арпа.

В княжение сына и преемника Липарита, «великого и царственного князя» Смбата, Орбеляны, подчинившись верховному владычеству татар и тем самым обезопасив себя, еще более усиливаются. Преемником Смбата был его брат Тарсайч, который умер в 1290 г., а ему наследовал сын Еликум.

230. «Нам желательно оставить сейчас все суетные сказания древних и писать лишь о благоденственном благополучии и преемственном первородстве достославных владык Сюника и рода Сисака, ибо трудности работы велики, а надежды на помощь — никакой. Поэтому, оставив в стороне устремление мысли, мы запишем только полезное» (Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 14).
231. «Использовал я также древние грамоты армянских царей и князей Сюника, армянских католикосов и епископов Сюника, которые сохранились от древних времен и по сие время в укрепленных пещерах и в святой патриаршей резиденции Татева, в церковных надписях и памятных записях книг. Здесь и там найдя дни и числа времени (жизни. —К.А.) князей и епископов, деяний каждого из них, созиданий и разрушений, правил их, установлений, и чести Святого престола, и щедрых дарений Церкви — (все) немногие сведения, что были доступны нам, мы собрали и записали в едином изложении» (Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 10).
232. «Было кое-что и из преданий, (рассказанных. — К.А.) сведущими людьми, кои подтверждались вещами и местностями; доискиваясь точнейшей истины, мы отбросили пустые разговоры, дабы не нагнать на слушателей скуку» (Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 505).
233. Степанос Орбелян. История области Сисакан. С. 509-523.
234. Степанос Орбелян. Плач от лица Св. Катохикэ / Текст с предисл. и комм, опубликовал К. Ко- станянц. Тифлис, 1885 (грабар). Полное название стихотворения — «Просопопея, выраженная заи- мословно от лица Св. Катохикэ Вагаршапата. Горестный плач и глас всеобщий, обратившийся в неизбывную скорбь о разрушении земли Армянской и полном исчезновении и патриаршеской, и царской власти вместе, сложенный стихами соответственно гомеровскому искусству Степаносом, епископом Сюника, по просьбе украшенного милостями вардапета Хачатура Кечареци». В конце имеется «Памятное слово от имени слагателя» — памятная запись из восьми строф акростиха с именем «Степанос». В одной из строф, называя поэта-современника Хачатура Кечареци непобедимым ритором, «цветущим дарованиями» и «ученым, восхваляемым многими», Орбелян пишет, что Хачатур, «прибыв из дома Айраратского, побудил его с великой поспешностью» написать это произведение.

Основная тема «Плача» — расселение армян и положение «западных» армян. В одной из последних глав «Истории» Орбелян с большим возмущением писал, что после смерти царя Левона, возведя на католикоса Костандина «множество ложных обвинений», его лишили сана и на четыре года заключили в темницу (1289 г.). Вместо него был посажен католикосом некто Степанос.

В это время египетский султан овладел последними городами в княжествах крестоносцев и приступил к массовому истреблению христиан. Если Нерсес Шноралй, сторонник объединения Церквей, ждал Второго крестового похода (1147-1149), рассчитывая, что приход латинян приведет к завоева

нию христианами всей страны и возращению гонимых и рассеявшихся по чужбине армянских христиан в родные места, то во времена Степаноса Орбеляна такой надежды уже не было. Палестина вновь оказалась под мусульманским игом, а затем наступил черед армянского патриаршего престола в Ромклё. В 1292 г. эта крепость была захвачена и разграблена, а католикос, епископы и мирные жители были угнаны в плен в Египет. Так Ромкла, бывшая на протяжении 140 лет резиденцией армянских католикосов, пришла в упадок.

В 1293 г. католикосом стал Григор Наварзецй, а его резиденцией — киликийский город Сис. Католикос Григор, «знавший язык и письменность латинского и греческого племен», взял курс на объединение с ромеями «и начал украдкой вводить в нашу Церковь предания ромейской Церкви, а наши — по одному выбрасывать вон». В результате возникли недовольство и бунты, несмотря на то, что склонность западноармянского (киликийского) духовенства к греческой и латинской Церквам, ставшая причиной разногласий между восточным и западным армянским духовенством, наблюдалась еще с времен Нерсеса Ламбронаци.

Реакцией на все эти нестроения и стало лирическое сочинение Степаноса Орбеляна, призывающее к переносу престола католикосов на Восток. Эту основную идею Степанос выражает от имени одушевленного им кафедрального собора (Катохикэ) в Вагаршапате (Эчмиадзйне).

Глас скорбный и страшный Подобен грому небесному.

Зов грозный и суровый . Несется с долины Арарата, —

так начал Орбелян свой «Плач». Услышавшие этот голос пробуждаются от смертоносного сна и многолюдным караваном, один за другим, направляются к «дому Арамову» (в Армению), заполняют Араратскую долину, достигают Нового Града Армянского — Вагаршапата и видят

Матерь света поколения Айка.

Нагую, бесславную в кресле,

Облаченную во вретище мрака.

С власами вырванными, словно плешивая.

С грудями тощими, как у бесплодной...

Вздохнув из глубины сердца, Великая царица отвечает: «Это я — Эчк Миадзйн...» (т.е. «Сошел Единородный» — название кафедрального собора в Вагаршапате, построенного, согласно преданию, на том месте, где Григору Лусаворичу явился Христос). Царица — это аллегория Армянской церкви, а окружавшая царицу свита плакальщиц — обезлюдевшие церкви и монастыри, дочери кафедрального собора.

Катохикэ покинута, оставлена в пустынной, безлюдной степи. Разрушен стольный город Вагаршапат, его окрестности превратились в пастбища. Вдова-царица — покинутая Церковь — рыдает и скорбит, плачет по былому — политической независимости армянских княжеств:

Вот так и пресеклись они,

Низвергнуты ушли навечно,

Подобно теням нет их более,

Воображенья сну подобны.

Словно летние цветы,

Увядшие под знойным солнцем,

Как распустившиеся на древе листья,

Иссушенные губительным ветром...

Их более нет, не видно их,

Исчезли призраку подобно.

Оставшись одна, царица горестно взывает, зовет вернуться к матери-стране и матери-Церкви и позаботиться о ней:

Где вы, дети мои святорожденные,

Придите к вашей исконной матери,

Как то положено сынам,

Заботиться о престарелых родителях.

Однако этот зов не услышан, положение царицы-вдовы остается прежним: ее топчут иноплеменники. И тогда она, наконец, обращается к своим «первородным дочерям» (церквам и монастырям Армении), к тем, кто откликнулся на ее зов и находился при ней, а также ко всем знаменитым в то время монастырям, армянским центрам и населенным армянами областям, говоря:

Довольно горестных рыданий,

Хватит слез,

Не следует вовсе отчаиваться.

Такова главная идея этого патриотического творения Орбеляна.

235. Рабуни составил толкования сочинений Аристотеля («Категории», «Об истолковании»), Пор- фирия («Введение»), Псевдо-Аристотеля («О мире»), Григория Нисского («О строении человека»), Псевдо-Дионисия Ареопагита и др. Рукописи этих сочинений находятся в Матенадаране им. Месропа Маштоца (Ереван). См.: Григорян ГО. Комментарии Ваграма Рабуни к «Категориям» Аристотеля / Крит, текст, пер. с др.-арм., предисл. и прим. Г.О. Григоряна; под ред. С.С. Аревшатяна. Ер., 1967; Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 2 / Ред. коллегия:

В.В. Соколов и др. М., 1969.

Мировоззрение Рабуни эклектично и противоречиво: наряду со схоластическими идеями в нем преобладают религиозная догматика и мистика. В толковании «Введения» Порфирия Рабуни выступает сторонником номинализма (Вахрам Рабуни. Толкование «Введения» Порфирия. Матенадаран им. Месропа Маштоца. Рук. № 4268); он считает, что человек способен познавать находящиеся вне его предметы и явления: «Познаваемое находится вне человека и поддается познанию» (Вахрам Рабуни. Толкование «Категорий» Аристотеля. Матенадаран им. Месропа Маштоца. Рук. № 1683). Содержанием мыслей является действительность; мысли подвергаются изменению вследствие изменения сущности вещей: «Речь и мнение зависят от сущности и с изменением последней они принимают противоположные определения» (Там же). Пространство неотделимо от тела, «тело существует и выявляется в пространстве, и пространство видно по телу». Но само понятие пространства Рабуни трактовал как вместилище тела (метафизически).

236. См.: Орманян М. Азгапатум. Т. 1. Константинополь, 1893. С. 194; Алишан Г. Сисван. С. 178. Впервые эта «История» издана в Париже в 1859 г. (на арм. яз.); см. также: Мелкие хроники XIII— XVIII вв. / Сост. В. Акопян. Т. И. Ер., 1956 (на арм. яз.).
237. Св. Товма Мецопеци в 1393-1401 гг. обучался в духовной семинарии Харабастского монастыря у вардапетов Саргйса Апракунцй и Вардана Огоцванеци, с 1406 г. продолжил образование в Татёвском монастыре у вардапета Григора Татеваци, а затем сам стал вардапетом. «Он... как солнце среди звезд, был украшен всеми добродетелями, (знанием. — КА.) теоретической и практической (философии. — КА.) и науки. Ибо он изучил двенадцать частей философии: физику, математику, теологию, а также этику, экономику, политику, как и арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Постиг он также весь смысл риторической премудрости семи внешних философских сочинений, а именно: Грамматики, Определений, Порфирия, Категорий Аристотеля, Периармениаса, О мире, О добродетели, а также семидесяти двух книг Священного Писания Ветхого и Нового заветов и пятидесяти тонких сочинений, написанных божественными и правоверными святыми вардапетами труднопостижимым и сложным языком, знал также наизусть сочинения пятидесяти одного историографа. Он наставлял денно и нощно, неустанно учил и просвещал всех, верующих и неверующих, добрых и злых. Всех стремился привести к разумению истины Божественной веры и уподобиться Богу добротой, знаниями и совершенством» («История великого учителя Товмы, написанная вардапетом Кира- косом Банасером»).

В 1410 г. Товма Мецопеци из Айрарата переселился в Мецопский монастырь, настоятелем которого затем был более 30 лет. Однако неблагоприятные политические условия вынудили его покинуть монастырь и переехать сначала в Багёш (1436 г.), а затем, в 1437 г., — в Муш.

Современники высоко чтили авторитет Мецопеци: «И как солнце согревает мир и доводит до созревания плоды, так и святой вардапет наш будил во всех людях добрую волю и воспламенял в них любовь (к различным. — КА.) видам Божественной и человеческой добродетели: у одних — к учению, у других — к постам и молитвам, у третьих — к неусыпным бдениям в ночные часы, у четвертых — к плачу и слезам, у других — к состраданию и милосердию, нищелюбию и любви к ближнему» (Там же). Известно, что умер Товма Мецопеци во время проповеди.

238. История Тимура и преемников его. Париж, 1860 (грабар). «История Тимура» была написана Мецопеци в 1430-1440 гг. и посвящена событиям 1386-1440 гг.: «И написал он историю шестидесяти лет, начиная с 835 г. и доведя до 895 г. (годы — армянского летосчисления. —К.А.), года своей смерти, начав с хана Тохтамыша и Тимура и закончив Джааншахом. Прекрасным слогом, преисполненным скорби описанием, с потрясающей душу печалью, с плачем и слезами, идущими от сердца, в полной мере поведал он нам обо всех печалях и горестях, бедствиях и кручине страждущего народа Арамова из рода Иафета и постоянно был занят переписыванием рукописей, (зарабатывая письмом. — К.А.) для нужд обездоленных и пленных, и за один год он израсходовал на это три кипы бумаги» («История великого учителя Товмы...»).

Исторический труд Мецопеци обрисовывает печальную картину бедствий эпохи между 1386 и 1440 гг., когда после Ленг-Тимура наступил еще больший упадок из-за жестокости господствовавших после него татар, туркмен и курдов. Историк, вместе со своими современниками переживший много бед, живо и эмоционально описал нависший над Арменией кошмар, которому не видно было конца.

Мецопеци начинает свое сочинение с разорения Сюника в 1386 г. северными татарами. Затем кратко описывает учиненные Ленг-Тимуром в Армении в 1387 г. резню и насильственные переселения, называя все поселения и области, где это происходило («И, удалившись оттуда (из Тавриза. — К А.), он пришел в страну Сюник, на замок Еринджак, а затем в страну Чакат, где овладел городом Сурб Мари, до основания разрушив нашу крепость... и полонил город и все окрестные села»).

Подробно описано совершенное Ленг-Тимуром весной следующего, 1388 г., нападение на Кара- Махмета Кара-Коюнлу, поражение последнего при Чапахджуре, разгром его войска при нападении на Сасун и голод, последовавший после этих трагических событий.

Затем Мецопеци рассказывает, как в 1395 г. Ленг-Тимур вновь вторгся в Армению со стороны Месопотамии, предав огню и мечу Ерзнка, Басен, Араратскую область, Сурмарй, Колб и другие места, и новый голод в Армении. В третий раз Ленг-Тимур вторгся в Армению в 1401 г.; в 1402 г. он «учинил безжалостную резню в Себастии, одержал победу над Иллыримом (султан Баязид. —КА.), на обратном пути опустошает страну вплоть до Грузии, множество народа угнал в плен и возвратился в Самарканд».

Всё более подробно Мецопеци пишет о событиях, имевших место при преемнике Ленг-Тимура Шахрухе (1405-1447) и Юсуфе. «Это жгучее горе, эти тревоги гонений невозможно пером передать. Но я сообщу немного сведений вам, нашим потомкам, дабы вы горькими слезами оплакали беды народа армянского, средь коего были и мы сами», и далее, в меру сил своих, описывает ужасающее разорение страны.

См. также: Bedrosian R. T’ovma Metsobets’i’s History of Tamerlane and His Successors //Armenian Historical Sources of the 5-15th Centuries. N. Y., 1987; Kouymjian D. Armenia from the Fall of the Cilician Kingdom (1375) to the Forced Migration under Shah Abbas (1604) // The Armenian People From Ancient to Modem Times. Vol. II. Foreign Dominion to Statehood: The Fifteenth Century to the Twentieth Century / Ed. R. Hovannisian. N.Y., 1997; The Heritage of Armenian Literature / Ed. Hacikyan A.J. Vol. II: From the Sixth to the Eighteenth Century. Detroit, 2002; Histoire du peuple armenien / Ed. G. Dedeyan. Toulouse, 2007; Vernay-Nouri A. Livres d’Armenie I I Collections de la Bibliotheque nationale de France. Paris, 2007; Armenie, la magie de l’ecrit / Sous la dir. de C. Mutafian. Paris, 2007.

239. Самому автору были очень хорошо известным недостатки его сочинения; упоминая о мученической смерти четырех вардапетов, он пишет: «Это произошло в 874 г. (армянской эры. — КА.) немного раньше или позже — ты будь снисходителен. Ибо я стар и начал (писать. — К.А.) после пятидесяти лет, поэтому писал не по порядку».
240. Товма Мецопеци. Памятная запись / Публ. и предисл. К. Костанянца. Тифлис, 1892.
241. Группа духовенства, к коей принадлежал Мецопеци, встретила сильную оппозицию, в основном — среди «светских монахов», которые пользовались монастырями ради наслаждений и утех и по образу жизни не отличались от мирян: «вели распутную, пьяную и мерзкую жизнь, — как пишет

о              них историк, — и, самочинно назначая и свергая друг друга, сидели на шее у армян».

По свидетельству биографа Киракоса Банасера, Товма «много огорчений и невзгод перенес из-за Эчмиадзина и католикоса Киракоса от неверных и ложных братьев и много труда приложили сам вар- дапет и его ученики, (участвуя. —КА.) в расчистке храмов Эчмиадзина, Рипсимэ и Гаянэ, и в строительстве стен, келий и домов, и он сам лично работал и всех остальных побуждал к строительству. И два года он оставался в Эчмиадзине: год — при католикосе Киракосе, год—при католикосе Григоре.

Он претерпел всякие страдания из-за телесных нужд, но духовно был чрезвычайно рад и ликовал, что врата Эчмиадзина раскрылись, что здесь вновь стали служить службу Христу, который примирился со всем народом армянским, и всем христианам было даровано отпущение грехов через посредничество Единородного Сына Божьего, особенно же рабунапету Товме и тем, кто работал с ним, учился [у него] и трудился над восстановлением святого Эчмиадзина, Рипсимэ и Гаянэ» («История великого учителя Товмы...»).

242. См.: Лео. История Армении. Т. III. Ер., 1946. С. 362.
243. Некоторые исследователи считают, что ряд глав книги написан не Аракелом Даврижеци, а другими авторами и включен в «Книгу историй». По мнению других, Аракел, будучи автором этих глав, не имел возможности завершить свою работу, и поэтому ее завершили другие, отсюда — разница в стилях. Есть в книге главы, авторов которых Аракел указывает сам: это — глава по истории страны Агванк; глава, посвященная пожару в Константинополе. Главы о драгоценных камнях и их свойствах, не имеющие никакого отношения к содержанию труда Аракела Даврижеци, еще в XIX в. были изучены, переведены и изданы отдельной книгой К.П. Паткановым (см. его: Драгоценные камни, их названия и свойства по понятиям армян в XVII в. СПб., 1873).
244. Биографические сведения об Аракеле Даврижеци ограничиваются тем, что автор сам о себе сообщает в «Книге историй» и приложенной к ней памятной записи. Он родился в последнее десятилетие XVI в. в г. Даврйж (Таврйз) в области Атрпатакан и большую часть жизни провел в Эчмиадзин- ском монастыре: здесь он был, как сам пишет, «вскормлен и обучен», сюда, надеясь «обрести покой», вернулся на старости лет, после того как год (1636 г.) пробыл настоятелем Ованнаванка.

В Эчмиадзине Аракел учился у католикоса Пилипоса I (Филиппос) Ахбакеци, а затем сам стал вардапетом. Современники уже при жизни называли его «историком Аракелом». Симеон Лехаци, один из образованнейших людей того времени, знаток латыни и переводчик многих исторических, грамматических и философских сочинений, отзывается об Аракеле как об одном из знающих, авторитетных и просвещенных людей своей эпохи. Как пишет Г. Зарбаналян (со ссылкой на Симеона Лахеци), «в то время много было прославленных вардапетов — красноречивых, исполненных добродетелей, знающих и искусных, сочиняющих божественные книги; одним из них был историк Аракел- вардапет, который запечатлел в прекрасных и подобающих сказаниях хронику патриархов и царей». См.: Зарбаналян Г. История армянской книжности. Ч. II. С. 172 (на арм. яз.); Симеон Лехаци. Путевые заметки / Пер. М.О. Дарбинян. М., 1965 («Памятники письменности Востока», IX).

Автор «Книги историй» в качестве католикосского нунция (нвирака) часто выезжал за пределы Эчмиадзина в страны и города, где проживали армяне, и, пользуясь случаем, собирал материалы для своего труда. Возможно, именно поэтому выбор католикоса Пилипоса, задумавшего зафиксировать и сохранить для потомства историю Армении, пал на Даврижеци. Аракел долго не соглашался, понимая сложность и ответственность поставленной перед ним задачи. Посылая к католикосу посредников, отговариваясь возрастом и недугами, он просил поручить выполнение этой работы другому. Однако католикос не внял мольбам монаха: последовал «жестокий приказ патриарха», и в 1651 г. Аракел был вынужден приступить к работе над «Книгой историй». Сам Даврижеци пишет, что трудиться над книгой ему пришлось в годы, когда он «был стар, а также весьма хвор телом»: «померк свет очей моих и руки мои утратили твердость и дрожат».

Со смертью католикоса Пилипоса Аракел прервал свой труд. Спустя три года новый католикос Акоп IV Джугаеци (1655-1680), считая, что такое нужное начинание не должно остаться незавершенным, призвал к себе Аракела и убедил его продолжать работу. В 1662 г. Аракел закончил свой труд, после чего по заказу Даврижеци были сделаны списки с рукописи-автографа. В Матенадара- не им. Месропа Маштоца хранится несколько рукописей «Книги историй» (рук. № 1773 — 1663 г., № 1772 — 1666 г., № 5025 и 7296 — обе XVII в.). Рукопись № 5959 (1682 г.) содержит отрывки труда Даврижеци. Рукопись № 4998 (1723 г.) представляет собой копию с первого, амстердамского издания. В библиотеке Конгрегации мхитаристов в Вене имеется рукопись, датированная 1665 г. (№ 137), которая была написана в Ереване рукою иерея Аветиса «по велению и под присмотром» самого историка Аракела.

Умер Аракел Даврижеци в 1670 г. и похоронен на братском кладбище Эчмиадзинского монастыря.

245. Аракел Даврижеци. Книга историй / Пер. Л.А. Ханларян. М., 1978. С. 503.
246. Там же. С. 39.

247. В XVI-XVIII вв. Армения вновь стала объектом соперничества и ареной вооруженных столкновений между османской Турцией и сефевидским Ираном. Борьба сопровождалась массовым уничтожением армянского населения, которое истребляли физически и угоняли в плен, разрушением городов и насильственным насаждением ислама. Именно этой борьбе Ирана с Османской империей на территории Армении в первой половине XVII в. и событиям, связанным с ней, посвящен труд Ара- кела Даврижеци. См.: Brosset М. Livre d’histoire, compose par le vartabied Arakel de Tauriz 11 Collection d’historiens armeniens. Т. I. St.-Pbg., 1874; Arakel of Tabriz. Book of History / Trans. George Boumoutian I I Armenian Studies Series. 2010. № 16.
248. Подробнее см.: Алпояджян А. История армянских колоний. Т. I—III. Каир, 1941-1961 (на арм. яз.); Пингирян Т.П. «История» Аракела Даврижеци и ее источники об антиуниатском движении в армянских колониях на Украине в 20-60-х гг. XVII в. // Исторические связи и дружба украинского и армянского народов. Ер., 1971.
249. См. также: Лэн-Пуль С. Мусульманские династии: Хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями / Пер. В. Бартольда. СПб., 1899.
250. Аракел Даврижеци. Книга историй. Гл. 24.
251. Там же. Гл. 44-49.
252. К концу XIX в. труд Аракела стал библиографический редкостью, что обусловило необходимость его переиздания. В 1884 г., согласно решению Эчмиадзинского синода, «Книга историй» вышла вторым изданием в Вагаршапате. Но и это издание быстро разошлось, так что уже в 1895 г. по распоряжению католикоса была начата работа по подготовке третьего издания, которое и было осуществлено в Вагаршапате в 1896 г.
253. Армянская католическая конгрегация, основанная в 1712 г. Мхитаром Себастаци. С 1717 г. конгрегация обосновалась на острове Св. Лазаря близ Венеции (где армянский монастырь существует до настоящего времени), который Мхитар получил от венецианского правительства. Главное направление деятельности конгрегации — сохранение языка и памятников древнеармянской письменности. См. также: Воскян А. Каталог армянских рукописей библиотеки конгрегации мхитаристов Вены. Вена, 1963.
254. Чамчян М. История Армении. В 3-х т. Венеция, 1784 (на др.-арм. яз.).