<<
>>

ЗАПАДНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА

Скажи, что ты глуп (die te stultum), — будешь мудр.

Но именно скажи и именно в своей душе (sed die et intus die). Но если ты возьмешься это говорить, то ни в коем случае не [вздумай делать это] публично (si dicis, noli coram hominibus dicere)648.

Так писал Августин. Западное христианство с самого начала делало упор на смирение и даже самоуничижение. Скажем больше: сознание собственной греховности люди на Западе выражали даже в более острой, нежели на Востоке, форме649. Вот, к примеру, что мы читаем у Амвросия Медиоланского: «Вина плодотворнее, чем невиновность (fructuosior culpa quam innocentia). Невиновность сделала меня дерзким, а вина возвратила в подчиненное положение»650. Чрезмерное покаяние часто вело на Западе к эксцессам, которые были способны шокировать зрителя, например флагеллантству, то есть самобичеванию. Подобная форма аскезы была в целом чужда византийской культуре, видимо, из-за того, что восточному аскету не очень знакомы сомнения в собственной праведности (ср., впрочем, с. 200). Итак, «Запад не соглашался развивать безумие иначе, нежели в рамках покаяния, которое на Востоке было как раз вторично»651.

Запад и Восток по-разному воспринимали праведность. «Латинский» ареал не находил особых достоинств в парадоксальной святости. Если византийский праведник по собственной инициативе, сознательно шел в блу- дилище, не опасаясь греха, то западный христианин воздерживался от подобной экзотики. Лишь однажды, «во время Диоклетиановых гонений, «(Аугсбургский) епископ Нарцисс вбежал к блуднице Афре, не зная, куда идет»0, и быстро склонил ее к обращению в христианство.

Западный святой мог совершать грехи, вплоть до кровосмешения и отцеубийства652, но лишь до своего раскаяния, до того, как на нем почила Божья благодать. Первоначальная порочность призвана была оттенять последующую святость и показывать, что милосердие Создателя не знает границ.

Но ни о каком взаимонало- жении святости и греха (как в случае с юродством) в католицизме не может быть и речи!

Некоторая общность существовала между Византией и Западом в той специфической сфере аскезы, которая состояла в исследовании праведником тех пределов, каких в состоянии достичь его бесстрастие. В Византии подобные эксперименты проделывали многие (ср. с. 173). На Западе это явление также имело место и называлось «синейсактизм». Его практиковали шотландский подвижник Кентигерн (V в.), шерборнский епископ Альд- хельм (| 709 г.), и другие, в основном ирландские, аскеты653. Гиральд Кембрийский пишет, что Альдхельм «целыми ночами лежал, имея с обоих боков по девушке, чтобы подвергнуться поношению от людей и получить в будущем более обильное воздаяние от Бога, которому известны его скромность и воздержанность»654. Впрочем, этот же автор осуждает подобные эксцессы. Так же и еще более яростно корили современники Робера д’Арбрисселя за его опыты по проверке своего бесстрастия : его обвиняли в самонадеянности, но главное — во введении окружающих в соблазн. Вот тут-то и кроется главное отличие Запада от Востока: Павел Элладский (см. с. 93), считал, что эксперименты по преодолению похоти вредны потому, что Дьявол обязательно победит, а значит, душе самого экспериментатора будет нанесен громадный ущерб. Средневековые латинские моралисты также учили, что нужно не сражаться с искушениями, а избегать их655, но их в «синейсактизме» беспокоит социальный ущерб. «Мудрый не возмутит общественных нравов», — наставительно замечает Марбод Реннский (XI—XII вв.).

Западное христианство вплоть до зрелого средневековья оставалось в теснейшем общении с восточным, и одним из результатов было то, что на латынь переводили греческие легенды о юродивых656. На Западе по этому образцу был создан ряд собственных легенд о «тайных слугах Господа» (ср. с. 51 сл.): например, «фаблио об Ак- вилейском судье» , история «Благочестивый мясник, или сосед по раю»657 и др. Некоторые из этих легенд являются простыми переводами византийских, подчас не сохранившихся658, но другие свидетельствуют о работе с греческим материалом.

Так, Сульпиций Север (V в.) рассказывает, как один праведник столь успешно изгонял бесов, что его обуяло тщеславие (уапка8), которое он не в силах был в себе побороть.

Передают, что он обратился с молитвами к Богу, прося его, чтобы на пять месяцев Диаволу была дана над ним такая же власть, какая была у Диавола над теми, кого этот праведник потом вылечил... Он, могущественный, он, прославившийся на весь Восток (разрядка моя. — С. И.) своими знамениями и подвигами, он, к чьему порогу раньше стекались люди, взбесился и был заключен в цепи. Он претерпел все, что обычно переносят одержимые, и лишь на пятый месяц очистился не столько от беса, сколько от тщеславия, что было для него и полезнее, и желаннее659.

Здесь мы имеем дело еще не с юродством, поскольку праведник не симулирует безумие, а «по-настоящему» навлекает его на себя. Впрочем, сохранилась и пара «классических» юродских историй в латинском изводе. В одной повествуется о том, как некий священник за грехи был отлучен от церкви. Ему открылось, что прощение он может получить лишь у египетского отшельника. Но когда проклятый добрался паломником до Египта, старец заявил, что снять отлучение не в его силах.

[Впрочем,] через три дня он вспомнил о некоем блаженном муже из Александрии (разрядка моя.—

С. Я.), который счел глупостью мудрость мира сего и удостоился таких заслуг у... Девы Марии, что смог бы помочь в беде этому человеку... «Ступай в Александрию... и там ищи дурака (stultum)». Грешник... сказал: «Мудрецы и учителя народа не смогли... дать мне совет, а дурак, который не в силах подумать о спасении собственной души, даст совет мне?»660.

Пустынник объяснил грешнику, что глупость Христа ради выше земной мудрости, и тот, отправившись в Александрию, принялся разыскивать «дурака». Наконец он нашел «человека Божия в облике и одеянии несчастного безумца (insensati... hominis). Многие бежали за ним и плевали в него... А был он некогда человеком знатным и весьма богатым»661. Родители оставили в наследство ему всю «провинцию Александрию», но он роздал богатства нищим и отправился в египетскую пустыню к тому самому отшельнику, о котором шла речь выше, дабы получить духовное наставление.

Анахорет посоветовал ему следующее:

«Коль скоро мудрость мира сего есть глупость пред Господом, возвращайся восвояси и стань там неузнаваем для близких»... Сколько зла, сколько насмешек претерпел сей муж не только от чужаков, но и от собственных домашних и даже родственников, невозможно и рассказать... Все, что оставалось у него от еды, он тайно распределял среди нуждающихся. А по вечерам он выходил из города и направлялся в дом некоей вдовы, своей дальней родственницы. Там он брал светильник и шел в церковь святой Богородицы Марии, заброшенную горожанами по причине ее ветхости662, и проводил там целые ночи в песнопениях и хвалах духовных. Проклятый, когда стемнело, пошел за [юродивым], держась на почтительном расстоянии, и дошел до церкви.

В течение долгого времени грешник наблюдал, как он молится, и, решив, что это тот самый человек, о котором говорил старец... пал пред ним ниц и стал лобызать его стопы663.

По просьбе грешника юродивый заступился за него перед Богородицей, и она сняла проклятие. Святой предупредил, чтобы прощенный никому не рассказывал о происшедшем вплоть до его смерти, которая и случилась через неделю664.

Эта легенда стала весьма популярна на Западе. Уже в начале XIII в. она была переведена на старофранцузский язык монахом Готье де Куанси665, а в XIV в. текст Готье лег в основу666 одного из сюжетов в составе мистерий «Чудеса Богородицы»667. Хотя греческий оригинал легенды до нас не дошел, нет ни малейших оснований сомневаться, что в ней в той или иной форме было использовано какое-то византийское житие. Об этом говорит не только место действия., но и хорошо знакомый нам сюжетный рисунок. Западной инновацией могла быть фигура самого проклятого (ср. с. 262).

Другая латинская легенда, также не имеющая греческого прототипа и также привязанная к Египту, — это сказание «Дурак»668. В нем повествуется о том, как три клирика одной египетской церкви уходят странствовать: один, Dieudonne (видимо, перевод греческого имени Феодот), — в Антиохию, второй, Bonifacius (греческое Ев- праксий?), — в Иерусалим, а третий, Felix (Евтихий?), — на Запад.

В дальнейшем рассказ ведется лишь об этом последнем. Он приходит в город Безансон, где начинает прикидываться безумцем, специально напрашиваясь на преследования толпы. Впрочем, со временем про него начинают поговаривать, что он — притворный сумасшедший и подлинный святой. Чтобы избавиться от поклонения, Феликс уходит в монастырь Ситэ2э.

Обе эти легенды свидетельствуют, что в народно-ре- лигиозном сознании Запада юродство воспринималось как весьма действенная и несколько экзотичная форма восточной святости669. Впрочем, даже здесь сказывается и некоторое весьма существенное различие между восточным и западным восприятием этого феномена: если византийские святые чаще заканчивают жизнь в городе, подвизаясь в юродстве, то Феликс, начав путь святости юродством, потом все-таки уходит в монастырь670.

Колоссальным успехом на Западе пользовалось еще одно, достоверно византийское житие — легенда об

Алексии Человеке Божьем. Мы уже говорили, сколь популярна была она в православном ареале (см. с. 83, 236). В 977 г. архиепископ Сергий Дамасский, бежав в Рим, видимо, принес с собой и житие Алексия, которое вскоре было переведено на латынь и широко распространилось по всей Европе. Ее изводы известны на множестве языков, от староиспанского до старочешского671. Однако Запад заострил как раз противоположный юродству «край» легенды — не момент возвращения, а момент ухода672. На Западе легенда служила идеалам добровольной бедности и странничества50, а также безбрачия51, а отнюдь не юродства.

До сих пор мы говорили о легендах, заимствованных латинским миром у православного. Посмотрим теперь, что Запад создал своего. Оказывается, что в сфере массовых представлений здесь существует значительное отличие от Востока. Весьма красноречивой представляется этимология романского слова cr?tin. В современном французском языке оно означает «слабоумный», но восходит при этом к латинскому christianus673. Следует ли из такого развития семантики, что истинным христианином считался безумец? Никоим образом.

Дело в том, что если в Провансе и в Альпах этим эвфемизмом действительно обозначались идиоты, то в Гаскони с XI по XV в. он же прилагался к прокаженным674. Тем самым импликация здесь состояла отнюдь не в том, что только сумасшедший может достичь истинных глубин христианства, а в том, что даже сумасшедший (или, соответственно, прокаженный) является все-таки христианином и как таковой заслуживает сочувствия.

Если в византийском фольклоре «дурак» — фигура позитивная, то в западном — отрицательная. Даже такой специфический фольклорный персонаж, как «умный дурак», вроде Маркольфа или Уленшпигеля, совершенно не напоминает восточного юродивого, скорее уж шута, столь популярного в Европе . Шут своими проделками высмеивал недостаточность благочестия, а юродивый — благочестие как таковое, в земном его понимании.

На первый взгляд, «юродской» можно считать весьма знаменитую легенду о Робере-Дьяволе. Изложим ее сюжет так, как он представлен в латиноязычном сочинении Этьена де Бурбона (XIII в.).

Одна бездетная герцогиня дала обет посвятить сына Дьяволу, если тот поможет ей родить. После этого она действительно произвела на свет сына Робера, ставшего невероятным злодеем. После многих убийств он узнает от матери о тайне своего рождения и, ужаснувшись, решает как-нибудь искупить страшное проклятие. Робер отправляется к папе в Рим, но тот отказывается отпустить ему грехи и посылает к анахорету, который повелевает,

чтобы он прикинулся сумасшедшим (Гашиш ее ГасегеО и терпеливо сносил все обиды, какие будут ему причинять дети и прочие, чтобы спал вместе с собаками и ел только то, что отнимет у них... Остриженный пустынником на манер сумасшедшего, он вошел в царственный град, преследуемый мальчишками... Спать он желал только с собаками под лестницей, где проводил ночи в рыданиях и молитвах;ь.

Так Робер прожил десять лет. Когда на Рим напали турки, он опять облачился в доспехи и свершил воинские подвиги. В конце концов его инкогнито было раскрыто, и император предложил ему руку своей дочери, но Робер отказался и стал паломником.

Эта легенда также известна во многих версиях на разных языках: старофранцузском, староанглийском, немецком, испанском, итальянском675. Задолго до того, как она превратилась в куртуазный роман и получила агиографическую обработку, это был общеевропейский фольклорный сюжет о «Шелудивом», или «Златовласе»676. Герой сказки бежит из дома, скрывает свои золотые волосы и прикидывается дураком, но все это из соображений безопасности677. Мотив покаяния появился позднее, на стадии христианской переработки678. Хотя существование византийских прототипов легенды исключено679, некоторые ее детали поразительно напоминают жития юродивых: например, Робер ночует вместе с собаками — совсем как Андрей Царьградский. Хрестоматийным для всех «юродских» житий является мотив унижений и побоев со стороны городских мальчишек.

Является ли Робер-Дьявол юродивым в техническом смысле этого слова? Ни в коем случае! Как это вообще характерно для западного средневековья в противоположность восточному, он нарушает приличия и напрашивается на унижения от сознания собственной греховности, а не греховности окружающего мира. Робер-Дьявол бесконечно далек от православных юродивых: они тем сильнее провоцируют поношения, чем ослепительнее в них блеск добродетели — его-то и нужно скрывать от посторонних глаз. Полученные юродивым побои и оскорбления в византийской литературе не представлены как непосредственное продолжение его внутренней неудовлетворенности собой; наоборот, к юродству приступают лишь в состоянии абсолютного совершенства (единственное исключение здесь — Марк Лошадник [ср. с. 98], тогда как Иерофей из жития Симеона Нового Богослова опять-таки выходец с Запада, см. с. 168). Юродивые заботятся (каким способом — другой вопрос) о чужих душах, Робер-Дьявол — о своей собственной.

До сих пор мы говорили о фигурах светских или по крайней мере полурелигиозных. Обратимся теперь к официальной латинской агиографии. Может быть, там мы наконец найдем «настоящих» юродивых? Но сперва следует подчеркнуть, что весьма популярный в католическом мире (особенно начиная с XI в.) мотив «святой простоты» никоим образом не напоминает юродства: «простец» может вести себя необычно — но эта его нестандартность проистекает от простодушия, тогда как юродивый — какой угодно, только не простодушный680.

Многие исследователи настаивают на том, что юродство было известно и западному христианству681. Действительно, некоторые фигуры католического синаксаря теми или иными чертами напоминают юродивых. Но практически единственный обнаруженный нами чистый случай западного юродства — это житие (BHL, 8371) Ульфии Девы (VIII в.).

Она изображала помешательство рассудка (fingit mentis amentiam)... и бегала туда-сюда с бледным от поста лицом, с непокрытою головой и распущенными, рассыпанными по плечам волосами, словно безумная (velut amens), дабы хоть этим вызывающим насмешки лицедейством (ludo contemptibili) обезобразить по возможности свою красоту и отвратить от себя тех, кто испытывал к ней плотское вожделение682.

В X в. св. Ромуальд (BHL, 7324) «стремился вызвать недовольство и считал себя великим, когда... мог обращать на себя оскорбления»683. Позднее он переключил свою энергию на миссионерство. Осознание безмерности собственных грехов толкало на странные поступки таких святых, как Петр Урсеол (| 987 г.) во Франции или Хеймрад (| 1019 г.) в Германии40 — но в их случае это носило разовый характер. Главным же препятствием для возникновения юродства на Западе служила своего рода «социальная ответственность» тамошних святых. Например, когда бельгийская праведница Беатриса Назаретская задумалась (в 1232 г.), не «начать ли ей симулировать безумие (semetipsam insanam fingere)», но из робости обратилась за советом к своему духовному наставнику Генриху, он запретил ей это на том основании, что подобная аскеза послужит «не столько твоему, сколько ближних твоих греху и [душевному] вреду» (поп tarn in tuum quam in proximorum gravamen et damp- num)», и святая тотчас отказалась от замысла684.

Теперь перейдем к другим, более знаменитым святым, в которых можно подозревать юродство. Зачинателем целого направления западной святости стал Франциск Ассизский (1181—1226 гг.), который однажды

вошел в кафедральный собор с веревкой на шее, голый, в одной набедренной повязке и велел тащить себя на глазах у всех к тому камню, у которого обычно ставили преступников, подлежащих наказанию. Сев на него, он, трясясь, как больной в лихорадке... начал проповедовать... Он уверял, что является человеком плотских страстей и обжорой, что его все должны презирать... Присутствующие дивились на столь великое зрелище. Поскольку они уже познали воздержанность этого человека, их пронзило благоговение. Они заявляли, что смирение подобного рода должно быть предметом более восхищения, нежели подражания (magis admirabilem, quam imitabilem). Такое поведение представлялось скорее знамением, на манер библейского пророчествования, чем примером [для других]... Франциск часто и во множестве проделывал подобные вещи685.

Как-то Франциск предложил своему другу Руффино отправиться с проповедью в город Асцези, но тот отказывался, говоря: «Я простец и неуч (sono simplici е idiota)». Рассердившись, Франциск повторил приказание, но добавил к нему еще одно: проповедовать надо голым, в одной набедренной повязке. Именно в таком виде и явился Руффино в церковь. Люди смеялись, говорили, что францисканцы рехнулись от покаяния (costoro fanno tanta penitenzia, che diventano stolti e furi di s?). Между тем Франциск, испытывая угрызения совести, сам пришел в ту же церковь голым и встал рядом с Руффино. Прихожане восчувствовали к их подвигу, и те удалились восвояси, показав всем, «как полезно презирать мир (dispregiare il mondo)»686. Впоследствии также ходил голым по городу и вызывал насмешки как безумец (fuori del senno) другой францисканец — Гинепр687. Разумеется, и отдание заведомо соблазнительного приказа ученику, и провокационное поведение в церкви — все это напоминает юродство, но лишь весьма поверхностно. Во-пер- вых, Франциск страдает, представляя себе, что над Руффино смеются, «словно над сумасшедшим (come uno pazzo)», а настоящего юродивого это обстоятельство могло бы лишь порадовать. Во-вторых, францисканцы не были «людьми ниоткуда», и их экстравагантный поступок воспринимался окружающими как закономерное продолжение предыдущей аскезы, то есть как изначально знаковое поведение — в отношении их не было того элемента сомнения (святой или безумец?), без которого немыслимо юродство. В-третьих, сам характер религиозной атмосферы на латинском Западе делал «игру» более приемлемой: «“Юродство” Франциска заслужило ему прозвание “скомороха Господня”, непредставимое для восточной набожности»688.

Но все же главное отличие францисканца от юродивого — в социальной активности. Пусть в конце жизни сам Франциск и ужаснулся той формализации, которой его последователи подвергли правила созданной им общины, — никуда не уйти от того факта, что именно он основал орден францисканцев. Юродивый же по определению не может ничего создать в сфере социального.

После Франциска в Центральной Италии возникает своего рода традиция «юродствования». Ближе всех подошел к юродству Джакопоне да Тоди (1230—1306 гг.)31. Сперва он творил безобразия в собственном доме, заставляя родных краснеть за себя32, а потом, уйдя в 1278 г. в монастырь, продолжал в том же духе. Приведем один пример его провокации: он специально держал в своей келье кусок мяса, пока тот не стал гнить, испуская чудовищное зловоние. Когда источник запаха нашли, разъяренные монахи засунули Джакопоне в уборную, крича, что если он любит вонь, то его место там. Святой же испытывал счастье от претерпеваемых унижений03. Тут все один к одному напоминает ранневизантийские юродские жития04. И все же есть одно важнейшее отличие! Эта эскапада, как сказано в легенде, была предпринята Джакопоне для того, чтобы избавиться от греховного желания поесть мяса. Таким образом, и здесь святой юродствует от сознания своего несовершенства00 — в Византии же все было как раз наоборот.

Неподалеку от Тоди, в городке Фолиньо, вскоре после Джакопоне также помешался и облачился в рубище другой отпрыск богатых родителей, Пьетро Кришио(> (ок. 1243—1323 гг.). «Все считали его словно безумным (ab omnibus quasi fatuus putaretur)»689, а Дьявол, явившись к Пьетро, предложил ему отказаться от своей аскезы на том основании, что «ты обвиняешься, и заслуженно, в сумасбродстве (fatuus (et merito)... appella- ris)»j8. Однако ни о каких агрессивных проявлениях житие святого (от которого, впрочем, сохранилась лишь малая часть) не сообщает, живописуя только его нищенство и странничество; тем не менее церковная инквизиция заинтересовалась экстравагантным аскетом и обвинила его в ереси; святой, дваджы подвергнутый допросам, сумел доказать свою невиновность690.

Казалось бы, довольно близко подошел к тому, что мы в данной работе понимаем под юродством, итальянский святой (BHL, 4384—4386) Джованни КоломбиниЫ) (1300—1367 гг.). Он был из богатой и знатной семьи города Сиена. Перескажем житие этого святого чуть подробнее, чтобы дать представление обо всем этом феномене итальянской агиографии. «Будучи выше всего преходящего, он протянул руку к вещам странным и необычным (fortia et insolita), которые подсказывал ему действовавший внутри него Дух» .

Он, будто в память об Исидоре, нанялся работать на кухню того самого дворца, где когда-то все ему кланялись. Вместо гордого коня, на котором он, бывало, гарцевал по городу, Коломбини одолжил у друга осла и,

чтобы смех глазеющей толпы был длительнее и смачнее, он множество раз проехал по площади... Он с великим удовольствием принимал насмешки и хихиканье сбежавшегося народца... издевательства и попреки многих, а особенно купцов, которым он казался пустоголовым безумцем (vile et insanum caput) (367).

Джованни говорил людям:

Вот вы смеетесь разнузданно надо мной... но ведь и я над вами смеюсь: воистину, меня считают дураком (stultus), ибо я следую Христу. Я причисляю к несмыс- ленным вас, ибо вы смыслите лишь в том, что принадлежит миру сему. А в чем наша мудрость, пусть судит тот, кто сказал: «Мы глупцы Христа ради (stulti propter Christum)»... Безумствуйте (insanit?), насколько можете, ради любви ко Христу — и будете мудры. Презрение к дольнему есть здравое безумие (sobria insania), а стремление к земному — пьяная мудрость (ebria sapientia) (367).

Последователей своих Коломбини заставлял ездить на осле, сидя задом наперед, гонять друг друга по городу полуголыми, осыпая при этом проклятиями, просить подаяние и т. д. Впрочем, еще более унизительные эксперименты святой проделывал над собой: он приказывал ученикам водить себя по деревням на веревке, бить и выкликать: «Налетайте, бейте безжалостного негодяя и нечестивца, достойного дыбы и смерти!» (380). Всем этим Джованни не только унижал самого себя, но и вводил в грех своих адептов: он «иногда просил, а иногда сурово приказывал им подчиняться... А толпа народа ужасалась этому страшному и печальному спектаклю. Никто не принимал в нем участия, а многие... плакали» (Ibid.).

Вроде бы здесь перед нами чистый случай юродства. Но не будем забывать, что оно есть тайный подвиг. Классический юродивый не декларирует юродства, он подвизается в нем. Еще больше отдаляет от них Джованни то, что мы узнаем из жития дальше: святой начинает проповедовать, вокруг него собираются последователи, его отправляют в ссылку как смутьяна, но он повсюду всех агитирует вступать в свой кружок (376—377). По всей Италии он проповедует и рассылает письма (379—380). Подобная социальная активность органически чужда византийскому юродивому.

Кроме того, Коломбини внимательно следит за соблюдением прозелитами чувства меры: когда Николай из Нардуса вызвался ради пущего унижения раздеться донага, святой это запретил (370). Однажды Франческе Винценти,

не удовлетворившись обычными подвигами, стал щеголять длинными и нечесаными волосами, густой и неухоженной бородой и безобразными ногтями, словно дикарь или горец, вылезший на свет из пещеры. В городах его встречали свистом и насмешками. Но в безобразии этого жуткого облика Коломбини не одобрил ничего... он осудил длину волос и ногтей... И тот немедленно остриг их и вернул себе человеческий облик (384).

И однако, несмотря на всю эту умеренность, церковь не могла одобрить облика Джованни и его учеников, «слишком небрежного и бедного» (391). Папе не нравилось, что «они не защищают ни ног, ни головы от превратностей природы». И неистовый Коломбини немедленно согласился подчиниться требованиям Рима. Тогда папа Урбан V в 1367 г. снял с Джованни тяготевшее над ним обвинение в принадлежности к запрещенной секте «фратичелли» (392). Эта конформность — оборотная сторона бурной социализации. Недаром ведь Коломбини стал родоначальником ордена иезуатов.

Все вышепоименованные центральноиталийские святые, хоть и напоминают греческих юродивых, не могли непосредственно ориентироваться на их жития, которые оставались еще неизвестны латинскому миру; чего нельзя исключать — так это косвенного влияния ранневизантийских текстов691. Но в основном нужно, видимо, говорить о типологическом сходстве.

Католические «почти юродивые» появлялись не только в Италии. Любопытный пример западного отношения к юродству продемонстрировал испанский СВЯТОЙ Франциск Соланский (род. в 1349 г.).

Он основой своей добродетели... сделал безбрежное смирение. Иногда он даже являлся в трапезную, привязав веревку или одежду к шее и держа дудочку в зубах, дабы вызвать вящее презрение к себе и смиренно вымолить для себя прощение за те грехи, которые он, по его мнению, совершил. Он повергался к ногам клириков, желая быть попран. Он достиг высочайших степеней смирения: в собственных своих глазах он был ничтожным грешником и желал, чтобы все его таковым считали... Вечного памятования заслуживают его слова: «Когда я вижу, что братья ходят с небрежно сброшенным капюшоном, с неприбранными рукавами, вприпрыжку или недостойной поступью, я думаю, что они таким способом хотят добиться, чтобы люди их презирали и считали глупцами (stultos reputari), дабы на самом деле оказаться перед Богом праведными и добрыми»692.

Обратим внимание на то, что Франциск, видя, как другие монахи нарушают приличия, подозревал у них «классические» юродские побуждения, но сам при этом, делая то же самое, объяснял это искренним самоуничижением.

В конце XV столетия появилось еще два «почти юродивых»: один в Сиене, на родине Коломбини — это был Бартоломео Карози (BHL, 1440—1444) по кличке Бран- дано (1488—1554 гг.). Ослепнув в 38 лет, он стал сквернословом, замарашкой и пророком693; его отличие от юродивых — в активной политической ангажированности и страстном проповедничестве694. Второй эксцентричный святой, Иоанн да Део, родился в Португалии в 1495 г., принял участие в нескольких войнах, путешествовал, а в 1538 г. осел в Гранаде и открыл там книжную лавку; 20 января следующего года он прослушал беседу одного знаменитого проповедника и испытал такое раскаянье, что «сошел с ума» — вырвал себе бороду, волосы и брови; с прыжками и выкриками учинил погром в собственной хижине: «светские книги он порвал ногтями и зубами, а благочестивые и полезные даром раздал желающим; так же он поступил и с иконами». Кроме того, Иоанн сорвал с себя одежду, приговаривая: «За Христом обнаженным и следовать надо обнаженным»695. С бессвязными криками бегал святой по городу, преследуемый насмешками и градом камней. Он закапывался в кучу мусора, опускал лицо в лужу, каялся во всех грехах, какие приходили ему на память. Короче, «он так усердно изображал безумие ^тЫаЬа! твашат), что все считали его сумасшедшим»696.

Два знатных горожанина, сочтя эти безобразия долее нестерпимыми, вырвали Иоанна у толпы и поместили в королевскую больницу. Там с сумасшедшими обращались весьма жестоко, и святой — в духе европейского гуманизма — стал протестовать против издевательств над больными. Его общественный темперамент на этом не успокоился: Иоанн решил организовать собственный госпиталь697. Через несколько лет основанная им больница имела уже двести коек, и для ее поддержания святой ездил к испанскому королю Филиппу II. Как видим, и этого католического «юродивого» отличает от его восточных собратьев общий настрой на земное созидание.

Весьма показателен случай с «юродством», иногда приписываемым Игнатию Лойоле (1491—1556 гг.). Этот святой свершал чудеса смирения и подчас вел себя весьма странно698, но от увлечения этим образом жизни его, как и многих других западных святых, удерживал социальный пафос.

Он жаждал быть для всех посмешищем и если бы захотел следовать велению души, то отправился бы бродить по деревням — голый, презираемый, заляпанный грязью, как выглядят безумцы (швапш). Однако эту страсть к унижению побороли любовь и [забота] о пользе ближних699.

Часто в научной литературе объявляют юродивым Филиппо Нери (1515—1595 гг.). Действительно, этот человек был знаменит множеством скандальных поступков: он пил вино на глазах у всех; носил одежду наизнанку; ходил по Риму с собакой на цепи (тогда это воспринималось как безумие); плясал перед кардиналом; своих учеников заставлял провоцировать поношения и т. д. Но все это было для Филиппо сознательно выбранной позой: он читал житие Коломбини (а также, возможно, переводные жития византийских юродивых700), сочинения Джакопоне да То- ди701. Его можно назвать скорее оригиналом и парадоксалистом702, нежели юродивым; его главное свойство современники определяли как беБПука (веселость), тогда как юмор юродивого мрачен. Гёте писал: «В Филиппо Нери можно видеть попытку сделаться благочестивым и даже святым, не подчиняясь единовластию папы римского»/4. На первый взгляд это такой же бунт против монополии церкви на святость, какой учиняет и юродивый, но в действительности мы имеем здесь дело с двумя принципиально разными явлениями: для юродивого церковь слишком терпима к слабостям мира — для Нери она слишком ригидна. В сущности, эта фигура знаменует собою проникновение духа Реформации в Италию703.

Говоря о случаях «юродства» на Западе, мы не включаем в рассмотрение адептов многочисленных сект/6: в их поведении, как и в поведении мессалиан (ср. с. 181 сл.), могло быть много «юродского», но при этом, как уже было сказано, сами еретики считали себя единственными правоверными, так что психологически это был совершенно иной случай.

Притом что реально «практикующих» юродивых на Западе было немного, идейных защитников «отклоняющегося поведения» нашлось там куда больше, чем в Византии. Как мы уже знаем и по православному, и по мусуль- майскому опыту, больше всего напоминали юродивых своими декларациями мистики704. Так это было и в католицизме. Например, Бернар Клервоский (1090—1153 гг.) призывал христиан быть «жонглерами Господа» (jocula- tores Domini)705, он подбадривал:

Хороша та игра, которая доставляет людям достойное смеха зрелище (ridiculum... spectaculum praebet), ангелам же — приятнейшее. На манер шутов и жоглеров (iocula- torum et saltatorum), которые вниз головой, задрав ноги кверху, стоят на руках вопреки человеческому обыкновению, и так привлекают к себе все взоры. Это не детская забава... это игра приятная, честная, серьезная, достойная внимания (iucundus, honestus, gravis, spectabilis), она может доставить удовольствие небесным зрителям. В эту чистую и благочестивую игру играл тот, кто сказал: «Мы стали позорищем для ангелов и людей» (1 Кор. 4:9). Поиграем же в нее и мы, чтобы над нами посмеялись, сбили с толку, унизили (illudamur, confundamur, humiliemur)706.

Казалось бы, все то же самое мог бы сказать и Симеон Эмесский, если бы вдруг из литературного персонажа превратился в теоретика юродства. Даже цитата из Послания к Коринфянам выбрана та, что предшествует знаменитым словам о «безумных Христа ради». Однако ни Симеон, ни Андрей не выступали с развернутыми апологиями — лишь Савва Новый одновременно и юродствует, и обосновывает свое поведение. Про Бернара же есть все основания полагать, что сам он на руках ходить не умел.

Позднее средневековье знало многих богословов, которые в пику схоластике поднимали на щит концепцию безумия как способа непосредственного контакта с Богом. Наиболее характерный пример — теологи, принадлежавшие к направлению devotio moderna (М. Экхарт, И. Таулер и др.). Иногда их действительно уподобляют юродивым707, но вряд ли для этого есть основания. Умозрительная скандальность не обязательно связана с реальным дебошем. Философы вроде Фомы Кемпийского или Николая Кузанского (XV в.) заново возрождали в Европе интерес к учению апостола Павла о Божьей глупости. Результатом этого явилась и знаменитая «Похвала глупости» Эразма Роттердамского708. Но к юродству все это не имело никакого отношения. Также нельзя считать юродивым и французского иезуита XVII в. Ж.-Ж. Сурэна, хотя его именуют так некоторые исследователи709 — слишком много в нем было как подлинного безумия, так и подлинного самобичевания.

Католическое средневековье, вплотную подойдя к парадигме юродства, тем не менее не создало ее в тех параметрах, в которых это удалось средневековью византийскому. Как правильно заметил Жан-Мари Фритц, «дурак Божий так никогда и не сумел акклиматизироваться под небом Запада: тот его не принял» (le fou de Dieu n’a jamais pu s’acclimater sous le ciel de l’Occident: il n’a pas ?t? accept?)710.

Для настоящего юродивого европейский святой, с одной стороны, чересчур психологичен, а с другой — слишком социален. Когда Пушкин попросил друзей прислать биографию «Большого Колпака» для работы над «Борисом Годуновым», Петр Вяземский написал ему 6 сентября 1825 г.: «Карамзин говорит, что ты в колпаке немного найдешь пищи, то есть, вшей. Все юродивые похожи!»711 Допустим, ироническое замечание насчет вшей принадлежит зубоскалу Вяземскому — но прав ли был Карамзин? В самом ли деле все юродивые похожи?

Безумный человек, предоставленный самому себе, действительно ведет себя более или менее одинаково в любом обществе, ибо он — в предельном случае — «вне- культурен». Однако культура, в чьей смыслопорождающей толще вынашивается понятие юродства, подмечает и наделяет смыслом лишь те черты безумного поведения, которые ей концептуально подходят, и игнорирует все другие. Каждое общество рекрутирует себе в прокуроры такого сумасшедшего, который отвечает именно его неосознанным потребностям, именно его невербали- зуемому чувству вины. Византийская культура была сильно непохожа на древнерусскую, и, соответственно, различаются их типы юродства.

Сравним для примера двух корифеев — Симеона Эмесского и Василия Блаженного. Уровень юродской агрессии у обоих одинаков, и именно в силу этой причины особенно бросаются в глаза различия между византийским и русским способами юродствования. Во- первых, Симеон симулирует половую активность, а Василий никогда этого себе не позволяет. Почему? В Византии сексуальная сфера, несмотря на все проклятия христианских моралистов, сохраняла остатки античной свободы712; публичные дома оставались в христианской Империи законными учреждениями (бордели в Константинополе, согласно городскому преданию, открылись по приказу святого Константина Великого); власть, хоть и впадала периодами в ригористический раж, все-таки молчаливо исходила из того, что христианские принципы не должны воплощаться в реальную жизнь буквально. Вот эта точка компромисса и была безошибочно отыскана «юродским чутьем» культуры: сексуальные эскапады византийского юродивого «прочитывались» его современниками как доведение до абсурда и тем самым как демонстрация абсурдности терпимого подхода к сексу. На Руси же ситуация была иной: с одной стороны, жизнь боярского терема, регулируемая «Домостроем», не признавала никакой сексуальной свободы, а государство не дозволяло проституции; с другой же стороны, низовая жизнь вообще не была скована ограничениями. Например, Симеон Эмес- ский, окажись он в Москве до середины XVI в., не смог бы отправиться в женскую баню, поскольку все бани были общими (в XVIII в., с ростом общественной стыдливости, русским «похабам» также стали приписывать банные подвиги, ср.: РНБ. С)1, № 574, л. 11). Он никого не смутил бы непристойными жестами, потому что принятая среди московитов бытовая раскованность вызывала изумление у иностранных путешественников. Провокация «похаба» здесь никого бы не спровоцировала.

Во-вторых, Симеон смущает окружающих публичной дефекацией — за Василием ничего подобного не водится. Почему? В ранневизантийских городах имелись общественные уборные, и отказ от пользования ими выглядел пощечиной благопристойности, тогда как в Москве еще и в начале XVIII в. нужду справляли все и повсюду, так что юродивый не имел шансов особенно отличиться на общем фоне.

В-третьих, Симеон нарушал ход литургии и правила поста — Василию же агиограф такого кощунства не приписывает. В чем тут дело? В недостаточной ли смелости той коллективной фантазии, которая «создает» юродский поступок? Но ведь эта самая фантазия отваживается на куда более дерзкое мечтание — обличить царя. А может быть, разгадка в том и кроется, что светская власть на Руси в куда большей мере, чем в Византии, узурпировала сакральные функции? Юродивый везде обличает условный характер тех институций, которые, хоть и призваны обеспечить божественный порядок, но сами при этом неизбежно остаются земными: в Византии это в первую очередь Церковь, на Руси — Царство.

Раз уж мы упомянули о той сфере, где Василий превосходит своих византийских предшественников в юродстве, укажем и на другие его «преимущества»: во- первых, московский «похаб» всегда ходит совершенно голый (таким его изображают и на иконах), а эмес- ский — лишь иногда раздевается. Нагота в такой холодной стране, как Русь, являлась символом не столько сексуальной провокативности, сколько добровольного мученичества. Во-вторых, Василий разбивает икону, признав ее бесовской, а Андрей Царьградский, даже убедившись в бесовском характере иконы, не трогает ее. Видимо, сила агрессии была пропорциональна силе веры, а на Руси иконный фетишизм далеко превосходил все византийские прецеденты. В-третьих и в-главных, Василий вызывал священный ужас, тогда как Симеон и Андрей— лишь презрение. Тут уж ничего нельзя было поделать: юродское инкогнито, будучи единожны нарушено, невозможно возобновить, и потому «похаб» не мог казаться просто безумцем, а являл собою ходячую Тайну.

Русский юродивый — фигура зловещая. Приведем, пожалуй, самый потрясающий пример из жития Прокопия Вятского:

В некоее время заутра рано прниде блаженный Прокопий в дом посацкого человека Данила Калсина порек- лу Руского, и ляже на печи. Данилу же и детем его в то время бывшим у заутренаго пения, детищу же малу су- щу спящу на ложи своем, яко же довлеет младенцем в колыбели, Прокопий же взем сего детища и порази его с печи долу на помостие, и в том же часе детище умре.

И прииде от церкви той Даниил и дети его и видяще своего детища мертва и скутавше его в погребальные ризы, ничтоже блаженному зла сотвори, зане видяше его мужа свята. И призваша же священников и диаконы и начата над детищем по обычаю пети погребальная. Блаженный же Прокопий видя сие и сниде с печи и нача священников с причтом ис тоя храмины всех вон по- ревати, и посем взя младенца из гроба, младенец же по обычаю нача кричати и верескати*.

Наверно, сотни житий содержат эпизоды, где святые воскрешают мертвых. Вероятно, в десятках из них имеются упоминания о реальных людях, чье существование может быть прослежено по независимым источникам («Данилко Калсин» по прозвищу «Руский» фигурирует в «Дозорной книге» за 1615 г. — он живет и владеет лавкой на улице Чернышевской в Вятке713). Но ни в одном житии на свете святой не убивает младенца с целью его в дальнейшем воскрестить! Рассуждая о том, что «похаб» русской агиографии ведет себя в целом скромнее, чем византийский «салос», мы всегда должны помнить об этом эпизоде. Русское житие действительно целомудреннее греческого, например Василий Блаженный не целует ослепленных им девушек, как это делал Симеон Эмесский (при том в что в целом эпизод почти буквально списан из его жития, ср. с. 118), а всего лишь «наложи десницу свою на очи ея»э — но на самом деле «похаб» готов преступить гораздо более страшные запреты: он нарушает не стыдливость, он попирает самые основы христианской морали. Мы не знаем, что «в реальности» произошло на Чернышевской улице Вятки — нам важно лишь, что свидетелям захотелось рассказать, или агио- графу захотелось описать эту историю именно так.

Потребность в юродстве нарастает внутри культуры, бродит в ней и в какой-то момент прорывается, артикулируется в форме агиографического жанра. Существовал ли в Эмесе городской сумасшедший по имени Симеон? Этого нам не узнать: житийный дискурс на начальном этапе столь «оглушителен», что за ним все равно невозможно расслышать ту реальную историю, которая, возможно, так или иначе легла в основу жития. Следует при этом помнить, что агиографами юродивых выступали главным образом клирики, то есть представители того самого порядка, стихийным протестом против которого и было само юродство — поэтому необходимо делать скидку на то, что даже самые ранние из имеющихся у нас текстов представляют нам святых в «отредактированном» виде714. Значит, сперва мы имеем дело исключительно с персонажами715.

Агиографический герой (Исидора, Серапион, Симеон и т. д.) живет внутри текста, и на него, как на иконный образ, нельзя взглянуть «со спины». В рассказах об Алексии Человеке Божьем и о Феодоре Серрском, когда герой умирает, на его теле обнаруживают свиток, в котором записан... тот самый текст, в котором мы об этом читаем. Это — самозамкнутая и самодостаточная система.

Культура порождает юродство как жанр, но жанр, в свою очередь, порождает юродство как институт. Разомкнувшись в мир, текст утрачивает самотождество. У нас появляются вне-агиографические источники: каноны Трулльского Собора, комментарии Никона и Вальсамона, катехизис Феодора Студита, стихи Симеона Нового Богослова, вовсе светский трактат Кекавмена, исторический труд Хониата и т. д., й с каким «весом» следует брать их известия о юродивых, уже не совсем понятно. Ведь когда идея о том, что юродство есть, становится всеобщим достоянием, кто-то может поддаться искушению симулировать само юродство. Тут важно не запутаться: одно дело житийный персонаж, который якобы нормален, но якобы симулирует безумие в благочестивых целях (ни того, ни другого проверить все равно нельзя), и совсем другое дело — внеагиографический или околоагиографический персонаж, то есть реальный человек, про которого можно, к примеру, найти несколько, причем разноречивых текстов. Такой способен оказаться кем угодно: нормальным человеком, симулирующим безумие в благочестивых целях или в целях наживы; подлинным безумцем, которого принимают за юродивого; честолюбцем, которому не дает покоя юродская слава и т. д. Являются ли юродивыми Ставракий Оксеобаф, Василакий, Лука Аназарбский или даже Симеон Благоговейный? Нет критерия, чтобы это решить. За пределами житийной конвенции «юродство» становится тем, что за него принимают. Однако иные принимают, а кто-то и нет; в одну эпоху принимают — в другую нет. В этом смысле излюбленный предмет обсуждения в работах о юродстве716, а именно: сколько всего было юродивых в Византии? сколько на Руси? — лишен какого бы то ни было смысла. В православном мире даже канонизация, в силу своего неформального характера, не гарантирует всеобщности признания того или иного святого в чине именно юродивого (это особенно хорошо видно на примере русских «похабов»).

А затем происходит еще один кульбит: в качестве общепризнанного социального института юродство возвращается обратно в агиографию — но уже совершенно в ином виде: от самозамкнутости текста не остается и следа; жизнь просвечивает сквозь жанровые конвенции. Агиограф, имея перед глазами юродский «стандарт», прикладывает его к реальным людям, и видно, что одним он оказывается велик, другим мал. Например, Макарий Хрисокефал с легкостью «расшифровывает» поведение своего героя, Леонтия Иерусалимского, когда тот грамотно, явно с оглядкой на «литературу вопроса», разыгрывает в Константинополе юродство (см. с. 199). Автор и герой — оба одинаково хорошо понимают, о чем речь, потому что играют по одним правилам. Однако стоит на страницы того же текста проникнуть настоящему сумасшедшему, Константину Сканфу, как автор теряется: «юродивый» бормочет много больше того, что сам Хрисокефал способен внятно проинтерпретировать, то есть свести к уже известному житийному стереотипу или расшифровать в виде удобопонятного пророчества или назидания. Тем не менее агиограф послушно записывает за Сканфом его, по всей видимости, аутентичные бормотания — а вдруг это в самом деле юродивый? Таким образом, «настоящее» безумие, контрабандой, под видом юродства, проникая из жизни в литературу, разрушает тот самый жанр, который некогда и возник-то благодаря художественному осмыслению безумия. Впоследствии множество бормотаний оказалось «запротоколировано» на страницах русских «похабских» житий, чьи авторы робко высказывали надежду, что в передаваемых ими бессвязных словах, должно быть, наличествует какой-то смысл.

Юродство есть по определению анонимная святость, раскрывающаяся лишь после смерти праведника. Однако эта условная конструкция была обречена утратить действенность после превращения юродства в общественный институт. Юродивый, в чьих безобразиях уже при его жизни начинают подозревать тайный смысл, должен был бы, по идее, лишиться и святости. Чтобы этого не произошло, экстравагантность «похаба» с течением веков все меньше несет в себе юродской агрессии и все больше — профетизма. Он должен доказывать свою полезность для духовной жизни общества чем-то еще, помимо безобразий. Эта потребность в альтернативных обоснованиях, опять-таки, становится особенно заметна на Руси, где «похабство» на поздней своей стадии превращается в форму общественного протеста или самоистязания.

Само по себе византийское юродство не могло бы возникнуть, если бы в греческом мире не существовало развитой медицинской традиции, которая считала безумие отдельным заболеванием, не обязательно связанным с бесовской одержимостью. На Руси подобной традиции никогда не было, поэтому там с гораздо большей легкостью начался процесс, который условно можно назвать «патологизацией» юродства. В конце концов всякий тихий помешанный получил шанс стать «благоюродивым». Именно поэтому в знаменитом определении Собора 1666 г. против «лжюродивых» появилось особое предостережение, какого невозможно себе представить в Византии: «А кто юрод от рождения есть, за малоумие его, ниже хвалити, ниже хулити достоит их, токмо миловати подобает человеколюбия ради»717.

О чем думает реальный человек, которого общество канонизирует в чине юродивого, мы не узнаем вплоть до середины XVII в. Первый документ, в котором «похаб» выступает как субъект, появился в русском городе Галиче. Тамошний житель Стефан Трофимович Нечаев, уходя юродствовать, оставил прощальные письма матери, жене и дяде718.

Казалось бы, уходишь — так уходи; возненавидел мир — не вступай с ним в долгие объяснения. Тем более из письма Стефана выясняется, что это уже не первый его уход: в тексте, построенном в виде ответов автора на вопросы близких, есть и такой: «Почто еси прежде сего отшел от нас и вспять прииде к нам и мнил, яко мир лю- биши, и жену поял еси?»719 Сам же автор и отвечает: «За скорбь матери своея». Это понятный ответ человека, подверженного человеческим слабостям. Но тогда следует другой вопрос: «Почто еси жену сущу младу опечалил? Лучше бы не женитися»720. А вот на это дан совсем иной, сверхчеловеческий ответ: «Богу тако изволившу... Его же любит бог, того и наказует». Оба ответа по-сво- ему последовательны, но только не из одних и тех же уст. Самопрощение об руку с самообожествлением — это и есть юродствование.

В своем письме Стефан Нечаев пространно объясняет, насколько душевреден тот суетный мир, который он хочет покинуть. «Вы же, — обращается он к родным, — яко искусные кормницы... корабль душевный управляйте.. Аз многогрешный яко неискусный кормник... убоях- ся в мори мира сего... Весте бо и вы, яко груб есмь и препрост»721. Вроде бы ясно: автор считает, что именно ему, по его слабости, опасно оставаться в миру, тогда как его родным, в силу их стойкости к соблазнам, это нипочем. Но, оказывается, все совсем не так: «Аще бы люб мне мир сей и его суетные покои, и подвизался бы о них, яко же и прочии человеци». «Прочии человецы» — это в первую очередь, конечно, родные, а сам Стефан уходит не потому что слаб («Смотрите же и се, яко не простоты ради оставих мир сей»), а потому что силен: «Како вы, мати моя... не можете утолити плача вашего! Смотрите и се, како аз гряду на чужую землю незнаему, оставя тебя... но не плачу тако»722. Такое же «скольжение смысла: между обличением... своей собственной души и обличением... других»ь. Н. В. Понырко обнаруживает и в недавно ею отождествленных покаянных стихах Стефана. Как только юродивый обретает наконец свой собственный голос, мы первым делом замечаем именно это кричащее противоречие: либо человек грешен и тогда ему следует заниматься спасением собственной души, не смея судить других, — либо он совершенен и ему довлеет печаловать о погрязшем во грехе человечестве. Безграничное самоуничижение рука об руку с величайшей гордыней — это и есть юродствование.

Кажется, что в своих письмах Нечаев прощается навсегда: «Аз не требую суетнаго плача вашего и не возвращаюсь к вам. И аз убо умерл есмь мирови сему тленному... Уже не мните мене жива... кости мои на чюжей стране положени будут»723. Но оказывается, Стефан не сдержал своего обещания: из записки, приложенной к его посланиям, следует, что, хотя он «оставль отца и матерь, и жену, и единаго от чад своих, юродствоваше много лет», тем не менее потом вновь вернулся на родину и 14

мая 1667 г. «погребен в Галиче в Богоявленской церкви... под трапезною на левой стране за печью, иде- же он сам себе гроб ископа»724. Итак, Нечаев, подобно святому Алексию (ср. с. 84), уходит, чтобы вернуться. Но если Человек Божий, в соответствии с жанровой условностью, до смерти остается не узнан родными, то возвращение Стефана в небольшой город, где он наверняка был всем известен, не могло укрыться от его родственников. Если он юродствовал у них на глазах, значит, вероятнее всего, его целью был не столько упрек миру вообще, сколько причинение боли собственным близким. Мучительство, перемешанное с самоистязанием, — это и есть юродствование.

Стефан хотел затеряться, стать безвестным на чужой стороне, но сделался знаменит у себя на родине. Он обзавелся кругом почитателей, сам приготовил себе могилу на видном месте, и, по всей видимости, позаботился о том, чтобы о его подвиге было извещено как можно больше людей: «при погребении его по совету усердствующих списан со всего его подобия действительный образ... При погребении были галицких монастырей архимандриты... с братиею и всего града Галича священ- ницы и диакони»725. Скромность, переросшая в тщеславие — это и есть юродствование.

Случай со Стефаном Нечаевым уникален тем, что психологический рисунок и поведенческая установка здесь совершенно прозрачны. Перед нами — смешение несовместимых жизненных амплуа. Тем не менее его жизненный проект увенчался полным успехом. Как осторожно замечает автор записки о похоронах, люди «для погребения [юродивого] званы... младым юношем, которого по осведомлению цикто не посылывал, и почли за ангела бо- жия»726. В деловитом антураже записки этот ангел смотрится довольно неуклюже, что чувствует и сам автор, не желающий брать на себя ответственность и прячущийся за неопределенно-личное «почли». Но это был единственный способ как-то обосновать святость умершего.

А она и не нуждалась в обосновании. Достаточно того, что «при погребении были... от мирских чинов — Галицкой воевода... да преждебывшей воевода.., дворяне... и дети боярские и многия посацкия и уездные люди з женами и з детьми. Оный блаженный Стефан был человек убогий, а на погребение его стеклося множество именитых людей»727. Общество хотело себе такого святого. Присутствовали ли на похоронах родные — автор умалчивает.

Следует оговориться, что Стефана Нечаева ни в коем случае не следует считать «типичным юродивым». Таковым все же имеет право называться лишь чисто литературный персонаж. А Стефан, скорее, — «типичный юродствующий», просто его юродствование еще стоит одной ногой в сфере сакрального. Чем дальше, тем менее обязательно юродивый будет восприниматься как религиозный феномен.

«Юродствование» есть очень важная черта современного русского культурного кода. Это уже имеет отношения не к религии, а к хабитусу поведения. Скажем, всякий русский читатель безошибочно угадывает «юродствование» в авторской позиции Василия Розанова. В разное время «юродствование» приписывали Достоевскому и Шостаковичу. Юродством объявляют теперь всякую странность. Подобное расширение понятия представляется контрпродуктивным: юродство нельзя свести ни к шутовству, ни к эпатажу, ни к гаерству. Так, крайне неудачны попытки приписать «юродство» Даниилу Хармсу728: к лирическому герою Хармса гадость окружающего мира совершенно не прилипает — он, в сущности, чистюля, тогда как юродивый должен быть внешне еще «гаже» окружающего гадкого мира. Весьма многочисленны попытки объявить «юродивым» Венедикта Ерофеева729. Но ведь сутью ерофеевского мироощущения является беспафосность, принципиальное отрицание Абсолюта;

«Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! — всеобщее малодушие, — восклицает его герой. — Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы мне прежде показали уголок, где не всегда есть место подвигам!» Нельзя себе представить более яростного отвержения юродского подхода к жизни, чем эти слова героя «Москвы—Петушков».

Разговоры же о «постмодернистском» характере юродства вообще730 — выдают полное непонимание обоих этих феноменов: постмодернизм характеризуется сущностным, глобальным размыванием основ бытия, тотальной гибелью смыслов при некотором сохранении поверхностной текстовой благопристойности. С юродством все ровно наоборот: поверхностная развинченность прикрывает ослепительное сияние единственно возможного Смысла. Так что сходство постмодернистской провокации с провокацией юродской — кажущееся. «Искусство постмодернизма диаметрально противоположно юродству, оно противостоит монологизму речи юродивого, оно никого не судит, даже предостерегает от суда»731.

Юродивый монологичен (даже при том, что ничего не произносит732) и жестко авторитарен. Каков же смысл его «высказывания»? Юродское обличение направлено не только против человеческих грехов и забвения христианских заповедей. Его главная задача — напоминать об эсхатологической сути христианства. Юродивый хочет взорвать мир, потому что тот «тепл, а не горяч и не холоден» (Откр. 3:16). В юродстве культура ведет себя подобно человеку, надавливающему на больной зуб, лишь только тот немножко перестает болеть, и предпочитающему однозначность боли обманчивой надежде на выздоровление. Такой «зубной болью» является необходимость уживаться с несовершенным миром: утихание этой боли означало бы незаметное (и, что уж там, заманчивое!) примирение с ним, а мазохистское стремление разбередить рану соответствует постоянной готовности вновь и вновь разрывать путы земного существования.

Чтобы пробиться к последней правде, на многое можно пойти. Религиозный философ и историк Лев Карсавин писал: «Кроме адского огня, нет силы, которая могла бы уничтожить нечестие и ложь, скрывающиеся под маской богословского благополучия и религиозной слюнявости. Одна лишь Истина не боится адского глума»733. Этим глумом и занимается юродивый. У него свой взгляд на проблему добродетели и греха. Для него «добро» никак не связано с обыденным представлением о том, что такое хорошо. Он демонстрирует изумленному человечеству, что даже десять заповедей для него не помеха734, что даже убийство может ему проститься.

В юродстве доведена до самовыявления та черта, которая присуща вообще всякой святости как феномену культуры и которую однажды проницательно подметил Томас Манн в одном из писем: «Вас, Ваше католическое христианство, слишком легко шокирует слово “идиот” применительно к самому святому. А ведь это заглавие одного жития святого (Heiligengeschichte), глубочайшего может быть романа одного византийского психолога (eines byzantinisches Psychologen)... Если понимать под святым не просто благочестивого человека, а видеть в этом типе нечто более жуткое (etwas unheimlicher), то в Ницше было очень много, волнующе много (ergreifend viel) святого... [В нем] все стало странным, хмельным, полным крестной муки, преступным (grotesk, trunken, kreuzleidvoll und verbrecherisch)...»735 Нет, под «византийским психологом» Манн подразумевает вовсе не Леонтия Неапольского и не Симеона Нового Богослова, а Федора Достоевского, а под идиотом — не Симеона Эмес- ского и не Андрея Константинопольского, а князя Мышкина. Но слова, которые нашел для Ницше Томас Манн, с удивительной точностью характеризуют то явление, о котором шла речь в этой книге. Быть может, первое известие о женском юродстве содержится в розыскном деле 1591 г. об убийстве в Угличе царевича Димитрия: «Да была женочка уродливая у Михаила у Битяговского, и хаживала от Михаила к Онд- рею к Нагому; и сказали про нее царице Марье, и царица ей велела приходить для потехи и та жоночка приходила к царице. И как царевичу смерть сталася, и царица и ту жонку, после того два дня спустя, велела добыть и велела ее убить жъ, что будто сь та жонка царевича портила»736. Здесь налицо связь женского юродства как, с одной стороны, с шутовством (что мы наблюдаем и на примере Марфы), так, с другой стороны, с ворожбой (о чем применительно к Елене пишет и Масса). Убийство юродивого после совместных забав с ним — мотив, странным образом напоминающий предостережения Кекав- мена (ср. с. 187). Возвращаясь к Елене Юродивой, можно указать на единственный русский источник, в котором она фигурирует: это владельческая запись XVII в. на одной старопечатной книге: «Сия книга Триодь по- сная Ивана (?) сына Юдина куплена у попа у Василия что служит у Рождества у Пречистыя Богородицы, где бывала Олена Уродивая»'. Которая из нескольких существовавших в Москве церквей Рождества Богородицы имеется в виду, сказать сложно, но, видимо, как раз там ее посещал Борис Годунов. В любом случае ясно — имя Елены было в XVII в. широко известно, раз по ней определяли церковь. Тем более красноречивым оказывается полнейшее молчание о ней всех других источников.

<< | >>
Источник: Иванов С. А.. Блаженные похабы: Культурная история юродства / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения. — М.: Языки славянских культур. — 448 с.. 2005

Еще по теме ЗАПАДНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА:

  1. ВОСТОЧНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА
  2. ЗАПАДНАЯ ПЕРИФЕРИЯ ЮРОДСТВА
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История религии - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -