Древнейшие истоки погребального обряда могара по археологическим данным периодов Дзёмон и Яви

Аналогичные обряды с І по V век н.э. исполнялись на могильных насыпях периода Яёй и курганах: это были обряды типа хицу- ги (букв, «воспреемство духа», позднее стало пониматься как «наследование солнцу», т.е. Аматэрасу); в ходе этих обрядов происходило наследование духа усопшего вождя его преемником; в V— VII вв. обряды «воскрешения и возрождения» совершались снаружи и внутри подкурганных гробниц; с VII в. — при царском дворе (имеются в виду типологически сходные обряды типа тинконсай по восстановлению и укреплению магических потенций правите-

© Е.С. Бакшеев, 2001

ля-жреца, совершаемых в конце каждого годичного цикла, и сакральный ритуал престолонаследия Дайдзёсай). Обряд могари имеет непосредственное отношение к функциям погребальной скульптуры ханива: по новейшей гипотезе японских ученых, композиции из антропоморфных и других фигуративных ханива на вершинах курганов были призваны увековечить само действо обряда могари как обряда возрождения (Вакамацу, 1997, с.

В VI—VII в. период и место обряда могари в его классической форме (придворный царско-аристократический обряд) являлись одним из центров политической, ритуальной и литературно-художественной активности. Особенно важную роль он играл в престолонаследии: оглашаемые в ходе обряда «траурные речи» («синобикото»), обосновывающие право наследника на престол, содержали сакральные царские родословные, которые стали прототипом первых летописей; свод «Кодзики», возможно, был создан как официальный канон для составления таких «речей».

Считается, что в своей классической форме обряд могари сложился по китайскому образцу, заимствованному в начале VI в. из Пэкче, но на автохтонном субстрате (Вада, 1988, с. 293; Иноуэ, 1985, с. 125). Задачей настоящей статьи является рассмотрение древнейших местных истоков этого обряда в контексте раннерелигиозных представлений.

По археологическим данным, в древности и средневековье на побережье Японского моря о-ва Хонсю рыбаки использовали прибрежные пещеры в качестве погребальных склепов (Сува, 1966, с. 153). По этнографическим свидетельствам прошлого века, на островах Рюкю и Амами тело усопшего оставляли на несколько лет в пещере; родственники периодически посещали пещеру; на обратном пути мужчине запрещалось оглядываться. Таким образом, такой способ временного оставления усопших в естественных пещерах и сопутствующие ему обряды могли стать моделью, по которой оформился миф о временной смерти и воскрешении солярного божества Аматэрасу (Сахара, 1987, с. 202; Аоки, 1974, с. 121), а также сформировать мифологему смерти как самовольного сокрытия, широко известной по текстам VIII в. («ивагакури» — «сокрытие в скале», «какурэмия» — «храм со- крытия»\«дворец смерти»).

Исследователи отмечают, что «захоронения в глиняных сосудах практиковались, начиная со Среднего Дзёмон для детских погребений» (Elisseeff, 1973, с. 109—110). Известны два типа кувшинных детских захоронений того времени: маленькие погребаль

ные урны хоронились либо в ближайшей раковинной куче (обычные детские захоронения типа «ёдзи камэкан») (Elisseeff, 1973, с.

Такой тип захоронений интерпретируется как проявление родильной магии, отражавшей веру в воскрешение\возрождение («сайсэй») ребенка, когда желали, чтобы мертворожденный или умерший младенец вернулся живым в материнскую утробу (Эсака, 1983, с. 30). В самой землянке устраивали алтарь, у которого проводили обряды; по мнению японских исследователей, такое жилище уподоблялось чреву, а вход в него - детородным органам «Матери-богини земли»: душа' (яп. «кон», кит. «хунь») ребенка выходила из Богини, попадала в чрево женщины и оплодотворяла его, когда она наступала на зарытую под порогом урну с останками младенца. На некоторых урнах типа «умэгамэ» есть изображение, которое отчетливо иллюстрирует этот процесс. И внутри таких урн, и рядом с ними археологи находят сэкибо (каменные палицы с фаллическими навершиями) — магические фетиши, стимулирующие зачатие и размножение. Такая вера в возрождение проявилась еще более отчетливо с конца Среднего Дзёмон по первую половину Позднего Дзёмон, когда вход в землянку вытянулся и приобрел форму коридора (Сува, 1996, с. 46—48).

Магия возрождения выступала и в других формах, например, как магия воскрешения усопших: останки усопших засыпались красной охрой, очищенные в результате первичного захоронения кости окрашивались охрой перед окончательным захоронением (Воробьев, 1958, с.

Догу, глиняные фигурки, имевшие различное ритуальное предназначение, в Позднем и Финальном Дзёмон были особенно тесно связаны с погребальным обрядом. Их находят как в могильниках, так и в специальных миниатюрных кенотафах (Васильевский, 1982, с. 160; Imamura, 1996, с. 101), где они, фактически, выполняли роль погребальных манекенов - заместителей усопших. Причем, некоторые из них уже обладают реалистической трактовкой лица, близкой к индивидуальному портретному изображению (Васильевский, 1981, с.135). Среди догу, впервые появившихся в начале периода Дзёмон, с его середины обнаруживаются изображения беременных женщин; в Финальном Дзёмон внутрь таких полых фигурок вкладывали изображения младенцев (Ёсида, 1991, с. 18—19). В конце Дзёмон - в преддверии периода Яёй догу обрели еще одно специфическое предназначение. Часть из них фактически трансформировалась в фигурные оссуарии - сосуды, имеющие форму человеческого тела (ёки-гата догу). В Северо-Восточной Японии (районы Тюбу, Канто, преф. Фукуси- ма) их находят погребенными с детскими останками внутри. Причем, небольшие размеры таких догу-оссуариев (высота ок. 25 см) и форма указывают на то, что это вторичные захоронения, когда в них помещали только предварительно очищенные костные останки (Васильевский, 1981, с. 133; Деревянко, 1986, с. 346; Эсака, 1983, с. 321; Imamura, 1996, с. 120). Захоронение детских останков в «утробе» женских фигурок подразумевает ту же логику смерти и магического возрождения, что и при захоронениях типа «умэга- мэ», и связывается исследователями с верой в Мать-богиню земли; такой тип захоронений означает, что в то время представления о смерти и плодородии были взаимосвязаны3 (Ёсида, 1991, с. 20—21; Исэ дзингу... 1993, с. 136; Imamura, 1996, с. 97).

В Позднем Дзёмон в Восточной и Северо-Восточной Японии отмечаются случаи перезахоронений предыдущих погребений: в одних случаях в раковинных кучах созданы «неолитические остеотеки» (кости сложены в кучу), но в других, в соответствии с представлениями о возрождении или посмертном существовании, из костей скелета сложено подобие геометрических фигур4 (Воробьев, 1958, с.

Когда способ захоронения предполагает не разовые, а повторные действия в отношении останков, т.е. имеет место двустадийное захоронение (наличие костехранилища, обнаружение останков в несоразмерно малом вмещающем объеме, следы перемеще

ния костных останков и др.), археологи выявляют вторичные захоронения (яп. нидзимайсо:, нидзюхо:, фукусо:) (Эсака, 1983, с. 187). Такой тип захоронений в Японии также называется, в частности для периода Дзёмон, сэнкоцусо: (букв, «захоронение омытых костей»), т.е. захоронение костных останков после их экскарнации (освобождения от мягких тканей) и очищения (омывания). Вторичное захоронение до последнего времени было распространено в тихоокеанской зоне от Южной Кореи до островов Окинава и Амами, Тайваня, Южного Китая и Юго-Восточной Азии. Обычай перезахоронения останков (кайсо:), сохранившийся до наших дней на тихоокеанском побережье Кюсю и Хонсю, восходит к древним традициям вторичного захоронения. При вторичном захоронении на первой стадии посмертного обращения тело на несколько лет выставляют под открытое небо (оставляют в горах, лесу, на помосте, под навесом) или в естественной пещере, или погребают в земле, очищенные естественным путем кости тщательно моют водой, например, в реке, а затем погребают в земле в глиняных сосудах. Омывание костей понимается и как омовение духа покойного, чтобы тот, очистившись от скверны смерти, смог уйти в иной мир (Сахара, 1987, с. 202; Танака, 1991, с. 114; Сакураи,

1989. с. 142—144). На Окинаве омывание костей считается одним из способов деификации духа усопшего (Умэхара, 1996, с. 72—74).

В археологии термин «вторичное захоронение» используется «для обычая собирать5 кости скелета после разложения тела и помещать их в особый сосуд типа оссуария» (Брейд, Трамп, 1990, с. 85). Обряды вторичного захоронения были отражением представлений о «душе», которая не отлетает вместе с последним вздохом, а еще долго живет в теле до его разложения; «человек остается живым и после смерти» (Чеснов, 1976, с.

Методы кувшинных захоронений прогрессировали от детских захоронений к взрослым. Но поскольку технический уровень Позднего Дзёмон не позволял изготовлять достаточно большие глиняные сосуды, чтобы целиком вместить тело взрослого человека, с костей предварительно удаляли мягкие ткани (Elisseeff, 1973, с. 110). Например, вторичные погребения несомненно имели место и в том случае, когда проводили сопогребение взрослого и ребенка в одном глиняном сосуде (Kidder, 1959, с. 80).

Японские ученые считают несомненным факт существования со Среднего до Позднего Дзёмон, по крайней мере, для Восточной Японии, обычая вторичного захоронения в глиняных сосудах. По их мнению, этот обычай попал в Японию в Среднем Дзё-

мон из аустрической культуры приморской полосы Южного Китая (югпров. Чжэцзян) (Эсака, 1967, с. 135—138).

В Среднем Дзёмон на территории современной преф. Тиба вторичные захоронения костей взрослых людей производились в раковинных кучах в глубоких остродонных глиняных сосудах типа «фукабати» (высота 60 см, диаметр горловины 50 см), с отверстием в дне, сделанном намеренно после обжига6.

В Позднем и Финальном Дзёмон кувшинные захоронения под каменной наброской (преф. Аомори) содержат разрозненные выветренные кости взрослых людей, что указывает на вторичное захоронение (Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982, с. 184; Воробьев, 1958, с. 53). В преф. Аомори обнаружено вторичное захоронение начала Позднего Дзёмон, которое представляет собой 22 составленные вместе урны типа «фукабати» (высота 40 см, диаметр тулова — макс. 30 см), обложенные со всех сторон каменными плитками, образующими своего рода гробницу. В этих и других случаях в каждом сосуде содержались останки одного взрослого человека (Эсака, 1967, с. 135—138).

В Позднем Дзёмон в Тохоку вторичные захоронения останков взрослых людей проводились в глиняных сосудах типа цубо (узкогорлые) и камэ (широкогорлые) (Эсака, 1983, с. 67, 217). По мнению японских исследователей, предпочтение узкогорлым цубо, куда крупные кости входили с трудом, отдавалось потому, что в быту эти сосуды использовали для хранения злаков: усопший должен возродиться из костей, как оживают семена, давая всходы (Imamura, 1996, с. 97).

В Среднем и Позднем Дзёмон в Северо-Восточной Японии (преф. Иватэ, памятник Нисида) строились поселения, имеющие концентрическую структуру (Imamura, 1996, с. 94). В центре находился круглый могильник, состоящий из могил под каменными кладками (кучами); он был окружен кольцом из нежилых деревянных строений на сваях; следующее кольцо — жилища типа землянок; внешнее, четвертое, кольцо — ямы-хранилища. Таким образом, нежилые свайные постройки как бы находились на границе двух миров — живых и мертвых; предполагается, что такие постройки использовались для хранения тел умерших в течение снежной и относительно холодной зимы, т.к. захоронения в земле проводились весной (хоронили одновременно несколько человек; сразу копали несколько ям) (Сахара, 1987, с. 208—209). Эти предположения подтверждаются этнографическими данными об аналогичной практике у народов Дальнего Востока и Сибири, кото

рые держали в течение зимы тела покойников в срубных лабазах на столбах. Японские ученые считают, что уже в то время в Японии проводилось подобие обряда могари, а свайные постройки были аналогом раннесредневековых моя, или могария — помещений, где свершался обряд.

В Позднем Дзёмон существовали и другие варианты неолитического щютомогари. В Северном Тохоку памятник Исэдо представляет собой каменное кольцо, внутри и снаружи которого вырыто более сотни могильных ям, в которых не обнаружены человеческие останки. Однако, они выглядят так, будто не были засыпаны вынутым из них грунтом; их по нескольку раз расширяли, а дно перекапывали, т.е. использовали многократно. Кроме того, могильные ямы по периметру окружены следами от столбов, предположительно, для навесов. Можно сделать вывод, что в эти открытые могильные ямы под навесами на определенное время помещали тела покойников перед их погребением в постоянных могилах7 (Хаккуцусарэта Нихон рэтто, 1997, с. 19).

Слово «могари» обычно переводят как «временное захоронение (погребение)». Между тем, в своей классической форме8 (придворный обряд VI—VIII в.) обряд могари предстает не захоронением, а ритуальным выставлением тела в специальной постройке могари-но мия. Выставление, иначе экспонация, — процесс (оставление, размещение) и местонахождение тела умершего в незахороненном — неизолированном или частично изолированном — состоянии (Смирнов, 1997, с. 25, 156). Таким образом, уже в Позднем Дзёмон появляется прообраз могари в виде ритуального выставления в различных модификациях.

В конце Финального Дзёмон - начале Яёй на некоторых глиняных сосудах для хранения посевного риса появились человеческие личины, которые интерпретируются как изображения «души риса» или слившегося с ней духа предка (Исэ дзингу, 1993, с. 136); на цубо-оссуариях такие личины могли служить погребальными масками. В Позднем - Финальном Дзёмон в Тохоку и на Хоккайдо также появились глиняные маски, а также маски на кожаной или иной основе с глиняными деталями (нос, рот, уши), которые надевали на покойников (или возлагали на могилы) (Сахара, 1987, с. 203). Такой обычай можно рассматривать как действия по восстановлению тела усопшего9 («воссоздание плоти» посредством «маскарации») (Смирнов, 1997, табл. 4), что говорит в пользу существования до окончательного захоронения предваряющего этапа — аналога периода могари. Наличие отверстий

по краям масок является дополнительным свидетельством об их использовании в «ритуальных танцах» (Кузнецов, 1988, с. 11) наподобие позднейших асоби, — т.н. «заместителем покойного» (мономаса, или ёси письменных источников средневековья) во время обрядов могари (Бакшеев, 1998, с. 7). Находят также догу (некоторые до 1 м высотой) с изображением масок на лице (Эсака, 1967, с. 140; Tsuboi, 1987, илл. 5, 6); они использовались в различных обрядах, возможно, в качестве погребальных манекенов. У некоторых из этих догу, на плакетках с личинами, а также у глиняных масок (диаметр ок. 15 см) и догу в т.н. «снежных очках» («с глазами в виде кофейных зерен»)10 глаза изображены закрытыми (зажмуренными), т.е. такие личины, очевидно, являются изображениями существ, принадлежащих к миру смерти: покойников, духов смерти.

В раковинных кучах периода Дзёмон находят полуобгорелые или перегоревшие костяки и части скелета, а во вторичных кувшинных захоронениях встречаются обожженные кости взрослого человека. Это следы обряда неполного трупосожжения11, когда тела усопших перед погребением сжигали или обжигали частично (на обожженном костяке сохранились остатки обгоревшей ткани) (Воробьев, 1958, с. 34—35, 53; Деревянко, 1986, с. 345; Васильевский, Лавров, Чан Су Бу, 1982, с. 184). Таким образом, кремация и полукремация (неполное трупосожжение) были известны насельникам Японских островов задолго до появления буддийского погребального обряда12 с полной кремацией (вплоть до состояния пепла). При этом, если полная кремация направлена на деструкцию (разрушение) тела, то неполное сожжение может означать, что имела место термофикация, т.е. предваряющие действия в отношении тела, которые предусматривают его сохранение в той или иной форме, например, когда «происходит мумификация трупа путем его высушивания с применением огня, как-то: окуривание, копчение, обожжение и т.п.» (Смирнов, 1997, с. 230). Например, айны тела умерших вождей бальзамировали, удалив внутренности, высушивали и хоронили не ранее, чем через год (Таксами, Косарев, 1990, с. 12, 223). Аборигены Тайваня мумифицировали тела усопших копчением на слабом огне, обертывали циновкой или материей и выставляли их на высоком помосте (Чигринский, 1979, с. 217).

Тенденция к сохранению тел усопших (посредством термофикации) подтверждается практикой кувшинных захоронений (ка- мэкан) Позднего Дзёмон, которая «отчетливо придает большое значение сохранению останков, что указывает на развитие неко

торых форм религиозных представлений» (Elisseeff, 1973, с. 110). Действительно, в этот период появляются принципиально новые формы погребальной обрядности: наряду с погребениями в черте или у границ поселений на Хоккайдо возникают специальные некрополи13 , которые состоят из кольцевой земляной насыпи, которая окружает несколько каменных выкладок-крушв, имеющих иногда форму каменной наброски («курганчика») с оградой из крупных камней; под «курганчиками» — могильные ямы (ориентация погребенных головой на Запад) (Васильевский, 1981, с. 100—102, Васильевский, 1982, с. 183). Другие аналогичные сооружения в виде каменных колец с каменными столбами, известные с Раннего Дзёмон, в Позднем становятся больше по размеру и более правильной формы и встречаются от Хоккайдо до Тюбу. С конца Раннего Дзёмон до середины Позднего Дзёмон многие каменные кольца не имели могильных ям, но затем они приобрели функцию могильников (Эсака, 1983, с. 76). В могилах под каменными выкладками Хонсю не обнаружено останков, но химический анализ почвы доказывает, что это коллективные кладбища (Сахара, 1987, с. 204; Imamura, 1996, с. 117). Японские археологи, хотя и с оговорками, относят подобные сооружения Хонсю и Хоккайдо к мегалитическим (Эсака, 1983, с. 326).

Мегалитические сооружения широко распространены в Индии, Индокитае, Юго-Восточной Азии и Океании и непосредственно связаны с погребальным культом, культом предков и вторичными захоронениями. Так, у некоторых народностей Ассама кромлехи (каменные ограды) служили местом захоронения, а менгиры (каменные столбы) и дольмены устанавливались в момент перенесения в кромлех костей при обряде вторичного захоронения. На Калимантане мегалитические сооружения непосредственно связаны с обрядами вторичного захоронения и верой в то, что при путешествии в другой мир душе умершего грозит опасность. Именно представления о том, что душа живет в теле до его разложения, лежат в основе мегалитических культов. Мегалиты должны способствовать сохранению души, которая поселена в такое вечное тело как камень, оберегать ее от злых духов, от уничтожения (Чеснов, 1976, с. 217, 236-239, 244).

Мегалитические сидения ЮВА и Океании считаются сидениями для душ умерших (Чеснов, 1976, с. 227). В «Кодзики», «Нихон сёки», «Энгисики» (норито) встречается слово «ивакура» («каменное сидение») (бог Ниниги восседал на «небесном ивакура»). Это понятие идентифицируется с камнем, скалой или каменным

столбом, куда спускается и где восседает дух-божество коми. Ивао Оба считает, что гигантские каменные сооружения в Японии служили своего рода святилищем, где почитали коми, а также исполняли обряд отправки душ усопших на небо и возносили мольбы об их возрождении (Эсака, 1983, с. 76). Р.С. Васильевский также полагает, что каменные круги — это символы вечного круговорота, перевоплощения душ умерших сородичей в живых членов рода (Васильевский, 1981, с. 102). Каменные столбы также традиционно связывают с культом плодородия, а сооружения в виде «солнечных часов» — с солярным культом (Иофан, 1974, с. 19—20). Каменные изображения фаллических символов находят установленными вертикально на по- гребально-поминальных комплексах Среднего Дзёмон (преф. Яма- наси), состоящих из могил под каменными кучами и каменных «алтарей» (Сахара, 1987, с. 225).

В конце периода Дзёмон на о-ве Кюсю появляется и сохраняется до начала Позднего Яёй еще один вид мегалитических погребальных сооружений — дольмены (яп. сисэкибо) с захоронениями в керамических гробах-урнах (камэкан) и каменных гробах-ящиках. Считается, что сисэкибо на Кюсю берут свое начало от дольменов «южного типа» («модифицированных») Корейского полуострова. Намио Эгами указывает, что прототипом таких сооружений в Южной Корее и на Кюсю являются дольмены Индокитая и ЮВА (Эгами, 1973, с. 123). В дольменах и менгирах Кореи «всегда встречаются» вторичные погребения (Чеснов, 1976, с. 233). Конструкция сисэкибо и способ захоронения на Северо-Западном Кюсю во многом схож с южнокорейскими дольменами (Бутин, 1982, с. 152, 155; Воробьев, 1980, с. 269; Эсака, 1983, с. 138). В каменных фобах-ящиках малого типа (40 х 80 см) под сисэкибо на Кюсю также обнаружены вторичные погребения, причем собраны все кости скелета (Эсака, 1983, с. 139), что можно связать с представлениями о том, что недостача какой- либо части тела (скелета) может помешать посмертному существованию или возрождению.

Таким образом, в конце Дзёмон — начале Яёй и в Восточной, и в Западной Японии создавались погребальные сооружения мегалитического типа, связанные со вторичными погребениями. О непосредственной связи мегалитической традиции захоронения в каменных гробницах под насыпными курганами периода Кофун с практикой вторичного захоронения хорошо известно из письменных источников VIII в.

Исследователи отмечают, что ранние формы религии, проявляющиеся в погребальном обряде Позднего Дзёмон, «предпола

гают глубокую интеллектуальную трансформацию человека, который теперь стремился организовать и понять окружающий мир, свое прошлое и будущее». В этот период появилось «общество со своими четкими эстетическими и религиозными нормами» (Elisseeff, 1973, с. 110—111). Увеличение количества ритуальных объектов в Позднем и Финальном Дзёмон объясняется не только накапливанием или развитием «духовных практик», но и возникновением социального порядка со все более жесткими нормами (Imamura, 1996, с. 120).

Традиция вторичных захоронений и связанных с ними обрядов протомогари продолжается в период Яёй. Отмечается, что в районе Канто в период Яёй «частые находки нескольких костяков в одной и той же могиле или глиняном сосуде указывают на то, что захоронение проводилось в две стадии, до и после исчезновения мягких тканей» (Elisseeff, 1973, с. 139).

Действительно, начиная с Финального Дзёмон в Раннем Яёй (III—1 в. до н.э.) в Восточной Японии (Восточный Хонсю) с ее мощными традициями культуры Дзёмон вторичные погребения (сайсо:бо) в гробах-урнах (сосуды типа цубо) в круглых ямах стали широко распространенной практикой в обществе вадзин (носителях культуры Яёй) от Тюбу и Канто до Хокурику и Тохоку (совр. преф. Ибараки, Тиба, Тотиги, Фукусима и др.) (Эсака, 1983, с. 19, 187, 217; Танака, 1991, с. 112—113; Сайто, 1972, с. 64—65; Деревянко, 1986, с. 348; История Японии, 1998, с. 5114). Экскарнация останков проводилась, видимо, теми же способами, что и в период Дзёмон (см. История Японии, 1998, с. 51; Эсака, 1983, с. 51).

17

На Восточном Хонсю (например, преф. Тиба, г. Сакура) обнаружены общинные могильники («кёдо боти») Раннего Яёй из нескольких могильных ям, в каждой — по несколько (до 14 штук) узкогорлых керамических сосудов типа цубо (высота 40—60 см). В каждом сосуде — фрагменты костей одного взрослого человека (мужчины15). На основании состояния этих оссуариев (у некоторых истерто днище, отмечены следы ремонта) и способа захоронения (изношенные и новые сосуды одного типа единообразно закапывали в одной яме одновременно) сделан вывод о том, что погребенные в одной яме составляли «возрастную группу» («нэн- рэй сюдан»). После смерти каждого члена такой группы его останки экскарнировали, закладывали в оссуарий, который временно помещали в хранилище. Когда умирал последний член группы, все оссуарии разом погребали. Предположительно такую возрастную группу составляли мужчины, одновременно прошедшие

3 Зак. 95

обряд инициации. Такие возрастные группы являлись базовой единицей общества, оставившего вторичные погребения (сайсо:бо) на Восточном Хонсю с Позднего Дзёмон по Ранний Яёй. Несколько таких возрастных групп, в свою очередь, составляли возрастные коллективы более высокого порядка: молодежные и мужские союзы, «совет» старейшин (Танака, 1991, с. 115—116), традиции которых сохранялись в Японии до последнего времени.

В таких общинных могильниках Восточного Хонсю с вторичными погребениями среди одинаковых сосудов-оссуариев встречается один или два с личинами, что, видимо, указывает на особый социальный или ритуальный статус покойного. Традиция изготовления «лицевых урн» — сосудов типа цубо с человеческими личинами у горловины (дзиммэн-иуки цубо) и их использования в качестве оссуариев для вторичного захоронения экскарни- рованных останков была тесно связана с использованием догу- оссуариев в Финальном Дзёмон (Эсака, 1983, с. 321). Эта традиция не прервалась и продолжалась с начала Среднего Яёй16 от Канто до Южного Тохоку (Эсака, 1983, с. 19, 166; Сайто, 1972, с. 65-67; Мори, 1985, с. 8-9).

В Среднем Яёй высота лицевых урн составляла от 25 до 70 см; встречаются сосуды с двумя личинами, обращенными в противоположные стороны (Эгами, 1973, илл. 12). По мнению японских ученых, лицевые урны применялись в обрядах вторичного захоронения, чтобы воссоздать («сайгэн») облик покойного и почтить его память («цуйбо») (Сайто, 1972, с. 66—67), т.е. с функцией катами. В письменных источниках VIII в. катами («видимый образ», «зримый облик усопшего») — предмет, человек или место, воспринимавшиеся как вместилище духа усопшего. В Корее простонародное название поминальной таблички — «корчага\мерт- вого\духа» («квисин танджи»), что связывают с традицией древних кувшинных захоронений: сначала почитали костные останки, заложенные в глиняный сосуд, затем в горшки стали помещать изображения усопшего17 (Ионова, 1970, с. 162).

Стиль изображений на лицевых урнах менялся от условно-схематичного к более реалистическому и индивидуальному. Например, цубо с детской маской (преф. Канагава), судя по выражению лица, очевидно, специально изготовлен для вторичного захоронения конкретного ребенка; изображение хорошо передает младенческие черты (Мори, 1985, с. 8—9). Фактически, это погребальная скульптура, которая запечатлела не только индивидуальный облик данного ребенка, но и выражение его младенческой

беззащитности. Таким образом, в период Яёй в Японии все-таки существовала традиция изображения человека, которая позднее нашла свое развитие в антропоморфных ханива.

На Северном Кюсю в Раннем Яёй вторичные захоронения проводились в каменных гробах-ящиках18 (хако-сики сэккан), которые являлись ритуальным центром могильника (гунсю:6о) и были окружены кувшинными и ямными погребениями (Эсака, 1983, с. 258). Центральное расположение вторичных захоронений и тип погребального сооружения указывает на особый статус усопших; таким образом, обряд могари, проводившийся в период Дзёмон в отношении всех мужчин данного сообщества, в Яёй приобретает сословный характер, который особенно отчетливо проявился в раннее средневековье.

На городище Ёсиногари (Северный Кюсю) между могильной насыпью19 (функю:бо) с захоронением вождя и могильником с кувшинными захоронениями рядовых общинников (все захоронения относятся к Среднему Яёй, I в. н.э.) обнаружены следы здания на сваях (6 столбов диаметром 30 см, размеры здания — 3,5 м х 4 м). Рядом с этим зданием найдено много ритуальной керамической посуды красного цвета, что указывает на многократное проведение погребально-поминальных обрядов. Могильная насыпь, свайное здание и могильник расположены по оси север-юг; к зданию от поселения через могильник в направлении насыпи идет дорожка (ряды кувшинных захоронений по обеим сторонам дорожки). Японские ученые считают, что свайное здание — это культовая постройка типа тамая («сидо:тэкина татэмо- но»), т.е. могария (помещение, где проводится обряд могари) или храм предков20 (Хагивара, 1996, с. 8, 11).

Сопроводительный инвентарь погребений периодов Яёй и первой половины Кофун (ритуальные мечи и копья, бронзовые зеркала, магатама) имел религиозно-магический характер и, фактически, представлял собой шаманский инструментарий для умиротворения души покойного, который применялся как в обрядах могари, так и в обрядах типа тинконсай. В тенденциях развития форм могари от ингумации к экспонации усматривается параллель к переходу от закапывания в земле ритуальной утвари (дотаку, мечи, копья, зеркала) периода Яёй к сокрытию символов божества (синтай) в изолированном пространстве синтоистского храма.

Погребальный обряд конца периода Яёй получил отражение в китайской хронике «Вэйчжи», где указывается, что у вожэнь\

вадзин покойника хоронят через десять с лишним дней после смерти, в течение которых проводят обряды могари (Юонер, 1961, с. 246).

• * *

1. Таким образом, мы видим, что существуют несомненные археологические данные о том, что, по крайней мере, со Среднего Дзёмон по Яёй, как в Восточной, так и в Западной Японии, в погребальном обряде существовала стадия предваряющих действий в отношении усопшего в различных формах (экспонация, ингу- мация, фумигация\кремация и др.), которая соответствует стадии могари в придворном царско-аристократическом погребальном обряде VI—VIII вв.
2. В течение периода Дзёмон отмечено значительное развитие погребального обряда: шло все большее разделение миров живых и мертвых, отдаление покойников от живых — от совместной жизни с покойным (захоронение внутри\вблизи жилища) перешли к созданию специальных ритуальных погребальных комплексов. (В легенде о «отселении» синтоистских богов из царского дворца, относимом к правлению государя Судзин, видится аналогия такому процессу разделения сакральной и профанной сфер.) В период Дзёмон сформировался культ костей — представления о том, что духовная сущность («душа») человека после смерти заключена в наиболее трудноразрушимых костных останках, освобожденных от мягких тканей, легко подверженных тлению. Несмотря на известное отставание в историческом развитии от Китая и даже Кореи, к середине I тысячелетия до н.э. (к концу периода Дзёмон) у насельников Японских островов уже сложилась достаточно развитая система верований (культы мертвых и плодородия, магия, фетишизм). Представления о переходе от жизни к смерти, о посмертном существовании человека, его возрождении проявились, в частности, в двустадийном погребальном обряде (с предваряющей стадией). В период Яёй начинает формироваться культ предков.
3. В период Дзёмон двустадийный погребальный обряд бытовал как в результате преимущественно внутреннего развития автохтонной культуры (Восточная Япония), так и под влиянием материковых культур (Западная Япония). Как свидетельствуют археологические данные, в Восточной Японии отмечается преемствен

но

ность в погребальном обряде, в том числе, в двустадийном — между периодом Поздний Дзёмон и Яёй; некоторые его элементы сохранились до периодов Кофун и Нара.

4. Если археологические данные говорят о глубокой древности истоков обряда могари, то этнографические и письменные — о его широком распространении в различных архаичных и простонародных формах и глубокой укорененности в культуре Японии. Эти факторы сыграли свою роль в том, что обряд могари занял столь важное место в ритуальной, художественной и социальной культуре раннего средневековья. Традиции предваряющих действий в отношении усопшего и захоронений типа сэнкоиусо: и сайсо:бо периодов Дзёмон и Яёй получили свое мощное развитие в практике временного предварительного ритуального выставления усопшего (могари) и его окончательного захоронения периодов Ко- фун-Асука, «сама идея повторного захоронения еще долго сохраняла свое значение» (История Японии, 1998, с. 51).

Литература

Археологический сборник. Погребальный обряд. М., 1997.

Археология зарубежной Азии. М., 1986.

Бакшеев Е.С. О ритуальной терминологии обряда могари (рук.). М., 1998. Брейд У., Трамп Д. Археологический словарь. М., 1990.

Бутин Ю.М. Древний Чосон. Новосибирск, 1982.

Вада Ацуму. Кофун-но дзидай (Эпоха курганов). - Нихон-но рэкиси (История Японии). Т. 2. Токио, 1988.

Вакамацу Рёити. Саёсэй-но мацури то дзимбуцу ханива (Обряд возрождения и антропоморфные ханива). — Кодай нихондзин-но синко то сайси (Верования и обряды древних японцев). Токио, 1997. Васильевский Р.С. По следам древних культур Хоккайдо. Новосибирск, 1981.

Васильевский Р.С., Лавров Е.Л., Чан Су Бу. Культуры каменного века Северной Японии. Новосибирск, 1982.

Воробьев М.В. Древняя Япония. М., 1958.

Воробьев М.В. Япония в III—VII вв. М., 1980.

Ёсида Ацухико. Дзёмон догу-но синвагаку (Мифология догу периода Дзёмон).Токио, 1991.

Зах В.А. Эпоха бронзы Присалаирья. Новосибирск, 1997.

Иноуэ Мицусада. Нихон кодай-но окэн то сайси (Власть государя и обряды в Японии в древности). Токио, 1985.

Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев. — Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

Иофан Н.И. Культура Древней Японии. М., 1974.

История Японии. Т. 1. М., 1998.

Исэ дзингу то Нихон-но камигами (Святилище Исэ и японские боги). Токио, 1993.

Кузнецов Ю.Д., Навлицкая Г.Б., Сырицын И.М. История Японии. М., 1988.

Кучера С. Китайская археология. М., 1977.

Кюнер Н.В. Китайские сведения о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961.

Лаптев С.В. Китайско-японские отношения с глубокой древности до VI в. н.э. (Канд. дисс.). М., 1998.

Мори Коити (ред.) Вадзин-но тодзё (Появление вожэнь). — Нихон-но кодай (Древность Японии). Т. 1. Токио, 1985.

Оцука Хацусигэ и др. (ред.). Кофун дзитэн (Словарь курганов). Токио, 1982.

Попов А.Н., Чикишева Т.А., Шпакова Е.Г. Бойсманская археологическая культура Южного Приморья. М., Новосибирск, 1997.

Сайто Тадаси. Гэнси бидзюцу (Первобытное искусство). Токио, 1972.

Сакураи Токутаро. Сяманидзуму: Нихон то Тёсэн-но хико (Шаманизм: сравнение Японии и Кореи). — Сяманидзуму то Тёсэн бунка (Шаманизм и корейская культура). Токио, 1989.

Сахара Макото. Нихондзин-но тандзё (Рождение японского народа). - . Нихон-но рэкиси (История Японии). Т. 1. Токио, 1987.

Смирнов Ю.А. Лабиринт. Морфология преднамеренного погребения. М., 1997.

Степная полоса Азиатской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1992.

Сува Харуо (ред.). Адзиа Саммин каймин-но миндзоку то гэйно (Этнография и театральные формы у горных и морских народов Азии). Токио, 1996.

Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? Очерк истории культуры. М.,

1990.

Танака Мигаку, Вадзин соран (Смута у вожэнь). — Нихон-но рэкиси (История Японии). Т. 2. Токио, 1991.

Умэхара Такэси (ред). Рэйкон-о мэгуру Нихон-но фукусо (Древности Японии: представления о душе). Токио, 1996.

Хагивара Хидэсабуро. Инэ то тори то тайё-но мити (Дорога риса, птицы и солнца). Токио, 1996.

Хаккуцусарэта Нихон рэтто. с97-синхаккэн коко сокухо (Раскопки на Японском архипелаге. Отчеты о новейших археологических открытиях 1997 г.). Токио, 1997.

Чигринский М.Ф. Из истории религии аборигенов Тайваня. — Страны и народы Востока. Вып. XX. Кн. 4. М., 1979.

Эсака Тэруя. Нихон бунка-но кигэн (Истоки японской культуры). Токио, 1967.

Эсака Тэруя и др. (ред.). Нихон кокогаку кодзитэн (Краткий археологический словарь). Токио, 1983.

Юй Вэйчао. Хокэй сюкобо (Квадратные могильные насыпи со рвом). — Кикан кокогаку (Archaeology Quarterly). 1996, № 54.

Aoki М. Ancient Myths and Early History of Japan. NY, 1974.

Egami Namio. The Beginnings of Japanese Art. NY—Tokyo, 1973.

Elisseeff Vadime. Japan (Archaeologia mundi series). Geneva — Paris — Munich, 1973.

Imamura Keiji. Prehistoric Japan. London, 1996.

Kidder J.E. Japan Before Buddhism. London, 1959.

Tsuboi Kiyotari(ed). Recent Archaeological Discoveries in Japan. Paris — Tokyo, 1987.

Примечания

1. Детские захоронения (иногда без урн) отмечались под входом в землянки даже в периоды Кофун и Асука (к. III - н. VIII в.).
2. В этой культуре детские погребения совершались в керамических урнах на территории поселения рядом с жилищами; взрослые погребения были совершенно отличны - могильные ямы на могильниках за пределами поселения (Кучера, 1977, с. 29).
3. Такие представления сохраняются в японской мифологии (смерть Оогэцу-химэ и Укэмоти) и относятся к мотиву Хайнувеле (по имени героини индонезийских мифов).
4. Например, в китайской неолитической культуре Яншао во вторичных захоронениях (коллективные погребения взрослых) кости скелетов, переносимые в новое место, обычно складывали перед их черепами, уложенными в ряд (первичные захоронения заметно отличаются: это индивидуальные погребения, усопший лежит на спине в вытянутом положении) (Кучера, 1977, с. 60, 63, рис. 29).
5. В Китае аналог сэнкоцусо: называется «шигу» (яп. «дзкхкоцу») - «собирать кости» (Эсака, 1983, с. 187).
6. Можно рассматривать как аналог намеренной порчи посуды и другого погребально-поминального инвентаря, известной по этнографическим данным во многих культурах.
7. Некий аналог этому можно видеть, например, в погребальном обряде ирменской культуры (Западная Сибирь, к. XI — к. IX в. до н.э.), при котором вокруг незасыпанных могил возводились стенки (оградки) из дерна (т.н. «дерновый домик»), где останки в течение опреде

   ленного времени находились открытыми; затем совершалось вторичное захоронение (Зах, 1997, с. 82—83), а также в погребальном обряде кобанской культуры (Сев. Осетия, VII—IV в. до н.э.), где «погребения в течение очень длительного времени не были покрыты землей; в них совершались многократные захоронения» (Археологический сборник, 1997, с. 39). В бойсманской неолитической культуре (Южное Приморье, побережье Японского моря) вторичные захоронения совершались бессистемно в старых первичных погребениях (круглые ямы); в могильнике Синкайлю (КНР, оз. Ханка, 300 км к северу от бухты Бойсмана) для вторичных погребений выкапывались отдельные ямы, кости в них находились в определенном порядке (Попов, Чикишева, Шпакова, 1997, с. 21).

8. С начала VIII в. обряд могари продолжает практиковаться при царском дворе (при этом после ритуального выставления тела следовала кремация по буддийскому обычаю), но его объем и значение неуклонно снижались.
9. Например, вташтыкской культуре (Минусинская котловина, I—IV в.), в которой трупы до похорон помещали в хранилище, на мумии или погребальные куклы при погребении накладывали маски (Степная полоса, 1992, с. 239).
10. Такие же глаза у знаменитой золотой погребальной «маски Агамемнона». Закрытые глаза, слепота - атрибут смерти (можно привести жаргонное название покойника - «жмурик»).
11. В русскоязычной научной литературе этот обряд, который сохранился и в Раннем Яёй, называется «кремацией», в японской - «касо» (Танака, 1991, с. 112). От «касо:» (погребение с трупосожжением) японские ученые отличают обряд «сё:коцу», который встречался в Финальном Дзёмон: очищенные от тканей в результате временного выставления или захоронения кости собирали и сжигали (Сахара, 1987, с. 202).
12. Строго говоря, буддийский погребальный обряд также является двустадийным (и в этом смысле, по своей структуре не отличается от добуддийского со стадией могари): на первой стадии совершались предваряющие действия (кремация), на второй — завершающие (захоронение пепла в урне).
13. Отечественные ученые сравнивают некрополи Хоккайдо с каменными курганами и кольцевыми оградами Евразии неолита и более поздних эпох, в частности, афанасьевского и андроновского времени (Васильевский, 1981, с. 101).
14. В новейшей «Истории Японии» (М., 1998) практика погребений такого типа (сайсо:бо) датируется «серединой периода Яёй» (I в. до н.э. —

1. в. н.э.), а отказ от них — концом Яёй (III в. н.э.). При этом их исчезновение обоснованно связывается с переходом к захоронению в «могилах, окруженных рвом с водой» (История Японии, 1998, с. 51)

(имеются в виду невысокие могильные насыпи типа «хо:кэй сю:коgt; бо»). Между тем, по японским источникам, вторичные погребения типа сайсо:бо появились еще в Финальном Дзёмон и исчезли в районе Токай уже во II в. до н.э., а в Канто — в I в. до н.э., вытесненные пришедшими с запада захоронениями типа «хо:кэй сю:ко:бо» (Эсака, 1983, с. 217; Танака, 1991, с. 118). Захоронения типа «хо:кэй сю:- ко:бо» («квадратная могильная насыпь со рвом») существовали в районе Кинай еще в Раннем Яёй, а получили распространение по всему о. Хонсю в Среднем Яёй (Tsuboi, 1987, с. 57). По мнению ряда исследователей, этот тип захоронения был завезен в Японию китайскими эмигрантами в период Цинь (221—206 гг. до н.э.) (Юй, 1996, с. 47; Лаптев, 1998, с. 84—85).

15. В коллективных могильниках китайской неолитической культуры Ян- шао обнаружены исключительно мужские скелеты (Кучера, 1977, с. 29).
16. Вторичные захоронения с использованием оссуариев типа цубо и погребальных сооружений «когата ёкоанабо\ёкоана кофун» (малых горизонтальных гробниц «пещерного» типа) проводились в периоды Кофун и Нара (710-794 гг.) (Эсака, 1983, с. 51, с. 322-323).
17. Согласно «Вэйчжи», у племени воцзюй (кор. окно), обитавшего на Корейском полуострове, существовал двустадийный погребальный обряд, при котором изготавливали деревянное изображение усопшего — прообраз поминальной таблички: «Недавно умерших всех временно погребают. Когда материя... изменит форму, кожа и мясо исчезнут, то берут кости и помещают в гроб... Вырезывают из дерева фигуру покойника...» (Кюнер, 1961, с. 236).
18. «Ящики делались не для одного определенного лица, в них оказываются останки ряда лиц, умерших в разное время» (Воробьев, 1980, с. 104).
19. Насыпь построена по китайской технологии.
20. Согласно «Ли цзи», в древнем Китае временное ритуальное выставление усопшего, соответствующее японскому могари, происходило в храме предков.

2 Зак. 95